忠孝觀念論文大全11篇

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篇（1）

關(guān)鍵詞：以人為本、小學(xué)學(xué)校管理、教師

一、目前我國小學(xué)學(xué)校管理存在的問題

1.1教育觀念陳舊落后，偏重經(jīng)驗(yàn)管理

為了能夠提高學(xué)校的升學(xué)率和學(xué)校的知名度，學(xué)校過分注重對學(xué)生教育結(jié)果，過分的注重對學(xué)生理論知識的掌握程度，而忽視了對學(xué)生學(xué)習(xí)方法和學(xué)習(xí)過程的關(guān)注，使得學(xué)生在學(xué)習(xí)中動(dòng)手操作的能力逐漸的減弱，使學(xué)校教育失去了教育的本質(zhì)。現(xiàn)在的學(xué)校過分的重視學(xué)生的學(xué)習(xí)能力和學(xué)習(xí)成績，而忽視了對學(xué)生道德的教育，學(xué)校經(jīng)常出現(xiàn)學(xué)生頂撞老師或是傷害同學(xué)的現(xiàn)象，一部分是因?yàn)閷W(xué)校教育體制不合理造成。在我國的小學(xué)學(xué)校管理中，問題較為突出的就是管理者的思想觀念較為落后。學(xué)校的管理者過分的使用經(jīng)驗(yàn)論，運(yùn)用以前陳舊的管理觀念和管理方法來對學(xué)校的日常管理事務(wù)進(jìn)行決策，對于學(xué)校的發(fā)展規(guī)劃過分的注重對于眼前利益的追求，忽視了學(xué)校長久的發(fā)展。部分學(xué)校的管理者在學(xué)校的重大決策時(shí)忽略了其他管理者的意見或是建議，僅憑個(gè)人觀念來決議，使這些決策嚴(yán)重的脫離學(xué)校發(fā)展的現(xiàn)狀，從而影響了學(xué)校的發(fā)展。

1.2教師主體嚴(yán)重缺失，管理缺乏民主

教師是學(xué)校教學(xué)中的重要組成部分，是學(xué)校教學(xué)的主體。隨著社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展和中國教育體制的改革，有的學(xué)校為了能夠保證學(xué)校的升學(xué)率和學(xué)校的知名度，學(xué)校過分的注重學(xué)生的學(xué)習(xí)成績，因而學(xué)校對教師的教學(xué)方法和教學(xué)過程進(jìn)行了嚴(yán)格的規(guī)定，使得教師不能按照自身的優(yōu)勢進(jìn)行教學(xué)，無法對學(xué)生進(jìn)行因材施教，嚴(yán)重的損害了教師的主體地位，學(xué)校的教育理念較為陳舊，嚴(yán)重的影響著教師教學(xué)方法的創(chuàng)新。受中國傳統(tǒng)管理理念的影響，學(xué)校的管理嚴(yán)重的缺乏民主，學(xué)校大小事務(wù)的決策權(quán)全都掌握在管理者手中，忽略了學(xué)校教師的意見。作為學(xué)校大多數(shù)活動(dòng)的組織者和倡導(dǎo)者，學(xué)校教師的參與權(quán)逐漸的被剝奪，造成學(xué)校的管理方式和管理思想較為單一，對學(xué)校管理造成了一定的阻礙。

1.3應(yīng)試教育影響深重，教育趨向功利化

受中國傳統(tǒng)觀念的影響，中國的教育方式都以學(xué)生成績的最終結(jié)果為主要教學(xué)目的。中國特有的教育方式和教育體制使得學(xué)校的教育方式以應(yīng)試教育為主，忽略了對學(xué)生的素質(zhì)教育，影響了學(xué)生自身素質(zhì)的全面提高。長期以來的教育事業(yè)都是以服務(wù)于最終考試為目的，這樣的教育觀念使學(xué)校的管理者更加的注重學(xué)生學(xué)習(xí)的最終目的，教育逐漸的趨向于功利化。學(xué)校為了提高學(xué)生的考試成績，使學(xué)生的學(xué)習(xí)方法固定在傳統(tǒng)的死記硬背上，缺乏學(xué)習(xí)方法的創(chuàng)新，使小學(xué)的教育失去了原有的童真，讓學(xué)生的童年在繁重的學(xué)業(yè)和沉重的考試壓力下艱難度過，使學(xué)校的教育失去了以人為本的宗旨。

二、小學(xué)學(xué)校管理中以人文本理念的體現(xiàn)

2.1建立以人為本的小學(xué)管理制度

所有管理工作的落實(shí)，以及管理思想的實(shí)施，都需要有制度所為支持。同樣，小學(xué)管理工作也是相同的，以人為本小學(xué)管理工作實(shí)施的一個(gè)重大組成部分就是以人為本管理制度的建設(shè)。以人為本管理制度的建立能夠協(xié)調(diào)與約束在教學(xué)中教師的行為。管理制度有很多內(nèi)容組合而成，例如教師在課堂的教學(xué)制度，教師課下對學(xué)生的輔導(dǎo)制度，教師的教案檢查制度等。以人為本的小學(xué)管理制度的建立，可以提高教師的專業(yè)水平、教學(xué)管理的積極性以及教學(xué)模式的改變，對這些的提高都起到很好地推動(dòng)作用。

在建立以人文本的小學(xué)管理制度中，可以建立激勵(lì)制度，因?yàn)楣芾碇贫鹊慕M成部分之一就是激勵(lì)制度。每一個(gè)小學(xué)可以對學(xué)校的實(shí)際情況，周邊學(xué)校的實(shí)際情況，以及各個(gè)教師對以人為本的理念在教學(xué)中運(yùn)用的能力與字節(jié)本工作的創(chuàng)新，將教學(xué)效果與教師的薪酬畫上等號。管理者要對那些對教育付出較大貢獻(xiàn)的教師提出表揚(yáng)，并提供更好的福利待遇與薪酬，提高教師的工作積極性。小學(xué)管理者也可以設(shè)立考評制度，為教師提供一個(gè)公平、公正的中作環(huán)境，對教師的教學(xué)效果、對學(xué)生的態(tài)度進(jìn)行綜合的評價(jià)。在小學(xué)管理者的重要對象就是教師，所以，只要將教師的管理工作做好，那么學(xué)生的管理工作就是由教師直接去管理的，她們可以更準(zhǔn)確的對學(xué)生的整體情況進(jìn)行管理。

2.2創(chuàng)立以人文本良好的管理氛圍

要想使小學(xué)的管理得到更好的發(fā)展，需要學(xué)校的管理者和教育工作者配合在一起，為學(xué)校的創(chuàng)造一個(gè)良好的管理分為，從而促進(jìn)學(xué)校以人為本管理的發(fā)展。學(xué)生在以人為本的管理環(huán)境之下，更加容易的感受到學(xué)習(xí)的氛圍，不僅能夠提高學(xué)生的學(xué)習(xí)成績，還能提高學(xué)生的思想道德修養(yǎng)。教師在以人為本管理理念的管理之下，用符合自己的教學(xué)方式對學(xué)生進(jìn)行因材施教，在學(xué)校各個(gè)活動(dòng)的決策權(quán)上提出自己的意見或是見解，充分的融入到學(xué)校創(chuàng)造的環(huán)境當(dāng)中。小學(xué)要將以人為本的管理理念逐漸的融入到學(xué)生的各種活動(dòng)。教師要和學(xué)生建立起良好的師生關(guān)系，使學(xué)生的學(xué)習(xí)氛圍更加的和諧和平等。

2.3樹立以人為本的小學(xué)管理思想

管理思想的落后是阻礙小學(xué)發(fā)展的重要原因。要想讓小學(xué)的管理得到更好的發(fā)展，管理者就要努力的改善自己的管理思想，使自己的管理思想適應(yīng)學(xué)校的發(fā)展和時(shí)展的潮流。學(xué)校的管理者要樹立起以人為本的管理理念，將以人為本的管理思想融入到?jīng)Q策的制定上，并且要加大對以人為本管理理念的宣傳教育，使學(xué)校的其他管理人員和教務(wù)人員得到同步發(fā)展。在學(xué)校的管理工作中，管理者要將以人為本的管理思想和學(xué)生的學(xué)習(xí)密切的聯(lián)系在一起，使教師能夠正確的認(rèn)識到學(xué)生學(xué)習(xí)的重要性。

總結(jié)

隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展及教育改革的不斷深入，小學(xué)管理的工作越來越重要。所以小學(xué)管理工作中要將以人為本的理念傳輸給教師，讓教師帶動(dòng)學(xué)生，一同建立以人文本的校園文化。只有這樣，以人為本的理念才可以順其自然地被學(xué)生所接受，并確保小學(xué)管理工作能夠更好的實(shí)施。

參考文獻(xiàn)

[1] 宋長福，宋小輝，吳靈芳. 淺談農(nóng)村小學(xué)素質(zhì)教育存在的問題[J]. 大眾科技. 2010（02）

[2] 周中麟. 以校為本 以人為本 建設(shè)現(xiàn)代化的奮斗小學(xué)[J]. 教育信息化 2003年04期

篇（2）

考察道教孝道思想的來源，無疑來自儒家。儒家繼承西周以來的傳統(tǒng)禮制，十分重視倫理道德的建設(shè)，其中即包括對孝道的肯定與發(fā)揚(yáng)。“孝”的思想，其產(chǎn)生約當(dāng)于西周時(shí)期。從金文及《周書》和《詩經(jīng)》等文獻(xiàn)中，可以看到已有大量關(guān)于“孝”的內(nèi)容，表明“孝”的倫理觀念已經(jīng)形成。《說文解字》日：“孝，善事父母者。從老省，從子。子承老也。”說明“孝”乃是一種家庭倫理，并在當(dāng)時(shí)社會(huì)生活中，有著相當(dāng)重要的規(guī)范作用，被視為高尚的道德情操而為人們自覺力行。

中國古代文化屬倫理型文化，在中國這樣的宗法制社會(huì)中，其倫理的核心就是忠孝人倫，這一點(diǎn)特別表現(xiàn)在以忠孝為本的思想上面。孔子在《論語》中曾說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本。”儒家主張積極入世，認(rèn)為治國必先齊家，因此將忠孝說成“為仁之本”是合乎邏輯的。

從歷史角度上看，孝道是在個(gè)體家庭出現(xiàn)以后，作為家庭內(nèi)部的行為規(guī)范而產(chǎn)生的。其思想內(nèi)涵主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是對于在世的上輩的敬愛、服從和贍養(yǎng)，二是對于已故上輩和先祖的敬仰和追念。應(yīng)當(dāng)說，這個(gè)倫理概念主要是針對現(xiàn)實(shí)的世俗生活。但是，在其發(fā)展意義上，卻遠(yuǎn)不止于此。其中的第二個(gè)方面，即對于已死之先輩的“追孝”態(tài)度和方式，導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)的祖先崇拜進(jìn)一步發(fā)展。顯然，也正是這點(diǎn)首先溝通了儒家與道教的內(nèi)在交流，這對于道教神學(xué)與倫理學(xué)的建設(shè)是很重要的。因?yàn)椤白诮獭币辉~本身，就同祖先崇拜有著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系；而祖先崇拜的目的，就是以先輩為倫理范型，昭示于人，要求人們循蹈其跡。

然而，兩家追求的終極理想畢竟有較大的差異。在解決“仙道”與“人道”內(nèi)在的矛盾時(shí)，就必須以某種價(jià)值觀為基礎(chǔ)。對此，道教所提出的調(diào)和方法，就是要求慕道修仙之人，首先必須履行社會(huì)共同的“人道”價(jià)值。《無上秘要》卷l5說：“父母之命，不可不從，宜先從之。人道既備，余可投身。違父之教、仙無由成。”先當(dāng)“仁愛慈孝，恭奉尊長，敬承二親”。《洞玄安志經(jīng)》亦說：“夫?qū)W道之為人也，先孝于所親，忠于所君，憫于所使，善于所友，信而可復(fù)，諫惡揚(yáng)善，無彼無此，吾我之私，不違外教，能事人道也；次絕酒肉、聲色、嫉妒、殺害、奢貪、驕恣也；次斷五辛傷生滋味之肴也；次令想念兼心睹清虛也；次服食休糧，奉持大戒，堅(jiān)質(zhì)勤志；導(dǎo)引胎息，吐納和液，修建功德。”如此則仙道可成。這樣一來，就將儒家忠孝仁信的思想與道教養(yǎng)生修仙之間的關(guān)系有機(jī)地融合起來。

應(yīng)該看到，道教自創(chuàng)建之始，便開始吸收儒家的忠孝觀。《太平經(jīng)》就勸人們遵守忠君孝親，認(rèn)為最大的罪過是不孝，“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦。”“孝善之人，人亦不侵之也；侵孝善之人，天為治之。”對父母應(yīng)盡孝，對君王則應(yīng)盡忠：“為帝王生出慈孝之臣也。夫孝子之憂父母也，善臣之憂君也，乃當(dāng)如此矣。”葛洪認(rèn)為只求金丹而不修道德，長生不死仍是辦不到的，所以他反復(fù)強(qiáng)調(diào)了行善立功是成仙的一種前提和保證。

《抱樸子內(nèi)篇·對俗》說：“立功德為上，除過次之。為道者以救人危使免禍，護(hù)人疾病令不枉死，為上功也。欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也。”這就明白指出，為道者必須先立功德和善行，而最重要的善行就是按照儒家忠孝仁義的原則來立身處世。

其后，在眾多的道經(jīng)書中都一致強(qiáng)調(diào)孝道對修仙者的重要性。《正一法文天師教戒科經(jīng)》說，凡修道之人，“其能壯事守善，能如要言：臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，內(nèi)無二心，便可為善，得種民矣。”強(qiáng)調(diào)“事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，仁義不可不行。”《太上大道玉清經(jīng)》卷一則直接糅合儒家道德說教，并假元始天尊之口訓(xùn)日：“第一戒者，不得違戾父母師長，反逆不孝。”而那些“不孝父母師長者，死入地獄，萬劫不出。縱l-I=人中’．…一受人凌刺，常居卑賤。”于是，儒家的道德說教作為正面引導(dǎo)，道教的地獄苦難則作為反面的恐嚇威懾力量，在道教倫理內(nèi)協(xié)同發(fā)揮作用。

《太上洞玄靈寶智能罪根上品大戒經(jīng)》更大量包容儒家道德說教，提出：“與人君言，則惠于國；與人父言，則慈于子；與人師言，則愛于眾；與人兄言，則悌于行；與人婦言，則貞于夫；與人夫言，則和于室；與人弟子言，則恭于禮；與人奴婢言，則慎于事。”這種說教，可以說是包容了社會(huì)人倫各個(gè)方面，較之儒家經(jīng)典的有關(guān)論述，并不遜色。

實(shí)際上，西漢之際的道家已經(jīng)開始援引儒家以正人心。如《道學(xué)傳》載西漢道家學(xué)者成都人嚴(yán)遵，“修道自保。與人子言，依于孝；與人臣言，依于忠；與人弟言，依于順；各因其發(fā)，導(dǎo)之以善。蜀中化之，從其言者過半也。”北魏寇謙之則在《老君音誦戒經(jīng)》中，假太上老君之口，針對當(dāng)世之道德墮落說：“我今以世人作惡者多，父不慈，子不孝，臣不忠，運(yùn)數(shù)應(yīng)然，當(dāng)疫毒臨之，惡人死盡。”其中所體現(xiàn)的倫理觀與儒家忠孝等觀念在內(nèi)涵上并無二致。

然而，道教對孝道的理解并未停留在一般做人必備的精神層面上；而是在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人在道德實(shí)踐中的主觀能動(dòng)性，將導(dǎo)致自我價(jià)值的上升，取得其自主命運(yùn)的能力，從而在追求神仙理想的過程中終得圓滿。對此，《太上靈寶凈明四規(guī)明鑒經(jīng)》說：“道者性所有，固非外而爍；孝悌道之本，固非強(qiáng)而為。得孝悌而推之忠，故積而成行，行備而造日充，是以尚士學(xué)道，忠孝以立本也，本立而道日生也。”這里將“忠孝”視為“道”的根本，只有講忠孝才能“立本”，大力強(qiáng)調(diào)忠孝的社會(huì)作用。

經(jīng)中說：“忠孝備而可以成本，可以立功，立功之道無陽福，無陰騭，無物累，無人非，無鬼責(zé)，所以上合于三元，下合于萬物也。下士呼符水治藥餌已人之一疾，救人之一病而謂之功?非功也，此道家之事方便法門耳。吾之忠孝凈明者，以之為相舉天下之民齊于壽，措四海而歸太平，使君上安民自阜，萬物莫不自然。以之將三軍之眾而神于不戰(zhàn)以屈人之兵，則吾之兵常勝之兵也。以吾之忠，使不忠之人盡變以為忠；以吾之孝，使不孝之人盡變以為孝，其功可勝計(jì)哉!”從而將“忠孝”從個(gè)人修養(yǎng)擴(kuò)展到社會(huì)實(shí)踐方面。

篇（3）

考 察道 教孝道思想的來源， 無疑來自儒家。儒 家繼承 西周 以來 的傳統(tǒng) 禮 制 ，十 分重 視倫理 道德 的建 設(shè) ，其 中即包括 對孝道 的肯 定與 發(fā)揚(yáng) 。“孝 ” 的思想 ，其產(chǎn)生約 當(dāng)于 西周 時(shí)期 。從金文 及《周 書》和《詩經(jīng)》 等文獻(xiàn) 中， 可 以看 到 已有大 量關(guān)于 “孝 ”的內(nèi)容 ，表 明 “孝 ” 的倫理 觀念 已經(jīng) 形 成 。《說文解字 》日 ： “孝 ，善事 父母 者 。從老 省 ，從子 。子 承老 也 。”說 明 “孝”乃是一種家庭倫理 ，并在當(dāng)時(shí)社會(huì)生活 中 ，有 著相 當(dāng)重要 的規(guī)范作用 ，被視為高 尚的道 德情操而 為人們 自覺力行 。

中國古代文化 屬倫理型文化 ，在中國這樣 的宗法制社會(huì) 中 ，其倫 理的核心就是忠 孝人倫 ，這一 點(diǎn)特 別表 現(xiàn)在 以忠 孝為 本 的思 想 上 面 。孔 子在 《論語 》 中 曾說 ： “君子務(wù) 本 ，本 立而 道 生 。孝 悌 也者 ，其為仁之本 。”儒家主張積 極入世 ，認(rèn)為治 國必先齊家 ，因此將 忠孝說成 “為仁 之本”是合乎邏輯 的 。

從 歷 史 角度 上 看 ，孝道 是在 個(gè) 體 家庭 出現(xiàn) 以后 ，作 為家庭 內(nèi)部的行為規(guī) 范而 產(chǎn)生的 。其思 想內(nèi)涵主要表現(xiàn)在 兩個(gè) 方面 ：一 是對 于在世的上輩 的敬愛 、服從和贍養(yǎng) ，二是對于 已故上輩和先祖 的敬 仰和追念 。應(yīng)當(dāng)說 ，這個(gè)倫理概念 主要是針對現(xiàn) 實(shí)的世 俗生 活 。但 是 ，在 其 發(fā) 展意 義 上 ，卻 遠(yuǎn)不 止于此 。其 中的第二個(gè) 方面 ，即對于 已死之 先輩 的 “追孝”態(tài)度和方式 ，導(dǎo)致 了中國傳統(tǒng) 的祖先 崇拜進(jìn) 一步發(fā)展 。顯 然 ，也 正是這 點(diǎn)首先 溝通 了 儒 家 與 道 教 的 內(nèi)在 交流 ，這對 于道教 神學(xué)與倫理學(xué) 的建設(shè) 是很 重要的 。因?yàn)?“宗教 ”一詞本 身 ，就同祖先崇拜有著不可分割 的 內(nèi)在聯(lián)系 ；而祖 先崇拜的 目的 ，就 是 以 先 輩 為倫 理 范型 ，昭示于人 ，要求人們循 蹈其跡 。

然而 ，兩家追求 的終極理想畢竟有較大的差異 。在解決 “仙道 ”與 “人道 ”內(nèi)在的矛 盾時(shí) ，就必須 以某種價(jià)值 觀為基礎(chǔ) 。對此 ，道教 所提 出的調(diào)和方 法 ，就是要求 慕道修仙之人 ，首先必須履行社 會(huì)共 同的 “人道 ”價(jià)值 。《無 上秘要 》 卷 l5說 ： “父母之命 ，不可不從 ，宜先從之 。人道 既備 ，余可投身 。違 父之教 、仙無由成 。”先 當(dāng) “仁愛慈孝 ，恭奉尊 長 ，敬承二 親” 。 《洞玄安志經(jīng)》亦說 ： “夫?qū)W道之為人也 ，先孝 于所 親 ，忠 于所君 ，憫于所使 ，善 于所友 ，信而可復(fù)，諫 惡揚(yáng) 善 ，無 彼 無 此 ，吾 我 之私 ，不違外教 ，能 事人道 也 ；次絕酒 肉 、聲色 、嫉妒 、殺害 、奢貪 、驕恣也 ；次斷五 辛傷 生滋味之肴 也 ；次 令 想 念 兼 心 睹清 虛也 ；次服食休糧 ，奉持大戒 ，堅(jiān)質(zhì)勤 志 ；導(dǎo)引胎息 ，吐納和 液 ，修建功德 。”如此則仙道 可成 。這樣一來 ，就將儒家忠孝仁信 的思想與道教 養(yǎng)生修仙之間的關(guān) 系有機(jī)地 融合起來 。

應(yīng)該看到 ，道教 自創(chuàng)建 之始，便開始吸收儒 家的忠孝觀 。 《太平經(jīng)》就勸人們遵守忠君孝親 ，認(rèn)為最 大 的罪過 是 不 孝 ， “夫天地 至 慈 ，唯 不 孝大逆 ，天地 不赦 。” “孝善之 人 ， 人亦不侵之也 ；侵孝善之 人 ，天為治之 。”對 父母 應(yīng)盡孝，對君王則應(yīng) 盡忠 ： “為帝王生出慈孝 之臣也 。夫孝子之憂父母也 ，善臣之憂君也 ，乃 當(dāng)如此 矣 。”葛洪認(rèn) 為只求金 丹而不修道德 ，長生不 死仍是辦不到 的 ，所 以他 反復(fù)強(qiáng)調(diào)了行善立功是成仙的一種前提和保證 。

《抱 樸子內(nèi)篇 ·對俗》說 ： “立功德為 上 ，除過次之 。為道者 以救人危使免禍 ，護(hù)人疾病令 不枉 死 ， 為上功也 。欲求仙 者 ，要 當(dāng) 以忠孝和順仁信 為本 。 若德行不修 ，而但 務(wù)方術(shù) ，皆不得長生也 。”這就明 白指 出 ，為道者必須先立功德和善行 ，而最重要的善行就是按 照儒家忠孝 仁義的原 則來 立身處世 。

其后 ，在眾 多的道經(jīng) 書 中都一致強(qiáng)調(diào)孝道對修仙者 的重要 性 。 《正一法文天師教戒科 經(jīng)》說 ，凡修道 之人 ， “其能壯 事守善 ，能 如要 言 ：臣忠 、子孝 、夫信 、婦 貞 、兄敬 、弟順 ，內(nèi)無二心 ，便可為善 ，得種民矣 。”強(qiáng)調(diào) “事師不 可不敬 ，事 親不可不孝 ，事君不可 不忠 ，仁義不可 不行。 ” 《太 上大道玉清經(jīng)》卷 一則直接糅合儒 家道 德說教 ，并假 元始天尊 之 口訓(xùn) 日 ： “第 一戒者 ，不得 違 戾父 母師長 ，反逆不 孝 。”而那些 “不孝父母師長 者 ，死入地獄 ，萬劫不 出。縱l-I=人中 ’．…一受人 凌刺 ，常居卑賤 。”于是 ，儒 家的道 德說教作為 正面引導(dǎo) ，道教 的地獄苦難則作 為反 面的恐嚇威懾力量 ，在道教倫 理 內(nèi)協(xié) 同發(fā)揮作 用 。

《太上洞玄靈 寶智能罪根 上品大戒經(jīng)》更大量包容儒家道德說教，提 出 ： “與人君言 ，則惠于國；與人父 言 ，則慈于子 ；與人 師言 ，則愛于眾 ； 與人兄 言 ，則悌 于行 ；與人 婦言 ，則貞于夫 ；與人夫言 ，則和 于室 ；與人弟子 言 ，則恭于禮；與人奴婢言 ，則慎 于事 。”這種說教 ，可 以說是包容 了社會(huì)人倫各個(gè)方 面 ，較之儒家經(jīng) 典的有關(guān)論述 ，并不遜色 。

實(shí) 際上 ，西漢之 際的道 家已經(jīng)開始援 引儒 家以正 人 心 。如 《道 學(xué) 傳》 載 西 漢道 家 學(xué)者 成 都人 嚴(yán)遵 ， “修道 自保 。與人 子言 ，依于孝 ；與人 臣言 ， 依 于 忠 ；與 人弟言 ，依 于 順 ；各 因 其發(fā) ，導(dǎo)之 以善 。蜀 中化之 ，從 其言者過半也 。”北魏 寇謙之則在 《老君音誦戒經(jīng)》 中 ，假太上老君之 口 ，針對當(dāng)世之道德 墮 落 說 ： “我今 以世人作 惡 者多 ，父 不慈 ，子不孝 ，臣不 忠 ，運(yùn) 數(shù)應(yīng)然 ，當(dāng)疫 毒臨之 ，惡人死 盡 。”其 中所體現(xiàn) 的倫理觀 與儒 家忠孝等觀念在 內(nèi)涵上并無二致 。

然而 ，道教對 孝道 的理解并未停留在一般做人必備的精神層面 上 ；而是在此基礎(chǔ) 上 ，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人在道德實(shí)踐中的主觀能動(dòng)性 ，將導(dǎo)致 自我價(jià)值的上升 ，取得其 自主命運(yùn)的能 力 ，從而在追求神仙理想的過程中終得 圓滿 。對此 ， 《太 上靈寶凈明四規(guī)明鑒經(jīng)》說 ： “道 者性所有 ，固非外而爍 ；孝悌道之本 ，固 非強(qiáng) 而 為 。得 孝悌 而 推之 忠 ，故積 而成行 ，行 備 而造 日充 ，是 以 尚士學(xué)道 ，忠孝 以立本也 ，本 立 而 道 日生 也 。 ” 這 里將 “忠孝 ” 視 為“道 ”的根本 ，只有講忠孝才能 “立本 ” ，大力強(qiáng)調(diào)忠孝的社會(huì)作 用。

經(jīng) 中說 ： “忠孝備而 可以成本，可 以立功 ，立功之 道 無 陽福 ，無 陰騭 ，無物 累 ，無 人 非 ，無鬼責(zé) ，所 以上 合于三元 ，下合于萬物也 。下士 呼符 水治藥 餌 已人 之一疾 ，救 人 之 一病 而 謂之 功 ?非 功也 ，此道 家之 事方便法 門耳 。吾之 忠孝凈明者 ，以之為相舉天下之 民齊于壽 ，措 四海 而歸太平 ，使君上安民 自阜 ，萬物莫不 自然 。以之 將三軍之眾而神于不 戰(zhàn)以屈人之兵 ，則吾之 兵常勝之 兵也 。以吾之忠 ，使不忠之人盡變 以為忠 ；以吾之 孝 ，使不孝 之人 盡變以為孝 ，其功可勝 計(jì)哉 !”從而將 “忠孝 ”從 個(gè)人修養(yǎng)擴(kuò)展到社會(huì) 實(shí)踐方面。

篇（4）

中國傳統(tǒng)文化蘊(yùn)涵著豐富的體育倫理思想，能較好地協(xié)調(diào)古人從事體育活動(dòng)的價(jià)值和利益關(guān)系，反映時(shí)代精神。 然而，進(jìn)入高度發(fā)達(dá)的今天，以倫理道德為重心的古代體育倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)的各種影響下出現(xiàn)了一定的弱化和衰退，嚴(yán)重地制約著現(xiàn)代體育的健康持續(xù)發(fā)展。為了建立更為合理、有效的體育道德規(guī)范，我們有必要對我國古代體育倫理思想的文化精神和歷史淵源進(jìn)行探析，并采取揚(yáng)棄和內(nèi)省的方式，實(shí)現(xiàn)體育倫理思想在新時(shí)期的繼承與創(chuàng)新。[1]

1　倫理政治型文化與中國古代體育倫理思想

“一定思想文化、價(jià)值觀念，是一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治的產(chǎn)物。”[2]中國傳統(tǒng)文化是中國專制社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系和政治關(guān)系的反映。在漫長的中國封建社會(huì)里，始終是以封閉、分散的自然經(jīng)濟(jì)為主要生產(chǎn)方式。這種自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)下，老百姓思想封閉，因循守舊，其活動(dòng)基本限制在家庭范圍內(nèi)，從而決定了中國傳統(tǒng)文化別強(qiáng)調(diào)宗親血緣和家庭倫理思想。并散射開來，要求在整個(gè)社會(huì)建立一種有禮有序，和睦相處的人身依附關(guān)系，以維護(hù)封建社會(huì)的穩(wěn)定。

在政治結(jié)構(gòu)上，至周朝起，中國封建社會(huì)就建立了一套體系完整、等級森嚴(yán)的宗法制度。所謂宗法制度，就是以血緣家族為出發(fā)點(diǎn)，通過“家國同構(gòu)”的組織建構(gòu)和“由家及國”、“移孝作忠”的價(jià)值導(dǎo)向，達(dá)到族權(quán)鞏固王權(quán)，宗統(tǒng)保護(hù)政統(tǒng)的目的。[3]表現(xiàn)為對內(nèi)以血緣親疏維系政治等級序列，對外用分封制(姓氏和親戚)和宗廟祭祀制度來維護(hù)和鞏固統(tǒng)治。實(shí)質(zhì)上，封建統(tǒng)治階級大肆宣揚(yáng)“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人們內(nèi)心深處的家庭倫理和血親道德對其思想的制約作用，使人們自覺遵守儒家的“綱理倫常”和“禮制”思想，達(dá)到維護(hù)專制統(tǒng)治的目的。由此可見，倫理道德在社會(huì)秩序的建構(gòu)和調(diào)節(jié)中具有至關(guān)重要的意義。

自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，等級森嚴(yán)的宗法制度，最終決定了中國傳統(tǒng)文化以世間倫理綱常、現(xiàn)實(shí)專制統(tǒng)治為指導(dǎo)思想和行動(dòng)的主要價(jià)值取向，具有明顯的倫理性和政治性特征。中國古代體育正是在這種文化背景下產(chǎn)生，與其說是被倫理政治型文化深刻影響，不如說古代體育已經(jīng)成為一種道德教化、禮儀培養(yǎng)的政治工具:古代禮射有嚴(yán)格的禮儀程序和等級規(guī)定，旨在“明人倫，知禮法”;儒家主張“文武兼?zhèn)洹保淠康脑谟谔嵘赖滦摒B(yǎng)，成為君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正義、捍衛(wèi)祖國為己任;岳飛背負(fù)“精忠報(bào)國”之志，拼死沙場，不吝其生……[4]由此可見，傳統(tǒng)文化的倫理政治思想已深深滲透到我國古代體育中，使古代體育倫理思想處處體現(xiàn)“求善”“求治”的意蘊(yùn)，表現(xiàn)了儒家“仁愛”“禮治”精神。而古代體育過于強(qiáng)調(diào)其倫理內(nèi)涵和政治功用，弱化了競技體育應(yīng)有的激烈、競爭的本質(zhì)特征，與宗教、軍事、醫(yī)學(xué)等的緊密結(jié)合又加劇了這種傾向，后逐漸發(fā)展成為與西方體育風(fēng)格迥異的“哲學(xué)體育”。

2　古代體育倫理思想的基本文化精神

2.1　天人合一—自然、人文的和諧統(tǒng)一　博大精深、意蘊(yùn)深遠(yuǎn)的“天人合一”思想是中國傳統(tǒng)文化的基本精神。畢業(yè)論文 古代體育作為倫理、政治的附屬物，始終以“天人合一”為思想主線，注重人與自然、社會(huì)的和諧統(tǒng)一。

“天人合一”思想是中國傳統(tǒng)文化的基本思維模式，也是古代體育活動(dòng)的主體價(jià)值所在。所謂“損膚不孝”、“生以養(yǎng)存”，古人從事體育活動(dòng)之目的在于修身養(yǎng)性、立身治世，與自然、社會(huì)保持一種和諧或穩(wěn)態(tài)，體現(xiàn)了對人自身終極的人文關(guān)懷。這種人文關(guān)懷在一定程度上淡化了體育的競爭和博弈意識，有利于培養(yǎng)運(yùn)動(dòng)員尊重對手、關(guān)愛生命的可貴品質(zhì)，對中國體育形成友誼第一，比賽第二的集體主義精神具有積極意義。然而，我們應(yīng)看到，“天人合一”所倡導(dǎo)的人與自然的內(nèi)外和諧與平衡，一定程度上削弱了對力量、速度和高度等體育因素的追求，背離了競技體育固有的競爭、拼搏的本質(zhì)特征，促使古代體育活動(dòng)朝著重道德教化，輕競技對抗的方向發(fā)展。

同時(shí)，我們也應(yīng)看到，儒家“尚德不尚力”過于看中體育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脫離社會(huì)，人們在儒道兩家思想的交織影響下，往往安于現(xiàn)狀、守柔不爭，表現(xiàn)出與西方的武士精神、決斗風(fēng)范大相徑庭的大陸民族依附性特征，古代體育作為封建道德法則的形式而存在，則表現(xiàn)出了競技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中國古代體育在封建思想的束縛和壓抑下畸形發(fā)展，不可能全方位地走向世界。

2.2　和合中庸—以和為貴的處事準(zhǔn)則　“天人合一”思想強(qiáng)調(diào)人與自然、社會(huì)的融會(huì)貫通，由此便形成了中華文化和合的思想觀念。“和”是指異質(zhì)因素的共處;“合”指異質(zhì)因素的融會(huì)貫通。中華文化和合思想極具辨證思維，它積極地看待自然與人文、社會(huì)的差異和矛盾，提倡發(fā)揮不同個(gè)體的積極作用，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整體的和諧發(fā)展。反映在體育倫理思想上，主張科學(xué)地吸納不同流派的倫理精髓，通過異質(zhì)文化內(nèi)部的磨合、交融，達(dá)到外部的整體和諧。縱觀我國古代體育倫理思想，是以哲學(xué)文化為背景，儒道倫理共存互補(bǔ)為主線，援引陰陽五行說，兼揉法、墨、釋、醫(yī)諸家的倫理綜合。體育倫理領(lǐng)域這種“兼容并蓄”的博懷，正是源于中華文化的和合思想觀念。故今天我們?nèi)阅芨惺艿焦糯w育倫理思想中，既重事功，主張“不仕無義”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的俠義情懷;既倡導(dǎo)儒家“仁”“禮”倫理道德學(xué)說，又傾心于道家清心寡欲養(yǎng)生理論。

和合思想在儒家和諧理論中表現(xiàn)為“中庸”思想。碩士論文 中庸之道強(qiáng)調(diào)人和，反對紛爭，重群體，重友誼，適用于人際交往的各層面，在古代體育活動(dòng)也得到貫徹。傳統(tǒng)養(yǎng)生要求“順應(yīng)四時(shí)”;蹴鞠力求營造“三朋和氣滿，入隊(duì)笑聲喧，四海人皆喜”的和諧氛圍;太極拳要求身形“虛靈頂勁，尾間中正”，推手時(shí)做到“無過不及，隨屈就伸”、“不丟不頂”等，[7]正是這種中庸之道的直接反映。

因“天人合一”思想而生的和合中庸觀念，對我國古代體育倫理思想的建構(gòu)具有雙重意義:和合中庸思想注重社會(huì)的整體和諧，這對于中國體育形成團(tuán)結(jié)合作、友誼第一的集體主義精神具有積極作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之適度觀念，限制了人格獨(dú)立，約束了個(gè)性解放。古代體育參與者嚴(yán)守倫常之理、中庸之道，難以突破倫理道德的束縛，在個(gè)性上嚴(yán)重缺乏冒險(xiǎn)、競爭、超越的精神，從而決定了古代體育始終缺乏“力”之美，最終發(fā)展成為與個(gè)性張揚(yáng)的西方體育完全不同的體育形式。

尊德重禮—德禮并舉的倫理規(guī)范　根植于倫理政治型

文化背景下的古代體育，始終把道德禮儀的培養(yǎng)作為首要任務(wù)，通過實(shí)踐寓之德禮的“準(zhǔn)體育”，影射和強(qiáng)化了深刻的倫理內(nèi)涵，培養(yǎng)具有理想人格、文武兼?zhèn)洹⑸硇木愕碌木印⑹ト恕?/p>

禮射是我國古代的習(xí)武禮儀活動(dòng)。后經(jīng)儒家“道之以德，齊之以禮”思想指導(dǎo)得以重新整理和詮釋，進(jìn)一步強(qiáng)化了道德禮儀的教化功能。一方面，禮射繼續(xù)保持了繁瑣復(fù)雜的禮儀程序，體現(xiàn)了森嚴(yán)的等級觀念。《禮記·射義》開篇有云:“古有諸侯之射也，必先行燕禮。卿、大夫、士之射也，必行鄉(xiāng)飲禮，故燕禮者，所以明臣之義也，鄉(xiāng)飲酒者禮者，所以明長幼之序也。”不僅如此，禮射還按照參與者的不同等級身份對配樂、侯(箭靶)、標(biāo)準(zhǔn)(父鵠、子鵠)等加以區(qū)分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方針政策行事，達(dá)到明“君臣之義”和“長幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重視禮射的道德教化功能。祖師孔子主張“射不主皮”，淡化射技的同時(shí)，重視射手的道德禮儀培養(yǎng)。提倡“揖讓而升，下而飲”的愛人精神。孟子也指出“射者，正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”(《孟子》)從而確立了“正己從事，不怨他人”的體育道德。

武術(shù)是我國古代體育的典型代表，也是中國傳統(tǒng)體育道德體系的一個(gè)全息影像。醫(yī)學(xué)論文 綜觀古今所有門派都不約而同地默許和尊崇“未曾學(xué)藝先學(xué)禮，未曾習(xí)武先習(xí)德”的思想，把培養(yǎng)德、禮作為習(xí)武的前提條件，放在首位。而各門派的門規(guī)戒約和諺語格言中，都蘊(yùn)涵了豐富的倫理內(nèi)容。

武林門派要發(fā)揚(yáng)光大，首先要精心擇徒，而在眾多入門標(biāo)準(zhǔn)中，猶以德性考察為重。少林強(qiáng)調(diào)“道勿濫傳”，應(yīng)傳“賢良之人”;峨眉主張“不仁者不傳”。練武以“德薄藝難高”為指導(dǎo)思想，把武德培養(yǎng)視作通向上乘境界的精神航標(biāo)。這樣督促練武者在修煉武功的同時(shí)，既遵守基本的倫理規(guī)范，篤行儒家倫常之理，中庸之道，提倡忠孝仁義，賢良方正的道德規(guī)范。又培養(yǎng)謙和忍讓，立身正直，取義輕利，守信重諾的俠義精神[9]。而德中必有禮，禮作為德的外在體現(xiàn)在武術(shù)活動(dòng)中也留有諸多痕跡。習(xí)武者相見必抱拳以禮，若要切磋武藝，在交手之前必有“有禮”、“承讓”之類謙恭語，且武術(shù)交手中通常不傷及性命，主張點(diǎn)到為止。

統(tǒng)治階級倡導(dǎo)寓德于體，把禮的觀念植入體育倫理之中，其目的是引導(dǎo)民眾在學(xué)藝中培養(yǎng)和升華道德禮儀，在習(xí)武中尊崇和默許人倫規(guī)范，以鞏固其封建專制統(tǒng)治。在從某種意義上說，中國古代體育是中國封建道德體系的一個(gè)完整縮影，通過體育可以反映中國古代的道德觀、倫理觀與審美觀。

德禮并舉的古代體育倫理思想，在鞏固宗法等級制度的同時(shí)，遏殺了中華民族的人格獨(dú)立和拼搏精神，使古代體育活動(dòng)從一開始就在人們的主體意識中喪失了公平競爭的可能。而沒有公平競爭的體育就不是真正的體育，古代體育在德、禮之雙重約束下始終保持“準(zhǔn)體育”狀態(tài)，無法得到進(jìn)一步發(fā)展。

2.4　立德事功—經(jīng)世致用的主體精神　儒家認(rèn)為:“人皆可以為堯舜”，即每個(gè)人都可以成為圣人。但要成為圣人并非易事，必須把修身作為安身立命，齊家治國之根本，努力實(shí)踐“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下。”的經(jīng)世途徑，力求達(dá)到儒家所倡導(dǎo)的“內(nèi)賢”“外王”出入坦然的人生境界。

這種愛家及國的民族氣節(jié)，在重視宗親血緣，家國同構(gòu)的古代社會(huì)，既能夠維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故歷朝歷代都大力推行以修身為本，“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的理想治國模式，鼓勵(lì)老百姓積極入世，建功立業(yè)，影射了中國傳統(tǒng)文化長久積淀的立德事功—經(jīng)世致用的主體精神。

中國古代體育在這種文化背景下表現(xiàn)出了極大的功利性。儒家主張通過個(gè)體的“身心兼修”以達(dá)到“文武兼?zhèn)洹钡哪康模M(jìn)而提升到或仁或圣的狀態(tài);明代少林武僧為抗擊倭寇，而拋開佛門戒律，大開殺戒，血染沙場;清末“少林戒約”后十條之首條要求習(xí)武者“必須以恢復(fù)中國為志”;岳飛背負(fù)“精忠報(bào)國”四刺字，去抗擊金兵，雖冤死沙場，但鑄就了“忠君愛國”的千古美名，永為世人敬仰。

如果完全拋開階級局限性，從這一角度來認(rèn)識中國古代體育的價(jià)值是值得肯定的:古代體育倫理中蘊(yùn)涵著立德事功的價(jià)值導(dǎo)向和經(jīng)世致用的實(shí)用理性，職稱論文 集中體現(xiàn)了崇高的愛國主義精神和民族責(zé)任意識。古人通過武術(shù)抵御外侵，改朝換代，推動(dòng)中華歷史不斷前行的同時(shí)，促成了民族主義體育思想的形成。另一方面，我們應(yīng)認(rèn)識到:古代體育所倡導(dǎo)的“忠君愛國”、“立德事功”等精神不可避免地存在歷史局限性。在封建社會(huì)里，“忠孝”思想是君權(quán)專制主義的倫理基礎(chǔ)，“忠君愛國”無疑是“忠孝”思想的標(biāo)榜和典范，古代仁人義士為了維護(hù)君主、國家的利益，不惜犧牲自己的權(quán)利和個(gè)性發(fā)展，重復(fù)演繹“忠君愛國”的高尚節(jié)義，實(shí)質(zhì)上影射了古人對封建統(tǒng)治階級絕對的人身依附和盲從，而這種變相的精神奴役與現(xiàn)代社會(huì)倡導(dǎo)的獨(dú)立意志和科學(xué)精神大相徑庭。

古代體育所倡導(dǎo)的“忠君愛國”、“立德事功”思想對現(xiàn)代競技體育仍產(chǎn)生著深刻的影響，因此，我們不難理解運(yùn)動(dòng)員獲獎(jiǎng)時(shí)復(fù)雜的情感體驗(yàn)和崇高的精神榮譽(yù)。也可以反思中國競技體育大環(huán)境為何如此“沉悶”，中國競技選手在世界頂級賽事上為何屢屢發(fā)揮失常等等，只因其背負(fù)太多的義務(wù)與責(zé)任。

以上從四方面揭示了中國古代體育倫理思想的基本文化精神。由于時(shí)代和階級的局限性，其不可避免地有積極的一面和消極的一面，但談古旨在論今，在加強(qiáng)體育道德建設(shè)的今天，我們應(yīng)揚(yáng)其精華去其糟柏，使我國古代體育倫理思想在新的歷史條件下發(fā)揚(yáng)光大。 參考文獻(xiàn):

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篇（5）

[中圖分類號]G112 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1008-4738(2011)05-0090-04

百善孝為先，孝文化是中華民族傳統(tǒng)文化的核心。孝感是全國唯一一個(gè)以“孝”命名的中等城市，孝感自古出孝子。古代著名的《二十四孝》中孝感就有三大孝子:董永、黃香和孟宗，歷代《孝感縣志》有記載的孝感孝子就有493名。一代又一代的孝子風(fēng)范凝聚成豐厚的孝文化資源，滋育了歷代的孝感兒女，使孝感人熱愛孝子，崇尚孝德。

現(xiàn)如今，經(jīng)過十年洗劫了的孝道精神又正在經(jīng)歷市場經(jīng)濟(jì)大潮的沖擊，社會(huì)出現(xiàn)了嚴(yán)重的道德危機(jī)。一些人的道德底線喪失殆盡，子女遺棄父母、不孝敬父母甚至毆打父母的現(xiàn)象屢屢發(fā)生，以至于有人感慨，如今社會(huì)的人際關(guān)系就是一種裸的金錢關(guān)系。在此背景下，孝子之都孝感市為繼承和弘揚(yáng)孝子精神，樹立新時(shí)期尊老敬老良好風(fēng)尚，自1996年開始進(jìn)行“十大孝子”的評選，至今已評選了四屆。“十大孝子”的評選掀起了孝文化研究的熱潮，2005年孝感學(xué)院和湖北職院先后成立了“孝文化研究中心”和“湖北省孝文化研究會(huì)”。兩個(gè)學(xué)院先后組織召開了中華孝文化研討會(huì)、孝文化與和諧社會(huì)研討會(huì)、孝感建設(shè)“中華孝文化名城”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)、“孝感孝文化與科學(xué)發(fā)展觀”國際研討會(huì)等大型學(xué)術(shù)研討會(huì)，吸引了來自國內(nèi)以及美國、韓國、馬來西亞、新加坡等國的眾多知名專家學(xué)者參會(huì)，開展了一系列孝文化學(xué)術(shù)研討活動(dòng)。《孝感日報(bào)》、《孝感學(xué)院學(xué)報(bào)》和《湖北職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》還分別開辟“孝文化研究”、“孝感孝子”等專欄，組織開展孝文化研究征文。一系列活動(dòng)的開展及其豐碩成果使孝感成為我國繼濟(jì)南后孝文化研究的第二個(gè)重要基地。近十年孝感孝文化研究成果豐碩。

一、有關(guān)孝文化研究學(xué)術(shù)專著與孝文學(xué)專著

孝感學(xué)術(shù)界有關(guān)孝感孝文化研究的專著主要有:《孝文化史料征集》《孝感孝文化》、《孝感孝子》、《孝文化研究》、《中華孝文化研究》、《孝感地方傳奇故事》、《弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化構(gòu)建現(xiàn)代和諧社會(huì)――中外學(xué)者論“中華孝文化名城”建設(shè)》、《孝文化文藝新作》、《新二十四孝》、《當(dāng)代學(xué)者論孝》、《孝經(jīng)新解(通俗讀本)》、《孝文化文學(xué)作品選讀》、《孝文化景觀》、《中華孝文化名城――孝感》、《旅游與孝文化資源開發(fā)》、《中國孝文化概論》、《中國孝文化史》等孝文化研究與教育叢書。另外，有關(guān)孝文學(xué)著作有:《千古孝子黃香》、《三國孝子孟宗》、《孟宗的故事》、《補(bǔ)碗》和《無敵孝子劍》。其中，《孝文化史料征集》全書由孝文化遺跡、人文景觀、文物精華和拾萃四部分組成，是孝感孝文化系統(tǒng)考證的奇葩。《孝文化研究》對“孝文化的本質(zhì)”、“中華民族的人格思想”、“先秦以來歷朝歷代孝文化的演進(jìn)與發(fā)展軌跡”以及“孝文化與構(gòu)建和諧社會(huì)”均進(jìn)行了深入和有益的研究，稱得上是“孝感孝文化研究”中一個(gè)新的里程碑。《旅游與孝文化資源開發(fā)》收錄了孝感“旅游與孝文化資源開發(fā)”征文活動(dòng)的40余篇優(yōu)秀論文，它把孝文化研究與孝感經(jīng)濟(jì)建設(shè)結(jié)合起來，使孝感孝文化研究實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的飛躍和劃時(shí)代的新突破。《弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化構(gòu)建現(xiàn)代和諧社會(huì)――中外學(xué)者論“中華孝文化名城”建設(shè)》全書內(nèi)容分為兩部分，即孝文化內(nèi)涵與意義的理論創(chuàng)新研究和孝感建設(shè)“中華孝文化名城”的實(shí)踐探索研究，該書充分反映和體現(xiàn)了孝文化研究的新成果、新觀點(diǎn)、新見解，對孝文化的現(xiàn)代化研究和孝感市“打造城市名片，建設(shè)中華孝文化名城”的實(shí)踐活動(dòng)具有重大啟示和指導(dǎo)意義。

二、有關(guān)孝經(jīng)學(xué)、孝、孝道、孝觀念、孝意識的研究

孝感孝文化研究中心的學(xué)者對《孝經(jīng)》、孝、孝道、孝觀念、孝意識的研究高度重視，并取得了一定成果。相關(guān)研究論文主要有:《與的關(guān)系及其揚(yáng)棄》、《漫談漢代“以孝治天下’’的社會(huì)實(shí)踐》(上)和《漫談漢代“以孝治天下”的社會(huì)實(shí)踐》(下)、《淺議孝的演進(jìn)與文明軌跡》、《孝觀念的源流與演變》、《孝養(yǎng):生命中不能承受之重――孝觀念的源流與演變》、《中國古代文學(xué)與孝之初探》、《論的孝意識及其特色》、《唐代婦女孝行特征:女之孝重于婦之孝》、《與孝道思想》、《論、之孝親意識與中國古代孝文化》、《從中國古代文學(xué)作品中的孝文化傳統(tǒng)看賈寶玉的結(jié)局》、《中的異類孝子形象》、《“孝”字的創(chuàng)生及其原義釋》、《不同文化土壤上的兩支奇葩――中西“孝道”之比較》和《中西孝道差異及其原因探析》等。其中，較有影響的研究成果有:《與的關(guān)系及其揚(yáng)棄》對《孝經(jīng)》與《二十四孝》的產(chǎn)生及其內(nèi)涵進(jìn)行了較深入的研究，從理論與實(shí)踐的相結(jié)合上闡明了二者的關(guān)系，用歷史唯物主義和辯證唯物主義的觀點(diǎn)，揭示了二者中必須棄除的糟粕和應(yīng)該吸取的精華，并結(jié)合實(shí)際進(jìn)行了論證；《漫談漢代“以孝治天下”的社會(huì)實(shí)踐》從忠孝的思想基礎(chǔ)、《孝經(jīng)》的理論基礎(chǔ)、天子的孝道榜樣、舉孝廉的用人制度等方面論述了漢代的“以孝治天下”的社會(huì)實(shí)踐；《孝觀念的源流與演變》通過對“孝”、“孝悌”、“孝忠”、“孝廉”的分析，進(jìn)一步探索孝的概念及其演進(jìn)的過程，透視中國特有孝道文明的歷史軌跡，從而揭示孝文化的內(nèi)涵，展示孝文化的無窮魅力，指出孝觀念是中華民族代代相傳的優(yōu)良品德；《中國古代文學(xué)與孝之初探》從中國古代文學(xué)與孝的千絲萬縷的聯(lián)系著手，指出古代與孝相關(guān)的詩歌、小說、戲曲和部分記敘性散文主要是通過塑造孝子形象對孝進(jìn)行文學(xué)性詮釋，其中一部分作品以史實(shí)為據(jù)塑造孝子形象，另一部分作品則通過虛構(gòu)塑造孝子形象，二者結(jié)合起來，構(gòu)成了中國古代文學(xué)對孝的完美詮釋，這種詮釋也為我們留下了一份彌足珍貴的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。另外羅移山等一批學(xué)者還分別以《周易》、《儒林外史》、《牡丹亭》、《紅樓夢》和《聊齋志異》作為個(gè)案，從不同角度研究了作品中的孝意識、孝道思想和孝行實(shí)踐，并分別從文化同質(zhì)與文化異質(zhì)、中西文化差異和人性與神性等不同視角，分析了中西“孝道”、孝愛觀的不同，并指出中西“孝道”、孝愛觀可以相互取長補(bǔ)短，以此促進(jìn)中國孝文化和人類文明的健康發(fā)展。

三、有關(guān)孝文化的內(nèi)涵及其當(dāng)代價(jià)值的研究

孝文化是中華民族傳統(tǒng)文化的核心。孝感學(xué)界在挖掘中華孝文化內(nèi)涵，發(fā)揮其當(dāng)代價(jià)值的研究的成果有:《論孝的文化內(nèi)涵》、《略論中國傳統(tǒng)孝文化

內(nèi)涵的特征》、《淺論中國傳統(tǒng)孝文化的十大特性》、《論先秦儒家孝文化的揚(yáng)棄》、《析魏晉南北朝孝文化的特征》、《中華孝文化的存在方式三題》、《孝文化與現(xiàn)代文明的融合》、《孝文化與孝文明》、《關(guān)于中國傳統(tǒng)孝文化內(nèi)涵特征及其功能的思考》、《關(guān)于孝感孝文化形態(tài)及其當(dāng)代價(jià)值的若干思考》、《論孝德與中華傳統(tǒng)道德文化的關(guān)系》、《傳統(tǒng)孝文化道德觀與當(dāng)代道德價(jià)值觀之比較》、《析孝感雕花剪紙的孝文化內(nèi)涵》、《體味孝感雕花剪紙的孝文化底蘊(yùn)》和《推進(jìn)孝德文化科學(xué)發(fā)展的基本途徑》等。對于孝文化的內(nèi)涵，《論孝的文化內(nèi)涵》指出“孝”所承載的文化內(nèi)涵包括生命意識、知性精神和道德觀念三大要素，強(qiáng)調(diào)了目前對“孝”文化的研究，挖掘其生命意識和知性內(nèi)涵尤其重要；《略論中國傳統(tǒng)孝文化內(nèi)涵的特征》和《淺論中國傳統(tǒng)孝文化的十大特性》則分別梳理出孝的自然性、推及性、無我性、義務(wù)性、實(shí)踐性等五個(gè)方面的內(nèi)涵特征和久遠(yuǎn)性、普遍性、延伸性、人民性、階級性、民族性、世界性、現(xiàn)實(shí)性和發(fā)展性等十大特征；《析魏晉南北朝孝文化的特征》分析了我國魏晉南北朝時(shí)期孝文化的特征，指出要繼承先秦儒家孝文化的精華，必須弘揚(yáng)善事父母、贍養(yǎng)雙親，敬愛父母、敬愛長者等孝道，創(chuàng)新賦予顯親揚(yáng)名、光宗耀祖，愛護(hù)身體、珍愛生命等內(nèi)容以時(shí)代精神，抽去忠孝合一、移孝于忠，葬之以禮、慎終追遠(yuǎn)等內(nèi)容中過時(shí)成分，徹底批判包辦婚姻、傳宗接代，提倡建立起新型的婚育觀和民主平等思想。另外，葉繼宗教授等學(xué)者還分別從孝文化與現(xiàn)代文明、孝德與中華傳統(tǒng)道德文化的關(guān)系、孝文化與孝文明、傳統(tǒng)孝文化道德觀與當(dāng)代道德價(jià)值觀之比較等方面對孝文化進(jìn)行了探討，指出孝德、孝文化在弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)道德，全面提高人們的道德素質(zhì)，推動(dòng)我國文化事業(yè)的健康發(fā)展，建設(shè)中國特色社會(huì)主義等方面的深遠(yuǎn)意義，并從時(shí)代性、政治性和社會(huì)性等不同的視角對孝感孝文化進(jìn)行審視，提出了科學(xué)界定孝德文化內(nèi)涵、全面整合孝德文化資源、廣泛開展孝德文化活動(dòng)、大力發(fā)展孝德文化產(chǎn)業(yè)等四條科學(xué)發(fā)展孝德文化的基本途徑。

四、孝文化與經(jīng)濟(jì)建設(shè)、孝文化名城建設(shè)和和諧社會(huì)建設(shè)研究

對于孝感如何利用自身的文化資源促進(jìn)孝感經(jīng)濟(jì)建設(shè)、孝文化名城建設(shè)和和諧社會(huì)建設(shè)，孝感政界、學(xué)界對此進(jìn)行了較多研究，取得了一定的成果。

孝文化與經(jīng)濟(jì)建設(shè)關(guān)系的研究論文有:《對孝文化的經(jīng)濟(jì)分析》、《孝文化非物質(zhì)文化遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營研究》、《孝感孝文化產(chǎn)業(yè)集群開發(fā)戰(zhàn)略研究》、《基于孝文化的銀色營銷策略》、《以中華孝文化開發(fā)農(nóng)村銀色市場》、《以中華孝文化塑造產(chǎn)品品牌模式研究――以湖北孝感市為例》、《從孝文化談文化營銷與農(nóng)產(chǎn)品加工企業(yè)品牌塑造》、《基于孝文化的孝感市旅游經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略研究》、《科學(xué)發(fā)展多利共贏――著力建設(shè)“四園”

打造孝文化旅游經(jīng)典》、《旅游和孝文化資源開發(fā)是構(gòu)建和諧社會(huì)的朝陽產(chǎn)業(yè)》、《日本“一村一品”理念指導(dǎo)孝文化旅游資源開發(fā)》、《湖北省孝感市孝文化資源旅游開發(fā)的思考》、《孝感董永資源旅游開發(fā)原則及模式探究》、《董永資源旅游開發(fā)芻議》、《對依托孝文化發(fā)展應(yīng)城文化旅游的思考》、《以特謀發(fā)展以特贏市場――實(shí)踐“科學(xué)發(fā)展觀”有感》和《淺議孝文化節(jié)日禮品開發(fā)》等。其中，《對孝文化的經(jīng)濟(jì)分析》從經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角，分析了孝文化作為一種制度安排對以家庭為生產(chǎn)單位的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)所發(fā)揮的多方面的促進(jìn)作用，以及孝文化在我國現(xiàn)階段經(jīng)濟(jì)中的積極作用，闡述了引起孝文化作用發(fā)生變化的原因及其發(fā)揮作用的趨勢。黃宏磊等學(xué)者通過一系列的調(diào)查研究，對孝感孝文化非物質(zhì)文化遺產(chǎn)產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營、孝感孝文化產(chǎn)業(yè)集群開發(fā)、孝感孝文化為基礎(chǔ)的銀色營銷、孝文化特色產(chǎn)品品牌塑造、孝文化旅游資源的開發(fā)、利用以及科學(xué)發(fā)展等提出了各自的建議和對策。上述研究成果對指導(dǎo)圍繞地方孝文化特色進(jìn)行特色經(jīng)濟(jì)建設(shè)具有重要的參考價(jià)值。

孝文化名城建設(shè)相關(guān)論文有:《孝感創(chuàng)建“中華孝文化名城戰(zhàn)略構(gòu)想”》、《孝文化在推進(jìn)現(xiàn)代文明建設(shè)中大有可為》、《中華孝文化名城建設(shè)空間》、《孝文化與孝感市城市品牌營銷策略研究》、《基于孝文化的孝感市文化軟實(shí)力建設(shè)》、《孝感孝文化名城建設(shè)的CI戰(zhàn)略》、《中華孝文化名城品牌經(jīng)營戰(zhàn)略》和《基于孝文化的孝感市城市品牌戰(zhàn)略》等。在上述研究中，吳崇恕教授等一批學(xué)者分別就創(chuàng)建中華孝文化名城的戰(zhàn)略、孝感孝文化對孝感文化名城的建設(shè)的促進(jìn)作用以及孝感中華孝文化名城的建設(shè)空間進(jìn)行了研究，并以孝感市為例，討論了基于孝文化的城市品牌建設(shè)目標(biāo)定位、文化軟實(shí)力的培育、孝文化名城建設(shè)的CI戰(zhàn)略和文化名城品牌經(jīng)營戰(zhàn)略等問題，并提出了相關(guān)有益建議。

孝文化與和諧社會(huì)建設(shè)的研究論文有:《中華孝文化與代際和諧》、《創(chuàng)建現(xiàn)代文明家庭何以立孝》、《對于孝文化建設(shè)之難點(diǎn)“婆媳關(guān)系”的思考》、《關(guān)于孝文化在構(gòu)建和諧校園中的理論與實(shí)踐研究》和《論中華孝文化在和諧社會(huì)建設(shè)中的作用》等。上述文章分別就如何利用孝文化資源促進(jìn)代際和諧、家庭和諧、婆媳和諧、校園和諧以及和諧社會(huì)建設(shè)及其保障等方面提出了許多好的建設(shè)性建議和辦法，為孝感建設(shè)和諧社會(huì)提供了強(qiáng)有力的理論指導(dǎo)。

五、有關(guān)孝德教育的研究

發(fā)揚(yáng)中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，教育尤為重要。孝感學(xué)院、湖北職業(yè)技術(shù)學(xué)院把推進(jìn)中華孝文化與高等教育相融合，在推進(jìn)中華孝文化領(lǐng)域的產(chǎn)、學(xué)、研、用，培育以中華孝文化為特色的育人文化方面進(jìn)行積極探索和研究，湖北職院成立了全國首家中華孝文化學(xué)院。相關(guān)研究論文有:《“孝”的歷史流變及其現(xiàn)代德育價(jià)值研究》、《賦予孝德教育新的時(shí)代意義》、《論孝文化的回報(bào)德行》、《傳承中華孝文化精華

建設(shè)特色高校校園文化》、《從儒家孝道思想的生命意識解讀大學(xué)生極端行為》、《淺論孝文化在高校校園文化中的構(gòu)建》、《解讀孟宗的故事》、《“孝文化”建設(shè)與學(xué)校教育――關(guān)于“孝文化”建設(shè)的思考》、《和諧校園呼喚孝道教育》、《以弘揚(yáng)孝文化為大學(xué)生思想道德教育的突破口》、《運(yùn)用開展家庭孝道教育的思考》和《孝道與道德底線教育》等。在上述研究中，《“孝”的歷史流變及其現(xiàn)代德育價(jià)值研究》分析了現(xiàn)在我國孝道缺失的原因，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)孝文化對提升公民個(gè)人的道德素質(zhì)、重建家庭美德、構(gòu)建社會(huì)公德和構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)等方面有著重要的價(jià)值和意義。《賦予孝德教育新的時(shí)代意義》分析當(dāng)前孝德教育被弱化的原因，指出要發(fā)掘傳統(tǒng)孝文化的時(shí)代內(nèi)涵，創(chuàng)新孝德教育的實(shí)踐，提倡情行并重，引導(dǎo)大學(xué)生自覺踐行孝德。還有李友清教授等學(xué)者分別就目前在我國學(xué)校、家庭和社會(huì)忽視道德底線教育引發(fā)的弊端、開展孝德教育的意義、如何進(jìn)行孝德教育、孝德教育與校園文化建設(shè)以及孝德教育與國民素質(zhì)的關(guān)系等問題展開了研究和探討。這些成果無疑對孝感中小學(xué)及大專院校和社會(huì)開展孝道教育、弘揚(yáng)孝文化有著重要的指導(dǎo)意義。

六、孝人物、孝景觀及孝資源的保護(hù)研究

對于孝感古代孝子和中華孝文化景觀及孝資源的保護(hù)研究的論文有:《孝感“孝文化”中的“董永與七仙女”――“孝感是董永故里”的印證》、《“黃香故里”考辨》、《(黃香故里考辨>之考辨――與張昕先生商榷》、《中華孝文化景觀》和《孝文化資源的科學(xué)保護(hù)》等。上述文獻(xiàn)分別就“孝感是董永故里”、“孝感是孝子之鄉(xiāng)”、黃香的故里、事跡及文物文獻(xiàn)進(jìn)行了考證，并就中華事親景觀、孝親景觀和孝行景觀等中華孝文化景觀進(jìn)行了綜合考察，指出弘揚(yáng)孝文化，積極開發(fā)利用孝文化資源，確保孝文化資源的可持續(xù)發(fā)展，必須以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，加強(qiáng)對孝文化資源的科學(xué)保護(hù)。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 孝感文史辦.孝文化史料征集[M].武漢:湖北人民出版社，2002.

篇（6）

《金瓶梅》的研究，20世紀(jì)80年代以后被稱為“金學(xué)”，研究百花齊放，百家爭鳴。版本、寫作年代、成書過程、作者、思想主旨、人物形象、語言風(fēng)貌、理論批評、資料匯編、翻譯出版等眾多課題的展開，標(biāo)志著金學(xué)成為當(dāng)代顯學(xué)。

宗教是社會(huì)上層建筑的一部分，文學(xué)則是社會(huì)的一面鏡子，反映著文學(xué)創(chuàng)作時(shí)代的紛繁復(fù)雜的社會(huì)生活，當(dāng)然也就包括了宗教。研究考察宗教與文學(xué)的關(guān)系，尤其是與宗教有著密切聯(lián)系的明清小說，對于認(rèn)識和理解明清小說的主題思想與文化內(nèi)涵，有著相當(dāng)?shù)囊饬x。《金瓶梅》作為深刻反映社會(huì)生活的杰出的現(xiàn)實(shí)主義作品，有著很多的宗教痕跡與印跡。但是，縱觀《金瓶梅》的研究成果，多偏重于研究書中描繪鮮明的情態(tài)，或人物形象及其藝術(shù)成就，再就是《金瓶梅》對小說美學(xué)的貢獻(xiàn)，相對地有些忽略《金瓶梅》與宗教這一歷史文化課題，因此，將《金瓶梅》與宗教文化結(jié)合的專題研究，數(shù)量上似乎是稍嫌不多，尤其是20世紀(jì)50年代，學(xué)術(shù)界盛行以“階級斗爭”來解釋一切文學(xué)現(xiàn)象，宗教與小說關(guān)系的研究自然也是受此思想的挾制。20世紀(jì)80年代，大量的學(xué)者，開始用客觀的目光，審視特定歷史條件下，特定文化背景下通俗小說的創(chuàng)作，重新關(guān)注宗教與中國文化的關(guān)系，形成了宗教與小說研究的新熱潮。關(guān)于《金瓶梅》與宗教的研究著述也多了起來。

施曄在她的論文《玉皇廟、永福寺在〈金瓶梅〉中的作用及其宗教文化因緣》中寫到，笑笑生“對兩教的諷筆、刺筆展現(xiàn)了佛道世俗化進(jìn)程中市民復(fù)雜的宗教文化心理，同時(shí)還折射出作者尊奉儒家思想為正統(tǒng)的潛意識”。其言雖然笑笑生并沒有將《金瓶梅》寫成忠孝文字，然而主流的儒教文化因子仍然彌漫于整部作品中。成曉輝寫了三篇不同題的論文表述了同一主旨，即《金瓶梅》是一部充滿了佛教精神的世情小說，佛教是這部作品的主題，當(dāng)然，這三篇論文的論述方法和論點(diǎn)都一樣，給人以似曾相識的感覺，難免有重復(fù)勞動(dòng)之嫌。趙甜甜的論文《〈金瓶梅〉慈悲情懷之我見》也是闡述《金瓶梅》是一部充滿了佛教精神的悲天憫人情懷的作品。笑笑生推崇佛道，作者創(chuàng)造的普靜禪師就是明證，普靜給讀者的印象是擁有無邊的佛法，還以他的薦亡，解釋冤魂作結(jié)，展示出“空”。笑笑生在文中宣揚(yáng)佛道意識，佛道精神且以宣揚(yáng)佛教教義為核心。但從其客觀效果來說，也許這與作者的意識相矛盾，它否定了儒家和佛道兩教的道德觀。

孔繁華在《〈金瓶梅〉與宗教》中認(rèn)為《金瓶梅》的宗教觀念有因果報(bào)應(yīng)觀念和鬼神靈應(yīng)觀念。相比之前的研究論文，他還增加了一條天命思想，這一條由書中的許多勸人聽天由命的詩得出。他也指出《金瓶梅》所宣揚(yáng)的天命思想，實(shí)際是佛道二教“色”、“空”思想的移植。他論證鬼神靈應(yīng)比魏崇新更充分，如瓶兒夢子虛索命系因果善惡的表達(dá)，潘金蓮?fù)袎襞c陳經(jīng)濟(jì)與春梅也是寫報(bào)應(yīng)懲罰，指出鬼神現(xiàn)象也是為創(chuàng)作主旨服務(wù)，增加了懲戒的效果。

玉皇廟與永福寺在《金瓶梅》中有著非同尋常的作用，因此在很多論文中有論述。大塚秀高的論文《從玉皇廟到永福寺——〈金瓶梅〉的構(gòu)思（續(xù)）》（認(rèn)為改訂本（崇禎本）的前半部就是以玉皇廟和以在那里結(jié)拜的十友為中心展開情節(jié)的，中心是在玉皇廟，而永福寺在《金瓶梅》的后半部情節(jié)中占最重要的地位。他提出《金瓶梅》中的玉皇廟和永福寺也可看成是潘金蓮和吳月娘的象征。因此，《金瓶梅》的情節(jié)可看成前半部以玉皇廟和潘金蓮為中心展開，后半部以永福寺和吳月娘為中心展開。他認(rèn)為第39回官哥在玉皇廟打醮是《金瓶梅》的一大分界點(diǎn)。西門慶在云游胡僧處得壯陽藥的第49回也是一分界點(diǎn)，這發(fā)生在永福寺。《金瓶梅》的基本構(gòu)造就是圍繞玉皇廟和永福寺展開的。施曄也持相同意見。他說玉皇廟、永福寺是支撐小說上下兩部分的雙翼。他的上下兩部分之分，是以前65回為上半部，概括為西門慶的發(fā)跡史。后35回為下半部，概括為西門慶的衰敗史。第一，玉皇廟和永福寺在《金瓶梅》中的布局極為規(guī)整對稱，這在大塚秀高的論文中也有體現(xiàn)，只是大塚秀高沒有概括。第二，施曄提出了一個(gè)新觀點(diǎn)，即玉皇廟又在推動(dòng)故事情節(jié)發(fā)展方面起了很大的作用，舉的兩個(gè)例子也就是前面大塚秀高說得兩個(gè)分界點(diǎn)。第39回“寄法名官哥穿道服”，西門慶忙于玉皇廟打醮，沒給潘金蓮上壽，以至于加深了潘金蓮對李瓶兒母子的仇恨，由指桑罵槐的叫罵到用貓嚇?biāo)拦俑纾狡績簾o法承受喪子之痛而病亡，一系列情節(jié)都是“由玉皇廟串聯(lián)的”。第49回永福寺處胡僧的壯陽藥也引導(dǎo)西門慶一步一步走向不歸路。第三，玉皇廟、永福寺還是起結(jié)人物的舞臺。《金瓶梅》的主要人物皆出于玉皇廟而歸于永福寺。他指出玉皇廟、永福寺已深入到了小說的結(jié)構(gòu)搭建，人物塑造和情節(jié)發(fā)展之中。王平的論文專門論述崇禎本第一回宗教現(xiàn)象的敘事功能，也談到了玉皇廟與永福寺。他指出從第1回起，玉皇廟與永福寺便多次出現(xiàn)，成為照應(yīng)全書的重要情節(jié)。他還專門論述了第1回中借助玉皇廟道教神仙的畫像，成功地刻畫了應(yīng)伯爵這一人物的性格特征，為后面這一人物的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

大塚秀高把第39回和第49回看作是《金瓶梅》的兩大分界點(diǎn)。施曄把《金瓶梅》分為以第六十五回為界的上下兩部分。吳光正《〈金瓶梅詞話〉的宗教描寫與作者的藝術(shù)構(gòu)思》則認(rèn)為《金瓶梅詞話》中的宗教描寫是該小說情節(jié)的自然分界點(diǎn)。第29回和第79回的宗教描寫不僅對相關(guān)人物和相關(guān)情節(jié)進(jìn)行了設(shè)計(jì)，而且將整個(gè)小說分成了興起、發(fā)展和結(jié)局三個(gè)情節(jié)架構(gòu)。前29回向讀者介紹了西門慶家族的境況，對家庭成員的各種關(guān)系作了成功的揭示，展示了西門慶、潘金蓮、李瓶兒等人的情望。第39至79回主要表現(xiàn)的是妻妾爭鋒，吳潘之爭是一大敘事中心。第79回后的情節(jié)是由吳神仙在79回中的判語預(yù)測展開情節(jié)，直到第100回，通過普靜禪師解釋冤魂完成了對小說人物的交代。吳光正認(rèn)為逢九的回目都有宗教描寫的存在，而且這些宗教描寫都在情節(jié)發(fā)展上起著承前啟后的敘事功能。這一點(diǎn)在大塚秀高的論文中早有提起，只是沒有展開論述。吳光正對39回、49回、59回、69回、79回、89回、100回的宗教描寫都進(jìn)行了分析。他說第59回，陰陽先生為官哥看水琬宣告了道教夢想的破滅并轉(zhuǎn)而宣誓了佛教的因果輪回。第89回為《金瓶梅》敘事上得分界點(diǎn)。總的來說，他的分界有一定的道理。

關(guān)于宗教對人物描寫的作用，很多論文也進(jìn)行了論述。無獨(dú)有偶，孔繁華在論文中也論述了宗教意識對人物性格的塑造。他明顯地指出“吳神仙冰鑒定終身”一回是人物設(shè)計(jì)的藍(lán)圖。他也指出作者安排人物的命運(yùn)，不是簡單地套用果報(bào)觀念，只是塑造典型環(huán)境中的典型性格。例如西門慶，孔繁華認(rèn)為作者“在因果報(bào)應(yīng)思想的支配下，所塑造的西門慶，在總體上達(dá)到了‘深罪西門’的創(chuàng)作意圖”。對于其他人物也是一樣，雖然使用了了宗教因果報(bào)應(yīng)的觀念，但這種建立在現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)上的因果律，使人物命運(yùn)由因到果的發(fā)展更符合性格邏輯。蔡莉就宗教描寫對《金瓶梅詞話》人物塑造的藝術(shù)作用作了專門的論述。她認(rèn)為宗教描寫將人物性格塑造得更加完整化、多層次化。宗教描寫對人物性格的塑造，主要有三個(gè)作用，其一，反映人物的精神世界。吳月娘借官哥來規(guī)勸西門慶時(shí)兩人的對話寫出了兩人的性格特點(diǎn)。其二，揭示了人物的未來命運(yùn)。主要講了“吳神仙貴賤相人”和“妻妾笑卜龜兒卦”這兩次算命，這兩者在文中的作用以前者為主，但也各表一枝。前者尤其對了解人物未來命運(yùn)，勾勒小說人物性格以反映人物之間的復(fù)雜關(guān)系（這主要由春梅的判詞引發(fā)）有重要作用。其三，形成人物性格的對比。官哥寄名經(jīng)疏被拆看之時(shí)，潘金蓮。孟玉樓和吳月娘的心態(tài)被描寫的各具特色。蔡莉論述的比較充分，但就第一點(diǎn)來看，論述展開不足，說服力不夠。

篇（7）

王士禛（1634—1711），字子真，一字貽上，號阮亭，又號漁洋山人，山東濟(jì)南新城人。王士禛終身居官四十多年，康熙朝以刑部尚書致仕，位列臺閣，但他生前身后均以詩顯。《四庫全書總目》曰：“當(dāng)康熙中，其名望奔波天下，凡刻詩集者無不稱漁洋山人評點(diǎn)，無不冠以漁洋山人序者。”趙翼《甌北詩話》論康熙朝詩人，稱：“其名位名望為一時(shí)山斗者，莫如阮亭。”所以在清詩研討上，王士禛是不能略過的“一代正宗”。但正是由于王氏以詩而特顯，關(guān)于王士禛的闡述和評價(jià)常常也就停留在詩論和詩作上。他的門人程哲在《漁洋文集序》中就曾言：“新城先生以漁洋著稱海內(nèi)者，凡五十余年，蓋皆稱其詩也。”“或疑先生之文，殆為詩掩”。[1]王士禛的散文創(chuàng)作直到如今還處在存而不管的狀態(tài)，甚少有人加以研討。本文以漁洋山人王士禛的悼亡文為研討對象，從一個(gè)側(cè)面反映王士禛古文創(chuàng)作的相貌與特征。

張宜人是作者的第一位“糟糠之婦”，是她陪伴著本人從家鄉(xiāng)一步步走向京城，從布衣一步步仕至郎中任上。王士禛在《誥封宜人先室張氏行述》思念妻子張氏“宜人十四歸予，二十年甘苦兩人相與共之。數(shù)載以來，牛衣對泣，憂患惟兩人共之。”“抑人情最不能忘者，所與共憂患之人也。”因此先生對她的感情相當(dāng)深沉與真誠。王家是個(gè)典型的封建大家庭，宜人初歸“典盡恩禮”。在先生最初的印象之中“時(shí)予方為諸生，與諸兄讀書家塾，每至丙夜不歸，宜人一燈熒熒，縫紉以待無倦容。”張宜人節(jié)儉持家的狀貌與侯夫歸家的繾綣深情如在目前。隨著作者登第入仕，張宜人隨之揚(yáng)州任上。當(dāng)時(shí)王士禛的揚(yáng)州之任是頗不自得的，難能可貴的是張宜人“了無事俗交謫意”。在揚(yáng)州“與予同志相助”，“憶辛丑在廣陵，閩中友人許天玉公車北上，以缺資斧來告。會(huì)囊無一錢，宜人笑曰：‘君勿憂，我為君籌之。’除腕上跳脫付予曰：‘此缺乏為許君行李費(fèi)耶？’予一笑，持遺天玉。”“同里徐東癡隱君貧且老，雖凍餓不干人。每嚴(yán)冬風(fēng)雪無御寒之計(jì)，宜人輒出絮帛屬予曰：‘君得勿念徐先生乎？曷以遺之？’”張宜人的音容笑貌明晰可見，使讀者激烈感遭到作者對死者鮮活形象的留戀與思念。作者選擇這兩件小事，使張宜人的形象超越了普通婦女宥于家庭生活的傳統(tǒng)，而在更這寬廣的意義上表現(xiàn)了張宜人的仁慈品性。隨著先生謁選京師，應(yīng)該說生活該呈現(xiàn)改觀了。但不幸銜接來臨。先是子啟涑新婦“以產(chǎn)歿”，再是子沂病死，然后子渾又死矣。中年喪子，可謂人生之大不幸，“宜人益悲不自勝，自是病日增。形神悴矣。”死別甫過，生離又至，張宜人還沉浸在喪子之痛中，“予奉使入蜀”。“時(shí)兩喪愛子，宜人病骨支床，而予有萬里之行，宜人慮傷予心，破涕為笑，反覆慰譬，扶病治裝，刀尺之聲與嗚咽相間，生怕予聞之也。”以形象的畫面“破涕為笑”“扶病治裝，刀尺之聲與嗚咽相間”直面讀者，宜人心中的大悲大痛不寫而寫，濃濃的悲傷充溢其中。先生未歸而母孫太君卒，未幾兄西樵又死。先生自是“屢絕復(fù)甦”，張宜人以一女子之弱，“涕淚之余，凡予飲食起居，調(diào)護(hù)備至，予非宜人其不瀕死者僅矣。”之后的五年之中，張宜人“為予上事嚴(yán)親，中恤姊妹，力已殫矣，心良苦矣！”直至病逝。

張宜人終身是勤勞悲苦的終身，少失恃，中喪子，家門多喪亂，上要孝養(yǎng)舅姑，下要撫育諸子，料理家務(wù)。特別是先生“性疏懶，好讀書不問家人消費(fèi)。

假如沒有張宜人的賢惠，很難想象先生一房的日常生活。“予豈木石，忍須臾忘之哉！”全文根本采用了歷時(shí)性構(gòu)造，緊緊抓住“抑人情最不能忘者，所與共憂患之人也。”回想了張宜人從歸嫁到逝世悲苦的終身。“宜人嬰生艱之至極，又薄命而早終，病不及知，斂不及見，決語不及聞”在可惜與淡淡的自責(zé)之中，發(fā)出了“天荒地老，此恨何窮哉”的浩嘆。

陳孺人是先生的第二位妻子，張孺人卒后由父母作主聘之。時(shí)陳孺人十六歲，先生四十七歲。作為掌管中饋的家庭主婦，陳孺人十七年的生活無甚大事可記。這篇行實(shí)多從親人如父司徒公口中轉(zhuǎn)述陳孺人之賢，但陳孺人聰明的性格特性還是給人留下的深入的印象“孺人性慧強(qiáng)記，初從予，口授唐詩絕句百首，皆成育，吟諷中律呂。予所賦詩，亦頗能誦數(shù)十篇，禪誦之余，每舉以相文娛，既十四五年，扣之一無遺忘，似有慧業(yè)然。”夫妻閨房之樂溫馨怡人。但想起其訣別之言又讓人無限悲傷“孺人訣別無他語，但曰：‘君身受國恩深重，致身九卿，當(dāng)黽勉服官以圖報(bào)稱。遇下人當(dāng)以寬。’久之又曰：‘從君十七年，止有一女，且善病，可謹(jǐn)視之如我在也。’”作為封建社會(huì)中的傳統(tǒng)婦女，陳孺人自然擺脫不了封建倫理道德觀念的約束，無子的她當(dāng)然要一切從夫，顧忌到丈夫的仕途，這是“大節(jié)”。但是子女作為父母生命的持續(xù)，父母深受子女期之以成的天性是如何也泯滅不了的。“久之又曰”在心中環(huán)繞了許久的對兒女的掛念終于化為最后的囑托，一筆將母親奄奄一息時(shí)放心不下兒女的心態(tài)描寫出來，可謂寫實(shí)之筆。這樣的“兒女語”比任何的美德評價(jià)更具感人的力氣，由于它表現(xiàn)出了一個(gè)普通人的普通情感，更能惹起讀者的共鳴。不幸的是“孰謂孺人逝后三月而女亦相隨于公開哉！”死神擦除了陳孺人留在人世的最后一絲痕跡，只留下了無盡的懷念與悲傷。

篇（8）

“企業(yè)倫理，是指企業(yè)內(nèi)部成員所形成的某種倫理觀念、歷史傳統(tǒng)、共同價(jià)值準(zhǔn)則、道德規(guī)范和生活觀念等，也就是增強(qiáng)企業(yè)的內(nèi)聚力、向心力、創(chuàng)造力的各種意識形態(tài)的總和，以及滲透在員工勞動(dòng)行為中的行為動(dòng)機(jī)、道德心理和道德意識等。”戰(zhàn)后，日本企業(yè)經(jīng)歷數(shù)次經(jīng)濟(jì)危機(jī)的沖擊而依然具有強(qiáng)大的競爭力，與日本企業(yè)在發(fā)展中形成的科學(xué)的企業(yè)倫理有密不可分的聯(lián)系。對日本的企業(yè)倫理思想進(jìn)行認(rèn)真分析、借鑒，對中國企業(yè)的倫理道德建設(shè)具有非常重要的意義。

一、日本的企業(yè)倫理思想

(一)以“人”為中心的人本主義

今天的知名日本企業(yè)，在成立之初普遍面臨著人才匾乏的問題，為了吸引和留住人才，日本企業(yè)樹立了以員工為本的管理理念，也就是以“人”為中心的人本主義。伴隨著這一理念的確立，日本企業(yè)走上了成功之路。這些企業(yè)的成功，為其它企業(yè)樹立了榜樣，言傳身教之下，其它日本企業(yè)紛紛效法，普遍把人本主義作為一項(xiàng)基本的理念，這一理念漸漸轉(zhuǎn)化為日本企業(yè)的首要倫理規(guī)范。

日本企業(yè)普遍認(rèn)為，企業(yè)的經(jīng)營和管理歸根到底是人的問題，而人是最寶貴、最值得尊重的要素。松下電器的創(chuàng)始人松下幸之助曾形象地說，“人才資源就如同寶石的原礦石一樣，原先并不起眼，但經(jīng)過磨制就會(huì)成為發(fā)光的寶石。”按照他的說法，每個(gè)人事實(shí)上都具有優(yōu)秀的品質(zhì)，企業(yè)應(yīng)該善于從平凡的人身上發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘這種優(yōu)秀品質(zhì)。松下的這種人才哲學(xué)是松下企業(yè)倫理的思想基礎(chǔ)，同時(shí)又不斷豐富著松下的企業(yè)倫理。

日本民族也是一個(gè)具有悠久儒家傳統(tǒng)的民族，儒家文化講究“合”，強(qiáng)調(diào)一統(tǒng)，這造就了日本民族的合作精神和團(tuán)體意識。企業(yè)家們把這種團(tuán)隊(duì)精神應(yīng)用到企業(yè)管理上，在實(shí)際工作中從各方面切實(shí)做到肯定、認(rèn)可、關(guān)心、支持員工，激發(fā)員工的主人翁責(zé)任感;同時(shí)員工與企業(yè)間保持著較為深厚的血緣關(guān)系，對企業(yè)堅(jiān)守忠誠、有著很強(qiáng)的歸屬感。這種雙向力使得日本企業(yè)成為真正充滿活力的有機(jī)整體。日本企業(yè)為了保持員工隊(duì)伍的穩(wěn)定和企業(yè)的凝聚力，在制度方面，通過終身雇用制、年功序列制、企業(yè)工會(huì)制、企業(yè)風(fēng)險(xiǎn)分擔(dān)等一系列的制度，減少職工在職業(yè)、職務(wù)、收人等方面的不安全感，提高職工的合作精神和團(tuán)體意識;在內(nèi)部管理上，講究方法，如:采取不過分表揚(yáng)個(gè)人成績，不過分追究個(gè)人責(zé)任等手段，加強(qiáng)集體管理和集體效益;在績效考核上，注重對員工所在的團(tuán)隊(duì)的考評與獎(jiǎng)懲，很少將指標(biāo)細(xì)化到員工個(gè)人。日本企業(yè)和員工結(jié)成的這種同舟共濟(jì)關(guān)系使企業(yè)和員工變成了利益整體，員工和企業(yè)在這個(gè)利益整體中同成長、共進(jìn)步，也正是這種倫理思想的滲透、感染和激勵(lì)，使日本企業(yè)成為生機(jī)勃勃的市場主體。

(二)以“忠”為主線的集體主義

受儒家、佛家思想浸甚久的日本文化有著濃厚的忠孝觀念。日本人的忠孝觀念使其在企業(yè)中自覺地忠于上級，服從上級，當(dāng)然，這并不是因?yàn)樯霞壍娜烁聍攘Γ膊皇且驗(yàn)樯霞壍膹?qiáng)制命令，而是由于其效忠對象的地位及其命令對于實(shí)現(xiàn)集體目標(biāo)是至關(guān)重要的。對集體的效忠使日本具有強(qiáng)烈的集體主義觀念，在日本人看來，集體的目標(biāo)是最高的，個(gè)人及子集團(tuán)的目標(biāo)必須嚴(yán)格服從于集體目標(biāo)，當(dāng)集體有著明確而系統(tǒng)的目標(biāo)，并且該目標(biāo)對所有人都有意義時(shí)，個(gè)人與集體的同一化將會(huì)變得最為強(qiáng)烈，人們將用關(guān)涉到集體目標(biāo)的強(qiáng)有力和持續(xù)不斷的行為來實(shí)現(xiàn)對集體的忠誠。對員工忠孝觀念的培養(yǎng)，貫穿于日本企業(yè)成立和成長的全過程。企業(yè)在發(fā)展中會(huì)引導(dǎo)員工形成“命運(yùn)共同體”意識，強(qiáng)調(diào)職工與企業(yè)共存共榮。日本企業(yè)文化中所表現(xiàn)的集團(tuán)生活制度，就建筑在忠孝文化上面，企業(yè)一般都會(huì)抓住各種機(jī)會(huì)向職工灌輸個(gè)人與企業(yè)休戚相關(guān)的思想，培養(yǎng)他們忠誠于企業(yè)的意識。企業(yè)會(huì)讓它的員工相信，任何個(gè)人對他所屬的團(tuán)體都負(fù)有重大責(zé)任，個(gè)人對集體應(yīng)負(fù)的責(zé)任是沒有止境的，集體中的每一個(gè)成員，不論其表現(xiàn)如何，都必須承擔(dān)整個(gè)集體的榮辱毀譽(yù)，員工們唯有團(tuán)結(jié)一致，工作才能產(chǎn)生最好的效果。這種群體力量和效應(yīng)，又反作用于企業(yè)，形成良性互動(dòng)。個(gè)人忠于企業(yè)，從企業(yè)中獲得利益，企業(yè)給員工以照顧，換取企業(yè)的發(fā)展和利潤，這種命運(yùn)共同體思想，是日本企業(yè)倫理的顯著特征。

(三)以“和”為特征的和美主義

科學(xué)建立在對規(guī)律的正確認(rèn)識上，日本企業(yè)之所以具有強(qiáng)大的競爭力，就在于它能夠?qū)κ袌鲆?guī)律、經(jīng)濟(jì)規(guī)律、發(fā)展規(guī)律進(jìn)行準(zhǔn)確把握，在對規(guī)律的把握中實(shí)現(xiàn)企業(yè)內(nèi)部、企業(yè)之間以及企業(yè)與社會(huì)之間的和諧。

在員工之間的關(guān)系上，員工們相信集體的效用，認(rèn)為只有通過團(tuán)隊(duì)的力量才能把自身的價(jià)值發(fā)揮到最大，員工與員工之間形成了團(tuán)結(jié)、互助、互幫、互促的人文氛圍;在員工與企業(yè)的關(guān)系上，企業(yè)確立了以“人”為中心的人本主義理念，員工們則有著強(qiáng)烈的以“忠”為主體的集體主義觀念，兩種觀念的互動(dòng)將員工與企業(yè)捆綁成一個(gè)利益整體，雙方為了實(shí)現(xiàn)整體利益最大化而齊心協(xié)力;企業(yè)視誠信為立企之本，格守基本的倫理規(guī)范，用有形的規(guī)則和無形的道德共同規(guī)制企業(yè)與企業(yè)間的經(jīng)濟(jì)行為，企業(yè)之間有失誠信的案例鮮有發(fā)生;在企業(yè)與社會(huì)的關(guān)系上，日本企業(yè)普遍重視對社會(huì)的回饋，力所能及地奉獻(xiàn)社會(huì)，自覺地將企業(yè)使命與履行社會(huì)責(zé)任結(jié)合起來。許多企業(yè)都有向慈善機(jī)構(gòu)捐助的傳統(tǒng)，他們將慈善捐助作為回饋社會(huì)的直接方式，將提供更優(yōu)質(zhì)的服務(wù)作為對社會(huì)的最好回報(bào)。另外，日本企業(yè)普遍重視環(huán)保，積極開發(fā)清潔、節(jié)能、高效的產(chǎn)品，努力實(shí)現(xiàn)對資源的循環(huán)利用，實(shí)現(xiàn)了企業(yè)與社會(huì)的和諧共進(jìn)。團(tuán)結(jié)互助的員工關(guān)系，互相尊重的勞資關(guān)系，誠信為繩的企業(yè)關(guān)系，積極奉獻(xiàn)的社企關(guān)系，構(gòu)成了日本企業(yè)的和美圖景。

(四)以“責(zé)”為取向的責(zé)任主義

履行社會(huì)責(zé)任是日本企業(yè)倫理的重要方面，主要包括以下幾個(gè)方面:維護(hù)和實(shí)現(xiàn)股東、員工、社會(huì)三方面的利益;為消費(fèi)者提供最好的產(chǎn)品和服務(wù);最大限度地促進(jìn)所在地區(qū)和國家的社會(huì)繁榮;遵紀(jì)守法，保證經(jīng)營的公開和透明性;把企業(yè)發(fā)展同造福人類、保護(hù)環(huán)境、建立循環(huán)經(jīng)濟(jì)統(tǒng)一起來。

日本現(xiàn)代企業(yè)之父澀澤榮一對日本企業(yè)社會(huì)責(zé)任觀的樹立有著奠基性的影響。澀澤總結(jié)自己的成功經(jīng)驗(yàn)，寫出《論語與算盤》一書，在書中，澀澤顛覆了傳統(tǒng)觀念中“義”與“利”相對立的觀點(diǎn)，認(rèn)為商人只要取之有道，其“求利”行為就不會(huì)違背先賢古師的圣訓(xùn)。為此，他提出了“士魂商才”的概念，認(rèn)為一個(gè)人既應(yīng)有“士”的操守、道德和理想，也應(yīng)有“商”的才干和能力，只有士魂而無商才，充其量是紙上談兵的說客，但是離開道德的商才又是吝音、奸詐的商才，不是真正的商才。所以，很多企業(yè)都把產(chǎn)業(yè)報(bào)國、履行社會(huì)責(zé)任作為自己的使命。無論是本土的還是設(shè)立在海外的日本企業(yè)，都把企業(yè)的價(jià)值訴求放在奉獻(xiàn)社會(huì)，實(shí)現(xiàn)企業(yè)與社會(huì)的和諧共贏上。正是由于日本企業(yè)的這種定位，才為企業(yè)的發(fā)展?fàn)I造了良好的環(huán)境和氛圍，更好地促進(jìn)了企業(yè)的持續(xù)發(fā)展。

二、日本企業(yè)倫理對中國企業(yè)的啟示

(一)堅(jiān)持以人為本，讓員工與企業(yè)共同發(fā)展

日本企業(yè)家把“人”作為企業(yè)經(jīng)營管理的基礎(chǔ)，在他們看來，企業(yè)越是競爭得激烈，人的因素就越顯得重要。“人”在他們的經(jīng)營理念中被歸結(jié)為最重要的資源。例如，大金工業(yè)株式會(huì)社在遭受1997年亞洲金融危機(jī)嚴(yán)重沖擊、企業(yè)經(jīng)營形勢日益嚴(yán)峻的情況下，一直堅(jiān)持“力爭做一個(gè)能夠保證雇用的公司”這一宗旨，通過限額招工、內(nèi)部轉(zhuǎn)崗、員工再培訓(xùn)等措施，穩(wěn)定了員工隊(duì)伍，實(shí)現(xiàn)了企業(yè)和員工的和衷共濟(jì)。日本企業(yè)普遍注重對員工的感情投資，并把這種投資潛移默化在對員工的人文關(guān)懷中。每當(dāng)員工取得出色的成績時(shí)，領(lǐng)導(dǎo)都會(huì)給予慶祝;每當(dāng)員工個(gè)人或家庭生活發(fā)生困難時(shí)，領(lǐng)導(dǎo)和企業(yè)都會(huì)出面幫忙解決。通過人文關(guān)懷，給員工營造家的氛圍，讓員工覺得企業(yè)就是自己的家，這樣就使員工自然而然地融人企業(yè)的整個(gè)團(tuán)隊(duì)中。

中國企業(yè)，不論是民營的還是國有的，都存在不同程度的官本位思想，企業(yè)的生產(chǎn)、經(jīng)營、決策都自覺不自覺地以“領(lǐng)導(dǎo)”為中心，職工的主人翁地位能否得到尊重，主要取決于領(lǐng)導(dǎo)的民主意識和民主作風(fēng)。在企業(yè)改制，或受到外部大經(jīng)濟(jì)環(huán)境沖擊的背景下，不尊重員工權(quán)利的行為時(shí)有發(fā)生，雇主和員工之間有失誠信的案例并不鮮見。近年來，有的企業(yè)也從現(xiàn)代企業(yè)管理的角度，引人先進(jìn)的管理方法、管理制度，但是，這只是條例和制度的照搬，是低層次的引進(jìn)，僅僅是搞好企業(yè)建設(shè)的外殼，有的甚至只是為宣傳或應(yīng)付上級的需要而進(jìn)行的作秀。老子曾經(jīng)說過，“將欲取之，必固與之”，員工沒有感受到企業(yè)的“真心”，也就不會(huì)報(bào)企業(yè)以“實(shí)意”，只要企業(yè)沒有真正地做到以人為本，員工對企業(yè)的主觀認(rèn)同就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能得到充分調(diào)動(dòng)。

(二)以社會(huì)效益最大化為企業(yè)的最高價(jià)值取向

社會(huì)是企業(yè)成長的土壤。從原料采購、產(chǎn)品生產(chǎn)再到商品銷售，企業(yè)的每一個(gè)運(yùn)營環(huán)節(jié)都與社會(huì)息息相關(guān)。企業(yè)在經(jīng)營的過程中，如果能夠本著對社會(huì)負(fù)責(zé)任的態(tài)度，高質(zhì)量、高效率地生產(chǎn)產(chǎn)品，將服務(wù)社會(huì)、造福大眾作為企業(yè)的最高價(jià)值取向，那么，社會(huì)和消費(fèi)者就會(huì)以愉悅的心態(tài)接納企業(yè)，為企業(yè)的進(jìn)一步成長提供更多的心理支持，企業(yè)也就擁有了更大的市場潛力，企業(yè)與社會(huì)將在這一過程中雙向得利;相反，如果企業(yè)在發(fā)展中只注重眼前的短暫效益，就勢必會(huì)造成涸澤而漁、殺雞取卵的短線行為，與此相伴而生的，是環(huán)境污染、生態(tài)破壞等負(fù)面現(xiàn)象。

改革開放以來，中國企業(yè)走過很長一段以高投人、高消耗為特征的粗放型發(fā)展道路，這固然保證了各地經(jīng)濟(jì)的快速增長，但更嚴(yán)重的后果是，這些企業(yè)寅吃卯糧，過早地消耗掉了企業(yè)在后期發(fā)展中才消耗的資源，超出了社會(huì)的可承受程度，這條道路，既不符合發(fā)展的規(guī)律，又危及人民的切身利益。但是，這條道路在很多人的心中是一個(gè)很難繞過去的情結(jié)，“先破壞后補(bǔ)救，先污染后治理”的發(fā)展模式在口頭上被大加批判，在現(xiàn)實(shí)中卻大行其道。特別在GDP崇拜沒有被完全摒棄的背景下，地方相關(guān)職能部門對企業(yè)環(huán)境指標(biāo)大開綠燈，而失去正確價(jià)值取向的企業(yè)，為了企業(yè)的一己之利，毫無節(jié)制地向社會(huì)索取各種優(yōu)質(zhì)資源，排出的卻是對環(huán)境起破壞作用的廢物。這些企業(yè)，一旦遇到社會(huì)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)調(diào)整、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)升級等變動(dòng)，都會(huì)被毫不客氣地淘汰。中國企業(yè)要避免目光短淺所帶來的尷尬，在企業(yè)的價(jià)值取向上，應(yīng)該自覺主動(dòng)地把實(shí)現(xiàn)社會(huì)效益最大化作為最高價(jià)值取向，在對社會(huì)的奉獻(xiàn)中實(shí)現(xiàn)企業(yè)的價(jià)值，這才是企業(yè)長久發(fā)展的立企之道。

(三)確立誠信的基本倫理規(guī)范

市場經(jīng)濟(jì)不僅是法制經(jīng)濟(jì)，也是誠信經(jīng)濟(jì)。市場經(jīng)濟(jì)呼喚誠信，市場經(jīng)濟(jì)的競爭性、信用性、契約性和國際性等都需要誠信的支持。在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)中，企業(yè)通過參與市場競爭，占有市場份額，獲取商業(yè)利潤，但并不是所有的企業(yè)都能獲得成功。企業(yè)有興盛與衰落、成功與失敗，原因有多種多樣，但有一條可以肯定，凡是效率高、效益好，搞得比較成功的企業(yè)，都是信譽(yù)比較好的企業(yè)。日本的知名企業(yè)，十分重視商業(yè)信譽(yù)，把商品的品牌，企業(yè)的聲譽(yù)視為生命。這其中不乏有技術(shù)先進(jìn)、品質(zhì)優(yōu)良、服務(wù)周到、營銷靈活等企業(yè)生存發(fā)展的訣竅，但核心問題是取信消費(fèi)者，是誠實(shí)守信。

歷史地講，中國是一個(gè)以誠信立邦的國家，誠信是中國傳統(tǒng)道德中最重要的規(guī)范之一。在長期的社會(huì)實(shí)踐中，在優(yōu)秀的誠信道德思想的傳播和熏陶下，中國逐漸形成了誠實(shí)守信的道德價(jià)值觀和道德行為評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，以文明之邦屹立于世界民族之林。然而，在轉(zhuǎn)型時(shí)期，由于體制原因和人們思想認(rèn)識上的偏差，在一定程度上出現(xiàn)了企業(yè)失信的現(xiàn)象。企業(yè)失信，不僅給市場經(jīng)濟(jì)秩序造成混亂，而且給經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來巨大損失。我國當(dāng)前信用缺失主要表現(xiàn)在商業(yè)信用缺失、金融信用缺失和消費(fèi)信用缺失、中介信用缺失和政府信用缺失等幾個(gè)方面。據(jù)報(bào)道，“在我國市場交易中，由于信用體系的缺失，使得無效成本占GDP的比重至少為10寫至2000。中國人民銀行公布的數(shù)據(jù)顯示，中國每年因?yàn)樘訌U債務(wù)造成的直接損失約1800億元，國家工商總局統(tǒng)計(jì)，由于合同欺詐造成的直接損失約55億元，因‘三角債’和現(xiàn)款交易而增加的財(cái)務(wù)費(fèi)用約2000億元。”誠信缺失已成為企業(yè)發(fā)展的巨大障礙。確立誠信的基本倫理規(guī)范是企業(yè)健康發(fā)展的重要前提。

篇（9）

《喜福會(huì)》描寫了四位中國母親和她們的女兒從誤解、沖突到理解的故事。《喜福會(huì)》中的母女關(guān)系似乎是一種自由權(quán)威的斗爭，母親代表著權(quán)威，試圖用自己的觀念去塑造女兒，拒絕女兒的獨(dú)立；女兒象征著自由，竭力否認(rèn)母親的權(quán)威，擺脫母親的影響。其實(shí)在這種表面象征之下，隱藏著兩種文化的沖突與較量：母親固守中國文化傳統(tǒng)，希望按照自己的理想和愿望來設(shè)計(jì)女兒的未來。就是說，需要中國的性格與美國的環(huán)境相結(jié)合。她們希望女兒們依靠中國人的特點(diǎn)去抓住由美國環(huán)境提供的一切良好機(jī)遇，一旦女兒們不按照她們的期望去做出她們認(rèn)為正確的選擇時(shí)，她們就會(huì)非常生氣；而女兒將中國性格和美國環(huán)境這兩者弄得水火不容，她們更希望的是尋求自身的自由，完全贊成美國方式而擯棄離她們遙遠(yuǎn)又深不可知的中國方式。

在中英兩種語言環(huán)境下，“家庭”這一語言符號的“能指”（signifier）被賦予不同的“所指”（signified）意義。在中國的傳統(tǒng)觀念中，“家庭”既代表著家長對子女的權(quán)力，又意味著家長與子女的相互依賴關(guān)系。而美國的個(gè)人主義價(jià)值觀鼓勵(lì)個(gè)人奮斗，強(qiáng)調(diào)自我實(shí)現(xiàn)和獨(dú)立意識，父母則有意識地?cái)嘟^與子女的心理聯(lián)系。小說中的母女關(guān)系，折射出中美家庭文化中“相互依賴”與“個(gè)人奮斗”、“絕對服從”與“個(gè)人主義”的人生價(jià)值觀的沖突。

沖突表現(xiàn)一：不同的價(jià)值觀帶來的不同家庭觀念。中國傳統(tǒng)文化重視家族的力量，一家人應(yīng)該有福同享，有難同當(dāng)，所以母親們希望自己的子女有所成就，以便光耀滿門，給家族添光加彩。而小說中的女兒們則信仰美國文化中的“個(gè)人奮斗”、“個(gè)人價(jià)值”，她們認(rèn)為自己的成功純粹是自己努力的結(jié)果，與別人無關(guān)，而且沒有義務(wù)承擔(dān)光宗耀祖的“重任”。母親們來自舊中國，是在儒家文化的熏陶下長大的，中國儒家文化教育子女應(yīng)盡心孝敬父母，家長是絕對的權(quán)威，子女必須無條件服從父母的安排，否則便有悖祖訓(xùn)，不守孝道。而美國是一個(gè)崇尚自由和張揚(yáng)個(gè)性的國家，在美國父母與子女是平等的，父母對子女沒有絕對的權(quán)威。在這種文化環(huán)境中長大的女兒們，對母親們中國式的嚴(yán)格管束自然是一味反抗。所以當(dāng)母親們以忠孝觀念要求女兒們時(shí)，女兒們則覺得不可理解：“……你不能對一個(gè)中國母親說閉嘴，那幾乎與犯謀殺案一樣被視為大逆不道。”

沖突表現(xiàn)二：兩代女性的語言交流障礙。小說中的母女兩代人的誤解和隔膜是在跨文化語境中產(chǎn)生的，因而這種矛盾沖突不僅僅是通常的“代溝”可以涵蓋的，還體現(xiàn)了自我/他者、中心/邊緣、西方東方之間的權(quán)力沖突。正如薩義德在《東方學(xué)》中所說：“西方與東方的關(guān)系是一種權(quán)力統(tǒng)治和不同程度的復(fù)雜的霸權(quán)關(guān)系。”在這種文化落差和文化夾縫中必然要形成代表美國主流文化的女兒和代表中國傳統(tǒng)文化的母親之間對話語權(quán)的爭奪。處于劣勢的母親，在異國他鄉(xiāng)缺乏社會(huì)支持，僅有的精神支持、殘留的世界觀認(rèn)知——東方文化必然受到強(qiáng)勢西方文化的壓抑，使得母女雙方在種族與文化壁壘的阻隔下越走越遠(yuǎn)，終于陷入“失語”的狀態(tài)。

然而，母女關(guān)系隨著歲月的流逝，慢慢趨于融合。華裔子女長大成人之后，在事業(yè)上、感情上經(jīng)歷了挫折逐漸成熟，感到與中國文化血脈相連，不可分割，也感到父母的一片苦心，兩代人從對抗走向溝通和融合。這種了解和震撼不僅僅是孩子們對母親們的理解和壓抑在心底的對母親的愛的復(fù)蘇，更重要的是對中國文化的再認(rèn)識和認(rèn)同，女兒們終于領(lǐng)悟到應(yīng)該珍惜中國文化，兩代人終于從對立走向融合，因而她們的融合是兩種文化的融合。于是，在走過了從沖突到逃避的“失語”之后，母女雙方重新審視彼此的行為，開始主動(dòng)了解，接受彼此的差異，并積極探尋和解的方式，最終排除誤解，打破沉默，結(jié)束“失語”狀態(tài)，進(jìn)入“喜”與“福”的境界。

讓我們一窺現(xiàn)代華裔家庭教育下的母女關(guān)系的新演變。2011年華裔母親“虎媽”出版《虎媽戰(zhàn)歌》一書，講述了虎媽如何用中國傳統(tǒng)的教育方式成功地管教兩個(gè)女兒成長的故事，使東方和西方教育均受到震撼。像這種現(xiàn)代美國華裔家庭教育中，母親“另類”的教育模式顛覆了第一代華裔移民的文化認(rèn)同理念和家庭教育理念。和《喜福會(huì)》中的第二代移民一樣，虎媽從小就為自己能融入美國社會(huì)而自豪。她一方面為美國能提供她和她的家人如此優(yōu)越的環(huán)境而心存感激，另一方面在慢慢有“他者”身份認(rèn)同的困惑后，并不僅僅是一種心理負(fù)擔(dān)，更是一種殊榮。這點(diǎn)和《喜福會(huì)》中的女兒們有絕對的不同，也許可歸功于中國國力的強(qiáng)大給華裔移民越來越強(qiáng)的民族自信心和自豪感，處于異質(zhì)文化領(lǐng)域中的先導(dǎo)優(yōu)越感強(qiáng)烈地壓制住第一代移民普遍存在的自我身份對抗心理，更明顯地體現(xiàn)在兩代華裔母女的家庭教育方式的不同。

《喜福會(huì)》中的母親形象和“虎媽”也有諸多相似之處：她們都對女兒懷有“望女成鳳”的高期待，希望女兒們能在美國主流社會(huì)占據(jù)一席之地，成為母親實(shí)施精英教育的動(dòng)力源泉。美國社會(huì)給華裔設(shè)定的生存空間太狹窄，華裔移民迫于殘酷社會(huì)現(xiàn)實(shí)的壓力不得不勤勞，不得不重視教育，不得不期望通過知識改變命運(yùn)，所以相當(dāng)多的華裔父母用他們以為會(huì)成功的方式教育孩子們。這些跨代但相似的教育方法都體現(xiàn)了亞裔東方民族骨子里的堅(jiān)忍不拔、不輕易認(rèn)輸?shù)木瘢瑹o論父輩是在屈辱中接受異質(zhì)文化的壓抑還是成功的父輩的光輝奮斗史，都改變不了這些華裔母親對子女通過自我奮斗走向成功的教導(dǎo)。只不過，在不同的歷史時(shí)期，教導(dǎo)的方式不同和母系自身性格的微妙差異導(dǎo)致母女關(guān)系的不同表征。

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篇（10）

中圖分類號：D616文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1001-862X（2017）03-0017-006

家國同構(gòu)是中國古代社會(huì)的重要特征，在家族范圍內(nèi)生活是傳統(tǒng)中國人的生活方式。家國情懷表現(xiàn)為情感和理智上認(rèn)同、維護(hù)、熱愛共同體，并自覺承擔(dān)共同體責(zé)任。在思想建構(gòu)層面，家國情懷建立在自然情感的基礎(chǔ)上，從愛親敬長到忠于人民、報(bào)效祖國，有力地促進(jìn)了個(gè)人、家庭與社會(huì)、國家的良性互動(dòng)，將天然血緣親情上升為愛、敬天下一切人的倫理要求，“家”占據(jù)了重要位置，擬倫理化是其中占主導(dǎo)地位的思維模式。在宗法意識尚未完全退去的當(dāng)代中國社會(huì)，以血緣為基礎(chǔ)的家國情懷依舊具有深刻的影響和強(qiáng)大的生命力，它與以民主、法制為基礎(chǔ)的國家認(rèn)同相交織，形成了與西方不同的國家認(rèn)同。家國情懷一方面可以發(fā)揮國家認(rèn)同的功能，另一方面又需要現(xiàn)代國家認(rèn)同理念的重構(gòu)與更新，剔除其中不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)容。

一、家國情懷：情感認(rèn)同引導(dǎo)下的傳統(tǒng)國家認(rèn)同

家國情懷，是個(gè)體對家庭、家族以及邦國共同體的認(rèn)同、維護(hù)和熱愛，并自覺承擔(dān)共同體的責(zé)任。在中國傳統(tǒng)文化中，它以天人合一、萬物一體為哲學(xué)根據(jù)，以忠孝一體、經(jīng)邦濟(jì)世為主要內(nèi)容，以天下太平為終極理想。盡管在社會(huì)生活層面，對于不同的主體而言，家與國之間既有融合、一致的層面，也有疏離、沖突的一面，但家國情懷的核心是家與國相貫通，強(qiáng)調(diào)愛家向愛國的縱向提升。在中國文化的生態(tài)和脈絡(luò)下，家國情懷本質(zhì)上是一種情感認(rèn)同、價(jià)值觀認(rèn)同、文化認(rèn)同以及民族認(rèn)同。這種情感認(rèn)同，根植于對血緣和親情的熱愛和尊重，在中國社會(huì)的發(fā)展與轉(zhuǎn)變中，發(fā)揮著重要的凝聚人心的功能。

古人家國情懷的形成，與古代中國家國同構(gòu)的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)存在密切關(guān)系。古代中國是一個(gè)植根在農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)土壤中的宗法-政治社會(huì)，家與國分別代表了該社會(huì)宗法系統(tǒng)與政治系統(tǒng)。自從大禹把“天下為公”變?yōu)椤疤煜聻榧摇焙螅凹覈瑯?gòu)”就成為中國古代社會(huì)的基本特征。所謂“家國同構(gòu)”，是指家與國在組織結(jié)構(gòu)上的共通性：父為家之君，君為民之父，君父同倫與家國同構(gòu)相輔相成。在三代，一般是諸侯稱“國”，大夫稱“家”，亦以“國家”為國之通稱。《尚書?立政》稱：“其惟吉士，用勱相我國家。”《禮記?中庸》又稱：“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。”親親與尊尊分別是宗法社會(huì)與政治社會(huì)的核心價(jià)值，并在其后的社會(huì)發(fā)展中演化為“忠孝一體”的“國家”價(jià)值觀，經(jīng)邦濟(jì)世成為文化大傳統(tǒng)的基本訴求。

在傳統(tǒng)的家國同構(gòu)格局下，家庭、家族與邦國的組織結(jié)構(gòu)一致，個(gè)人、家庭、家族、邦國、天下，形成一個(gè)等級序列，每個(gè)個(gè)體與層級具有固定的角色和功能。《禮記?大學(xué)》中所倡揚(yáng)的“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”就是這種社會(huì)結(jié)構(gòu)下的“大人之W”。就此而言，“天下―國―家―身”的格局最典型地體現(xiàn)在王者、君主身上，家國情懷最初、最直接的代表者是君主：君主由治家而及于治國，用治理家族的方式來管理國家。“始于家邦，終于四海”（《尚書?商書》）即是這種意識的集中表達(dá)，而“罪在朕躬”（《尚書?湯誥》）也就邏輯地成為君王行為的有力約束。基于這種文化基因，在國家統(tǒng)一的時(shí)代，君主逐漸成為朝廷、國的代表。忠君即愛國就是這種文化基因的產(chǎn)物。君主治身、治家、治國的根據(jù)，則在于“天命”。“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”，“王道之三綱可求于天”（《呂氏春秋?基義》）式的天人合一、天下一體則把個(gè)人、家庭與國家完全打通，并獲得了終極依據(jù)：王者受天命而治理天下，教化萬民。構(gòu)成國的千千萬萬個(gè)民眾之家，以父為最高管理者，孝為最核心的道德要求和行為準(zhǔn)則，在家族結(jié)構(gòu)與管理方式上效法帝王之家，在社會(huì)生活中處于被支配地位。家國情懷建立在血緣親情的基礎(chǔ)上，隨著個(gè)體身份的變化呈現(xiàn)出不同的要求。價(jià)值取向和生活方式的一致是家國情懷中以情感認(rèn)同引導(dǎo)國家認(rèn)同的關(guān)鍵。

“孝”是內(nèi)蘊(yùn)于父母至親之間的天然情感，“忠”則是比擬于孝的道德承諾。在孔子那里，孝是實(shí)踐仁的一個(gè)方面：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”（《論語?學(xué)而》）孝還是個(gè)人修身和家庭倫理的內(nèi)容，是為人子弟者必須具備的道德素質(zhì)，也是通向仁的入手處。經(jīng)過戰(zhàn)國時(shí)期至漢代前中期的發(fā)展，“孝”被上升為“天下之大經(jīng)”：“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世，而無朝夕，推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)。”（《大戴禮記?曾子大孝》）從空間上講，孝道樹立起來就可以充塞天地，澤被四海；從時(shí)間上講，孝又是穿行萬世，朝夕不離的準(zhǔn)則。孝不僅是個(gè)人的道德、社會(huì)的準(zhǔn)則，亦是宇宙的原則。這典型地體現(xiàn)了孝的泛化，實(shí)質(zhì)上是通過人心中最天然、最有力的道德情感來引發(fā)道德行為。真正的孝，必須包含內(nèi)在情感和外在行為規(guī)范的結(jié)合，道德行為也必須由禮節(jié)制而趨于合理，這些都要在孝的實(shí)踐中一點(diǎn)一滴地積累、涵養(yǎng)才能真正實(shí)現(xiàn)。發(fā)自內(nèi)心的愛敬之情外化為具體的行為，并且使這種行為符合禮的要求，達(dá)到內(nèi)外一致，便是孝的極至。這種思路在宋儒思想中，以程伊川《明道先生行狀》中提出的“知盡性至命，必本于孝弟。窮神知化，由通于禮樂”最為精準(zhǔn)。

“忠孝一體”作為中國宗法社會(huì)自然形成的觀念，強(qiáng)調(diào)以最自然、最真摯的情感來處理自己與他人，個(gè)體與社會(huì)、國家的關(guān)系。這種以家族為中心而逐層輻射開的社會(huì)倫理關(guān)系思想，對中國人產(chǎn)生了廣泛的影響。無論是君王、士大夫，還是普通民眾，都在忠與孝所籠罩的社會(huì)關(guān)系中獲得自我認(rèn)同，并展開道德實(shí)踐，以追求充實(shí)、超越的生命感受，并通過和平、安定的日常生活行為來體驗(yàn)生命的完善與超越。浸潤在傳統(tǒng)生活方式下的個(gè)體，有意或無意地踐行著“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，終于立身”（《孝經(jīng)?開宗明義章》）。使父母獲得好的安養(yǎng)，是最基本的生活目標(biāo)，使父母獲得大的榮耀，則是更重要的行為動(dòng)力。 這引導(dǎo)著人們?nèi)カ@得功名，“經(jīng)邦濟(jì)世”就成為文化精英的自覺追求。

“經(jīng)邦濟(jì)世”主要是士人階層基于道德理想而與君主保持既合作又獨(dú)立的關(guān)系，積極參與國家、社會(huì)的治理，努力施展自己的才能，追求天下太平的社會(huì)理想。這種淑世精神，以“天下大同”為價(jià)值追求，以“君仁臣忠”（《禮記?禮運(yùn)》）的雙向倫理義務(wù)和道德要求為基礎(chǔ)。

自覺堅(jiān)持原則、承擔(dān)道義，“篤信好學(xué)，守死善道”（《論語?泰伯》）是士人的品格。以道自任的士人階層，既包含官僚階層，又包含朝堂之外的思想家群體。官僚階層不僅是君主的權(quán)力工具，“他們橫亙于君主與庶民之間，維系著相對獨(dú)立的‘道統(tǒng)’，并構(gòu)成了以獨(dú)特機(jī)制約束政統(tǒng)的分力” [1]。而朝堂之外的進(jìn)步思想家，往往在“保民而王”的理念下針砭時(shí)弊，批判暴君苛政。隨著科舉制的發(fā)展，官僚體系和朝堂之外的士人成為促進(jìn)中國社會(huì)發(fā)展的的重要力量。孔飛力在《中國現(xiàn)代國家的起源》一書中，明確指出：“自帝制時(shí)代之初起，文人們便將考慮政治問題當(dāng)做自己的天職”，“在中國精英分子的政治使命感中，從來就包含著一種對于全國性政治問題――尤其是對于政府品質(zhì)和合法性問題――的普遍興趣。”[2]

正是具有批判意R和天下情懷的思想家，保持著對統(tǒng)治集團(tuán)“家國”觀念的批判。這種批判，植根于中國士大夫階層經(jīng)邦濟(jì)世的責(zé)任意識，是近代中國人民族國家意識的思想啟蒙，也是中國文化基因中家國情懷自我更新的必要環(huán)節(jié)。

二、天下太平：家國情懷向現(xiàn)代國家認(rèn)同轉(zhuǎn)化的文化基因

在近代社會(huì)發(fā)展中，家與國的內(nèi)涵都發(fā)生了重要變化，但作為觀念層面的家國情懷則傳承至今，并在社會(huì)發(fā)展中實(shí)現(xiàn)了自我更新、自我豐富和發(fā)展。家國情懷的自我更新與現(xiàn)代國家觀念的確立結(jié)合在一起，個(gè)體從傳統(tǒng)的臣民轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的公民。家國情懷以天下太平為最終指向。“天下”觀念建立在中國古人與萬物并生的生存體驗(yàn)和想象的基礎(chǔ)上，隨著中國社會(huì)的發(fā)展而變化。商周之際及其后的社會(huì)與思想變革，德性天命觀等確立了它的外在形態(tài)和文化內(nèi)涵：戰(zhàn)國時(shí)期“以類行”的帝王學(xué)為它賦予系統(tǒng)化、條理化的有機(jī)秩序；秦漢大一統(tǒng)專制王朝的建立，使它最終成為一個(gè)意義完備且充實(shí)的概念；隋唐以后，隨著東亞世界體系的形成，它在實(shí)踐上獲得現(xiàn)實(shí)的形態(tài)；晚清以后，隨著天朝的傾覆和民族國家的興起，“天下觀”開始崩蝕和消解。[3]“天下觀”內(nèi)在地包含著對統(tǒng)治集團(tuán)“家國”觀念的批判，彰顯了對公共價(jià)值的認(rèn)可。這是從中國傳統(tǒng)的文化基因中轉(zhuǎn)出現(xiàn)代因素的重要環(huán)節(jié)，也是家國情懷與國家認(rèn)同具有一致性的基礎(chǔ)。國家認(rèn)同是指一個(gè)國家的公民對自己祖國的歷史傳統(tǒng)、文化精神、理想信仰、國家等的認(rèn)同。公民、國家都是近代以來的產(chǎn)物，是共同體意識在觀念下的發(fā)展。現(xiàn)代文明中的國家認(rèn)同是對以、法治為核心的政治國家的認(rèn)同。

“忠孝一體”觀念強(qiáng)調(diào)以最自然、最真摯的情感來處理自己與他人，個(gè)體與社會(huì)、國家的關(guān)系。這種情感即是“人類社會(huì)凝聚和合之所托”，在尊重對方的倫理關(guān)系中形成穩(wěn)定的社會(huì)關(guān)系。[4]這種以家族為中心而逐層輻射開的社會(huì)倫理關(guān)系思想，其積極的作用在于：個(gè)人在這種穩(wěn)定的社會(huì)關(guān)系中獲得自我認(rèn)同，并展開道德實(shí)踐，以追求充實(shí)、超越的生命感受。忠孝一體的道德倫理實(shí)踐是全體民眾共同擁有的生活方式。其消極的影響，先生指出，這種在“推己”的基礎(chǔ)上建立的“差序格局”難以發(fā)展出真正的公共領(lǐng)域的問題：“在差序格局中，社會(huì)關(guān)系是逐漸從一個(gè)一個(gè)人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，社會(huì)范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，因之，我們傳統(tǒng)社會(huì)里所有的社會(huì)道德也只在私人群系中發(fā)生意義。” [5]公共生活的缺失，對中國現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。隨著秦漢以后皇權(quán)的膨脹，人們效忠的對象逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榇韲业幕实邸⒊ⅲ鞒蔀閲业拇恚蔀槿w國民的“父”、“兄”，“移孝作忠”思想大行于世，深刻地影響了士大夫階層，忠君逐漸壓倒孝親。在這變化過程中，呈現(xiàn)兩條變化線索：一是在文化大傳統(tǒng)的價(jià)值層面、國家治理層面不斷地突出“移孝作忠”的重要性，“祖宗法制具在，不須更張”成為皇權(quán)的一種制約。二是士大夫們在日常生活中常常陷于“忠孝難兩全”的困境。面對此種局面，皇權(quán)作出了適當(dāng)?shù)淖尣剑考澒倭旁凇氨M忠”的同時(shí)，適度范圍內(nèi)為“家”謀利得到默許。[6]隨著皇帝“為與士大夫共治天下，而非與百姓共治天下也”（《續(xù)資治通鑒長編》卷二二一）意識的自覺，普通老百姓作為被治理的對象，其家與君主、官僚之家國天下很難產(chǎn)生實(shí)際的利益關(guān)聯(lián)，成了“家國”關(guān)系中無法彌合的裂隙，使得老百姓對家的摯愛未必能夠因?yàn)榻y(tǒng)治者們的提倡而切實(shí)地轉(zhuǎn)化為對國的熱愛。

晚明時(shí)期中國商業(yè)獲得較快發(fā)展，出現(xiàn)一批商業(yè)城市和早期的市民階層，在思想領(lǐng)域也隨之興起批判君主專制的思潮，從講學(xué)的社會(huì)團(tuán)體的朋友關(guān)系引申出國家的原則、君臣關(guān)系，以對抗從家族制的原則所引申出的國家原則。[7]顧炎武作為明末清初啟蒙思想家之一，深受這一思想的影響。他在《日知錄?正始》中提出：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？ 曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞而至于率獸食人，人將相食。謂之亡天下。……保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣。”這段話有力地指出了“國”與“天下”有著不同的內(nèi)涵，國即朝廷，是一朝一姓的國，是君主與官僚們共有的國；天下則是民族文化精神之所寄，是公序良俗的濃縮，是民族成員共有的精神寄托。顧炎武彰顯了“國”的一姓之私與“天下”的百姓之公的內(nèi)在張力，他延續(xù)了傳統(tǒng)文化中比較常用的“國”、“天下”相區(qū)分的線索，彰顯了歷史文化共同體的價(jià)值，把歷史文化共同體與政治共同體之間的張力與隔閡呈現(xiàn)出來。

中國人的“現(xiàn)代國家”觀念是在中、西文化的碰撞與融合中孕育出來的。在中、西文化的不同背景下，對國家的理解則有不同的維度。西方主流的國家理論是自由主義的國家論，強(qiáng)調(diào)國家是建立在個(gè)人權(quán)利基礎(chǔ)上的，具有自然權(quán)利，自立自足的個(gè)體是國家的根本，國家的任務(wù)即是保護(hù)個(gè)人的權(quán)利。在中國，國家則是作為一個(gè)共同體對抗外來侵略的組織而為人們所認(rèn)可和接受的。歷史文化在共同體凝聚中發(fā)揮了重要作用。以后，西方列強(qiáng)不斷入侵，把古老的中國推入一個(gè)全新的世界格局。一方面，傳統(tǒng)的以天下一體觀為核心的世界秩序理念和儒家文化在西方思想文化的沖擊下，在新的國家的國際體系中開始瓦解；另一方面，中國人的文化與民族優(yōu)越感受到挫折，并強(qiáng)烈地意識到亡國滅種的危機(jī)。一大批具有近代思想的知識分子認(rèn)識到，國家是民族發(fā)展的有力后盾。據(jù)統(tǒng)計(jì)，在1898年至1903年，盧梭、孟德斯鳩、斯賓塞、穆勒等人的自由主義學(xué)說，大量傳進(jìn)中國，以專書或論文的形式出現(xiàn)的西方政治學(xué)論著的譯本，多達(dá)48種，盧梭的天賦人權(quán)論和社會(huì)契約論最受歡迎。[8]

梁啟超等維新思想家們吸收了大量的西方國家觀念，以土地、人民、法制、作為國家的基本要素，提出了近代國家觀念，號召通過啟民智、新民德、興民權(quán)，把個(gè)人、家庭的命運(yùn)與國家、國民的命運(yùn)結(jié)合在一起，真正形成一個(gè)命運(yùn)共同體，并以這種共同體為爭取獨(dú)立的主體，進(jìn)而在國際秩序中確立自己的合法性。在大量西方文化要素的基礎(chǔ)上建構(gòu)的國家認(rèn)同，如何與中國自身的文化傳統(tǒng)相結(jié)合，成為推動(dòng)中華民族發(fā)展的重要凝聚力，成為建構(gòu)中華民族命運(yùn)共同體的核心要素，是需要我們深入思考的問題。

家國情懷是中國實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)（1）的重要內(nèi)容，代表著中國人對民族文化、生活方式的認(rèn)同。這種實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)符合中國人原始的心理要求，在中國社會(huì)的變遷中，實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)“退到了社會(huì)生活中更為隱蔽的部分，但他們會(huì)通過復(fù)興和融合而一再重新出現(xiàn)” [9]。從理想形態(tài)來說，當(dāng)國家構(gòu)成人們生活的外在保障，民眾生活方式構(gòu)成國家運(yùn)行的實(shí)質(zhì)時(shí)，以家國情懷為核心的歷史文化認(rèn)同就會(huì)與國家認(rèn)同相融合，成為一體。在這種國家認(rèn)同的背后，現(xiàn)代文明的洗禮是重要的外緣，而其內(nèi)在的動(dòng)力則是家國情懷的支撐。具體來說，士大夫階層根深蒂固的經(jīng)邦濟(jì)世觀念，以及天下意識是推動(dòng)中華民族認(rèn)同現(xiàn)代國家觀念的基礎(chǔ)。在家國意識向國家觀念的變遷中，傳統(tǒng)的情感認(rèn)同中加入了對現(xiàn)代國家強(qiáng)大、民族振興的真誠向往，對于國家、、法制等國家認(rèn)同的核心內(nèi)容也有了逐漸清晰的認(rèn)識。

三、國家認(rèn)同的中國特色：

以歸屬感認(rèn)同滋養(yǎng)贊同性認(rèn)同

中國現(xiàn)代“國家”觀念的確立過程，是將近代西方民主政治的國家思想和傳統(tǒng)的中國民族認(rèn)同思想結(jié)合，并且將國家認(rèn)同與民族認(rèn)同的問題聯(lián)系在一起的過程。近代思想史的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是將國家的、獨(dú)立、振興和富強(qiáng)看作民族復(fù)興的基本保障，將國家和國家認(rèn)同看做民族認(rèn)同的中心問題，而將民族認(rèn)同作為取得國家獨(dú)立、的必要手段。[10]基于中國特殊的文化生態(tài)，在現(xiàn)階段的中國，在國家認(rèn)同中，既包含情感層面的對于人口、土地為基礎(chǔ)的文化-心理的歸屬感認(rèn)同，此即歸屬感認(rèn)同；又包含理性的對國家政權(quán)系統(tǒng)，即對、制度的支持，此即贊同性認(rèn)同。[11]兩種認(rèn)同模式并存，造就了當(dāng)下中國國家認(rèn)同方面的某些特性，甚至可以說，文化-心理層面的歸屬感認(rèn)同起著更加重要的作用。這也是中國的國家認(rèn)同不同于西方國家認(rèn)同的重要特征。

中國國家認(rèn)同的這種特殊性，是解釋中國許多問題的主要線索。在全球化背景下，強(qiáng)化中國的國家認(rèn)同更加需要正視其中的中國特色，積極地從傳統(tǒng)的家國情懷中汲取有益資源，念鄉(xiāng)愛祖、守望相助、團(tuán)結(jié)和睦等觀念在今天仍然具有積極意義，可以有效地轉(zhuǎn)化為愛國主義的心理基礎(chǔ)和社會(huì)責(zé)任的價(jià)值支撐。隨著天下觀念的解構(gòu)，其內(nèi)蘊(yùn)的道德文明的價(jià)值理念逐漸與現(xiàn)代國家觀念結(jié)合在了一起。民權(quán)、民主等理念即在這種解構(gòu)與建構(gòu)中彰顯出來。傳統(tǒng)的天下觀孕育出今天的國家觀，一個(gè)非常典型的例子就是天下觀為民主觀的普及提供了文化土壤。唐君毅等學(xué)者提出：“從儒家之肯定：天下非一人之天下，并一貫相信在道德上，人皆可以為堯舜為賢圣，及民之所好好之，民之所惡惡之等來看，此中天下為公、人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。”[12]

傳統(tǒng)的個(gè)人―家族―國家架構(gòu)發(fā)揮作用，能有效激發(fā)家國情懷中自發(fā)的認(rèn)同感與凝聚力。建構(gòu)個(gè)人―國家架構(gòu)的國家認(rèn)同，則需要提升人的法制意識與公民意識。聚族而居的宗法社會(huì)，其深層次結(jié)構(gòu)對中國人的生活和觀念產(chǎn)生了長期的、深遠(yuǎn)的影響，傳統(tǒng)生活中的種種品性，至今仍有復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。有論者指出，中國的宗法社會(huì)，“即使經(jīng)歷了二十世紀(jì)二十年代至四十年代的內(nèi)戰(zhàn)和，以及五十至七十年代頻繁的政治運(yùn)動(dòng)亦變化不大。直至七十年代末的‘改革開放’浪潮，尤其是一九九年以后的大批青壯年勞動(dòng)力入城務(wù)工，方對聚族而居的生活方式產(chǎn)生較強(qiáng)勁的搖撼，百姓們有可能漸次脫出聚族而居的‘宗法之民’谷轍”[13]。在中國人的宗法意識、家族觀念仍舊比較濃厚的今天，用傳統(tǒng)的個(gè)人―家族―國家的認(rèn)同模式來激發(fā)國人建設(shè)祖國、振興中華的豪情，具有更加重要的現(xiàn)實(shí)意義。同時(shí)，通過民主、法制建設(shè)來促進(jìn)傳統(tǒng)的家國情懷向現(xiàn)代的國家認(rèn)同轉(zhuǎn)變，也是建設(shè)社會(huì)主義先進(jìn)文化的應(yīng)有之義。

就發(fā)揮傳統(tǒng)家國情懷中自發(fā)的認(rèn)同感而言，主要是彰顯其情感原則，及自我認(rèn)同的集體取向。中國人的家國情懷強(qiáng)調(diào)，任何個(gè)人都只能在這一家國共同體中生存，個(gè)體依附于共同體，并通過為共同體服務(wù)來實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。它具有鮮明的義務(wù)取向：個(gè)體將建立在天然血緣關(guān)系上的倫理親情上升為愛、敬天下一切人的道德情感，并產(chǎn)生維護(hù)國家安全、共同體利益的行為。把這種責(zé)任意識進(jìn)一步升華，就成為中華文明核心價(jià)值觀中的義務(wù)優(yōu)先于權(quán)利、集體高于個(gè)人的內(nèi)容，造就了中國文化國家認(rèn)同中最具獨(dú)特性的部分。在集體交往中享受生活的樂趣并完成個(gè)體的責(zé)任，是家國情懷中安頓人的心靈、獲得自我J同和家庭認(rèn)同的主要內(nèi)容，也是國家認(rèn)同的起點(diǎn)。

就提升傳統(tǒng)家國情懷的法制意識和公民意識而言，則是把西方現(xiàn)代國家理念引入中國現(xiàn)代文化之中，促進(jìn)中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)展。在現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)生活中靠私人感情和道德維系的日常生活領(lǐng)域日益縮小。這需要通過社會(huì)組織建設(shè)把非日常生活領(lǐng)域中的血緣、宗法、經(jīng)驗(yàn)等自然原則剔除，確立民主、法治等原則。這也是用現(xiàn)代國家認(rèn)同來改造傳統(tǒng)家國情懷的迫切要求。通過民主、法制的發(fā)展以及公民意識的培育來增強(qiáng)個(gè)體對國家的贊同性認(rèn)同，是傳統(tǒng)家國情懷現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵所在。改革開放至今，是中國人公民意識自覺的階段，也是中國民主、法制制度建設(shè)高速發(fā)展的時(shí)期，同樣是中國國家認(rèn)同高速發(fā)展的時(shí)期。有論者指出，中國改革開放后，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域成效顯著，社會(huì)開放，國家認(rèn)同感迅速提升。此時(shí)，愛國主義的主題轉(zhuǎn)向以經(jīng)濟(jì)建設(shè)與實(shí)現(xiàn)“四個(gè)現(xiàn)代化”。近年來，中國崛起振奮人心，中國得到世界的關(guān)注反過來也強(qiáng)化了國家認(rèn)同。與此同時(shí)，國家認(rèn)同也面臨諸如全球化的沖擊、地方性認(rèn)同的崛起以及因社會(huì)公平問題帶來的合法性壓力。[14]從民主法制的角度強(qiáng)化國家認(rèn)同，是提升國家凝聚力的必要途徑。

家國情懷作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，通過精神理念、生活方式、國家制度等形式對中國人產(chǎn)生巨大影響，融入中華民族血脈，在當(dāng)今社會(huì)乃至未來社會(huì)都有表現(xiàn)。以此為基礎(chǔ)，解讀國家認(rèn)同問題上的中國特色，有助于我們更好地總結(jié)和思考國家凝聚力、中國社會(huì)的發(fā)展等現(xiàn)實(shí)問題。

注釋：

（1）美國著名文化學(xué)家希爾斯在《論傳統(tǒng)》中討論過“實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)”的問題。該問題可以概括為三個(gè)方面：崇尚過去的成就和智慧，對宗教和家庭的感性、對祖先和權(quán)威的敬重，對家鄉(xiāng)的懷戀之情等。

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篇（11）

全書由《緒論》和三章構(gòu)成。《緒論》分析了明代社會(huì)佛教、道教的發(fā)展?fàn)顩r及其對俗文學(xué)創(chuàng)作的影響，介紹了所選課題的研究歷史與現(xiàn)狀，闡述了作者展開課題研究的思路與方法等。 

書中前兩章基于宗教對文學(xué)影響的維度，探討“三言二拍”中宗教思想的表現(xiàn)。第一章討論了“三言二拍”中的佛教思想。佛教博大精深，對中國傳統(tǒng)文化發(fā)生了多層次的影響。就小說作家與普通民眾而言，其影響主要在于因果報(bào)應(yīng)、生死輪回、地獄之說、觀音信仰等方面。本章抓住這些關(guān)鍵問題，系統(tǒng)考察它們在“三言二拍”中的表現(xiàn)。首先，“三言二拍”198篇作品程度不同地涉及了因果報(bào)應(yīng)觀念，表現(xiàn)為小說所寫的現(xiàn)報(bào)、生報(bào)、后報(bào)等內(nèi)容。“三言二拍”宣揚(yáng)的因果報(bào)應(yīng)觀與印度佛教教義中的因果報(bào)應(yīng)觀內(nèi)涵有所不同，已被中土文化改造：一是它與中土固有的“天報(bào)”思想相結(jié)合，認(rèn)為受報(bào)應(yīng)者不僅為作業(yè)者本人，而且會(huì)延及其子孫后代;至于報(bào)應(yīng)的發(fā)生原因，不僅出于作業(yè)者的個(gè)人行為，而且融合了中國傳統(tǒng)的天命觀;二是不同于魏晉六朝小說中自神其教的釋氏輔教之書，“三言二拍”的因果報(bào)應(yīng)觀與當(dāng)時(shí)社會(huì)生活緊密相關(guān)。其次，從“三言二拍”還可以看出，當(dāng)時(shí)人們較為普遍地接受了生死輪回之說，這甚至影響了他們對人生命運(yùn)的看法，在某種程度上左右了他們的人生態(tài)度。再次，“三言二拍”作品表明，時(shí)人意識中的地獄實(shí)際是佛教地獄觀與泰山冥府觀念的雜糅，這一中土化的地獄觀念深入人心。最后，佛教諸神中擁有最多信眾的是觀音菩薩，“三言二拍”宣揚(yáng)觀音靈驗(yàn)，這主要集中在觀音送子和觀音救苦拔難的故事內(nèi)容之中。 

要論中國古人的宗教信仰，佛教之外即道教。神仙信仰和道教法術(shù)是道教最重要的兩個(gè)方面。前者是道教思想的核心，為道教最具特色的神圣信仰;后者是道士及其他信仰者追求長生與成仙的手段，為道教宗教活動(dòng)的重要內(nèi)容之一。基于這一理論理解，第二章從神仙信仰和道教法術(shù)入手，分別探討道教思想在“三言二拍”中的表現(xiàn)。本章指出“三言二拍”藝術(shù)地表現(xiàn)了道教多神崇拜的特征，全面開列了各篇寫到的近80位道教神靈，并對他們予以分類歸納，進(jìn)而以城隍、土地與后土夫人、五顯神、真武大帝、關(guān)圣帝君等神仙為重點(diǎn)，概述其由來，指向其在“三言二拍”中的形象特征和民間信仰體現(xiàn)。本章還指出，通過“三言二拍”也可看出明代道教發(fā)展的新特點(diǎn)：一是神仙信仰世俗化，在作品中體現(xiàn)為神仙形象的世俗化和仙道觀念的世俗化轉(zhuǎn)向;二是修心成仙，小說宣揚(yáng)識心見性、去惡為善、行善積德、去欲為仙的道教思想。同時(shí)，“三言二拍”寫到的道教法術(shù)名目眾多。本章通過小說對道教法術(shù)敘述的分析，使我們看到了道教在當(dāng)時(shí)社會(huì)的旺盛生命力，它已經(jīng)扎根于民間，融入了普通百姓生活之中。