喪葬禮儀大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇喪葬禮儀范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

第一條　契約之標的

一、本契約之標的以乙方在附件一所指定的項目為范圍。

二、乙方就其所指定之項目，必要時亦可增減，甲方不得拒絕。甲方對于乙方所指定喪葬服務之請求，應積極配合并按其專業為乙方完成喪葬禮儀服務。

三、如因法院命令或法令規定，無法依乙方選擇之火葬或土葬方式處理時，乙方得更改之。

第二條　契約之對價

雙方同意本契約之服務或商品之價格，如有增減應按附件所列價目表所定之價格計算之。如另行議價，甲方不得任意哄抬，亦不得巧立名目索取任何額外費用。

第三條　服務質量之擔保

甲方應擔保履行本契約勞務之人應具有專業之技能、倫理與敬業精神。必不得提供妨害善良風氣之商品。

第四條　契約之終止或解除

一、乙方得隨時終止或解除本契約全部或部分，但應給付甲方已完成服務之報酬，或已發生之必要、合理之交通費用。

二、終止時甲方未提供之勞務，甲方不得索取報酬。但因該項勞務所需之鮮花、時果或其它易腐敗之商品，如已購買且放置于靈堂或乙方處所者，乙方應依附件一之價目表支付價款。

三、前二項之費用，均不得逾越本契約約定之總價額。

第五條　乙方協助事項

乙方于甲方履行遺體接運服務時，應協助甲方完成，如因非可歸責于甲方之事由，致使甲方無法履行遺體接運的服務時，乙方應自行完成。如因非可歸責于乙方時，乙方得終止或解除本契約，但應給付甲方因遺體接運所發生之交通與人事費用，該交通與人事費用，不得超過約定價格。

第六條　日程或程序

雙方得于簽訂合約后，共同訂定儀式之具體日程或程序等，以利甲方履行本契約。訂定后乙方不得無故變更，如須變更而其變更增加額外費用時，乙方應自行負擔外，甲方不得要求任何其它費用。

第七條　疑義之處理

本契約各條款如有疑義時，應依消費者保護法第十一條第二項規定，為有利于乙方之解釋。

第八條　仲裁或合意管轄法院

一、關于本契約或因本契約發生之一切糾紛，如雙方合意于爭訟前以仲裁方式解決者，得由__________仲裁。由雙方各選一仲裁人，再由兩選出之仲裁人，共推另一仲裁人，如不能共推時，雙方得申請法院為之選定。

二、雙方未以前項方式解決糾紛者，因本契約發生之訴訟，合意以乙方所在地之地方法院為第一審管轄法院。

第九條　未盡事宜之處理

本契約如有未盡事宜，依相關法令、習慣及平等互惠與誠實信用原則公平解決之。

立契約書人

甲方：__________

代表人：__________

統一編號：__________

住址：__________

乙方：__________

篇（2）

中圖分類號：G122 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2014）19-0208-02

德昂族是中國西南邊疆最古老的民族，具有悠久的文化歷史，是中國人口較少、云南獨有的民族之一。居住地域廣闊，典型的小聚居大分散，是個跨境而居的民族。據2000年人口普查統計，中國境內人口20 556人，主要聚居于云南省德宏傣族景頗族自治州境內，芒市三臺山德昂族鄉為國內唯一一個德昂族聚居鄉。

一、德昂族傳統喪葬儀式

（一）入殮

凡德昂族的老人或成年人屬正常死亡，在快斷氣之時，家屬會立即將其從臥室移至火塘邊靠通道地方，并將竹壁拆除一部分，身體下墊竹席，平臥、四肢伸直，頭朝東方，腳朝西方。當人斷氣后，家人馬上用蒿枝葉浸水浴尸，剃頭，換著新裝，纏新黑布包頭，穿戴完畢后，還要放少許碎銀于死者口中含著，稱為“喂銀器”，意為死者到陰間時作渡船的費用。然后用白線或黑線（忌用紅線）將死者兩手拇指拴攏，雙手合掌于胸部，兩腳大拇趾亦用黑線或白線捆緊，其意是不讓死者的靈魂再回到家中來。放置碎銀者口中要念祝禱詞。尸體安置妥當后，家屬朝天鳴槍三響，向親戚朋友和鄰里報喪，親戚和村寨鄰里聞訊后帶來些菜米油鹽和蔬菜、肉之類，有的還拿著紙、香、蠟燭，并且適當送點錢，近親還供送不同類別的經書和必要的祭品。棺木有木棺和竹篾棺兩種。過去木棺只有少數富裕之家才能使用，多數貧苦人家使用竹篾棺，現在已普遍使用木棺入殮。停柩時間一般不超過三五日，每天請佛爺或者安長誦經超度亡魂。在這期間，全寨群眾不能下地勞動、舂米等，以表示對死者的哀悼。

死者親戚在吊唁期間，要請佛爺前來誦經，若無佛爺，亦可請安長誦經，以超度亡魂。佛爺誦經，應從人死后至送葬前二三日內念完以下四本經書：第一本念《考當》經。經文是給死者指明所經道路，叫死者不能走上路，也不能走下路，要走中路。凡是盜匪出沒之地不能走。有河過河，有橋過橋，給你的銀子是作渡船的費用等等。第二本念《伙攤》經。經文內容是要求死者到陰間后，要好好過日子，不能存心害人。否則，將來轉世時，會投生為牛馬。第三本念《葉籠》經，第四本念《克干》經。這兩本經是在送葬期間念，意思是要求死者安心地去。主要內容是：你所需要的財物、家具、穿戴、糧食都給你受用了。牲畜、鋤頭、鐮刀和砍刀等工具也給你了，希望你好好地前去過日子，今后不要變成惡鬼回到家中傷害人畜，要保佑家中老幼平安，人畜興旺等。

（二）墓地選擇

墓地的選擇是采取占卜方式，通常由本族中的年長者手持一枚雞蛋拋擲在地上，如雞蛋不破，則再選地方另擲；若雞蛋打破了，則在該地開挖墓穴。潞西邦外德昂族的墓地選擇方式與此基本相同，但占卜用具略有不同，不是用雞蛋，而是用一只碗。碗中裝滿白米，上插一朵鮮花，然后將碗拋于地上，若碗破，表示該地吉利，可挖墓穴；若未破，則另選一地，直至碗破為止。

（三）出殯

出殯時，棺材小頭朝前，大頭朝后（即死人的腳朝前，頭朝后），意為要亡魂向前走，不能倒回來。送葬隊伍從寨子出發直到墓地，一路上要連續不斷地嗚槍，意思是通知土地神，有亡魂來了。棺木抬到墓地后，由一男子點著火把在墓穴邊繞三圈，表示燒去穴內邪惡，接著將棺材放入，死者家屬各捧一把土撤在棺木上，然后培土壘墳。

（四）七七超度

死者葬后7天，家人要為其超度亡靈，讓其安心前往陰間，不要再留戀世俗，來危害人和畜。葬后的第6天的晚上，家人就要請佛爺或安長前往家中誦經，村寨遠近的諸親友亦前來參加憑吊，向亡靈告別。午夜，主人煮湯圓接待參加追悼活動的親友，以表示喪葬活動圓滿完成。第二天早晨，死者親屬抬著各種貢品、紙幡旗、小竹樓之類，前往佛寺燒化紙錢，再次聽佛爺誦經超度亡靈。誦經畢，便將小竹樓焚燒于佛寺邊叢林里，表示送別之意。從此不再上墳掃墓。

二、德昂族傳統喪葬的類型

德昂族傳統喪葬根據死者年齡分為三種類型：出殯前寨子的男女老少須根據死者的年齡為其搭建一幢用竹片編的，用紙剪出來的花樣，貼上五顏六色畫紙的篾片小樓閣（長2米，寬1米，高不等）。30歲以下的帶一層以下的樓閣，德昂語稱：“出海”；30歲以上至60歲之間帶兩層樓閣，德昂語稱：“棉彭”；60歲以上的帶三層以上最高級的樓閣，德昂語稱：“盤山”。還制作許多觸棍，讓死者一路走好。并通過和尚為死者超度后才能出殯。

出殯時，竹篾片編制的彩樓閣套在棺木上面。“死人的腳朝前，頭朝后，面向墳地” 即（棺材小頭朝前、大頭朝后）表示死者亡魂向前走，不能倒回來，永遠離開人間。有和尚的村寨，由和尚用繩子牽著死者的棺材往墳山走，無和尚的村寨由死者后親牽著走。長者還將取上一些房子上的茅草或瓦片、取走一根著火的柴桶上墳山。起棺時，死者的子女及后代一排鋪地而跪讓棺材從上而過，表示謝罪。送葬隊伍從寨子出發直到山上的公共墓地，一路上連續不斷的鳴槍、放鞭炮，意思是通知土地神，有死者要入土埋葬，并走入陰間。到了墳地先歇下棺材由和尚再進行超度后，再由長者用火把朝墳坑念：“死者進，活者出”三次，才能下棺埋葬。先由死者的子女或者親屬把零錢舉在頭上三次后丟進坑內，再抓起一把土向頭頂舉三次后撒在死者棺材上，緊接著其他親屬再進行，表示送終埋葬，入土為安。再接著大家一起下土埋葬，埋葬完后，由佛爺或長老念禱詞，說明死者和活人走的是兩條路，死了的去陰間找歸宿，活著的好好回家生活，長老念完禱詞之后，參加安葬的人各自拿一樹枝拂身，表示掃除身上的邪氣，再轉身回寨子，返回時一般不能向后看，避免陰魂不散而帶來不幸。葬后7日內，死者家中需每天念經超度，通過佛經傳遞后人為死者祭送的葬品及佛經，表明陰間和陽間是兩個世界，讓死者帶足到陰間所需的財物，避免成為餓鬼。7日后，找1～2人到墳山把死者的東西全部燒掉，讓死者的靈魂領取，避免牽掛。再找適當的日子請先生或佛爺再念一次經，即超度死者及早轉世投身，并吩咐死者來世要變好人。

三、德昂族獻佛不獻墳

古時候，德昂族對死者舉行厚葬，平時認墳，死去的人當活人一樣對待，祭禮非常復雜，而且比獻墳還要突出，不分季節和時間的上墳，到后來才變得不上墳了。德昂族為什么獻佛不獻墳呢？相傳，很久以前，有一對生活富有德昂族夫婦倆，到40多歲才生了一個兒子，故十分珍愛。當兒子長滿10歲那年，不幸病死了。夫妻倆哭得死去活來，遂請工匠，蓋了一幢太陽曬不著，雨水淋不濕，螞蟻都鉆不進的大房子，把兒子放進去，每天不斷派長工將三餐飯送到墳上。一天傍晚，長工又去送飯時，途中突發狂風暴雨，山洪大發，長工過不了河。長工等啊等，突然對面迎來了三個釋迦牟尼佛化齋弟子，便問：你在等什么？長工答道：給死去的少爺送飯，過不去。和尚說：不如送給我們，我們幫你傳遞。長工便把飯菜虔誠地獻給了佛家弟子，拎著空提籃回家了。

晚上，這對夫婦作了一個夢，夢見兒子回到家里說：“我走了三年，天天挨餓，直到今天晚上才吃到家里送來的飯菜！”責問父母為什么把他忘記了。夫婦倆非常奇怪，把長工叫來又罵又問：叫你一日三餐為兒子送飯，你往哪里送了？長工如實地告訴夫婦倆，一日三餐沒少送過。但夫婦還是不相信，便要長工一起到墳墓去檢查，果然，三年來，長工所送的飯菜堆積如山。夫婦倆又問昨晚是怎么送的？長工只好將昨晚的經過告訴了他們。夫婦倆深有感慨地說：“獻墳不如獻佛”。這消息傳遍了整個德昂山，德昂族就再也不獻墳了，需要為死去的人獻禮和表達對祖先情感祭祀活動，統統歸于佛教活動之中，寄托佛祖傳遞。人死后，要請佛爺來超度亡魂。葬后不壘墳，不祭墳，認為：“獻墳不如獻佛”。

四、喪葬習俗中的生態意識

受宗教道德的影響，在德昂族的觀念中，世界上有上天、人間、地獄之界，拜佛敬佛是洗刷人的罪過，只有成為佛的愛徒，將來靈魂才能再生。德昂族村寨都有自己的佛寺、佛爺、和尚。這些僧侶的生活，除宗教節日的布施外，平時由寨內各戶輪流供飯食；即便自家沒有吃的，也要向別人借來供給佛爺、和尚吃。他們認為這是神圣的天職。人們去拜佛，每次都要敬獻香蠟紙燭、鮮花和食物；有的還要捐功德，少則幾角，多則幾元。他們還喜歡買佛經，價錢越高越喜歡買，有的十幾元，貴的達一二百元，出手從不吝嗇。

德昂族認為凡是墓地，均有惡鬼棲息，那些鬼魂會傷害生靈和家畜，故平常不敢擅自闖入墓地，也不敢砍伐周圍的樹木，死者家屬亦不再上墳地掃墓祭祀。待若干年后，墓地雜草叢生，已難以辨識。

德昂族喪葬習俗中的蘊含著生態意識。德昂族各寨子均有一塊大小不等的公共墓地，一般設在半山坡上，德昂族人稱其為邪樹林或是墳山森林。寨中人死后集中埋葬于此處，不得占用耕地。死人埋葬后家人及親友再也不去上墳祭祀，二三年后家人便很難記得原先的墳址。四五十年過去，便可在公共墓地上開荒、造林。這種喪葬習俗對于提高土地利用率、節約資源意義重大。另外，在德昂族群眾的傳統意識中，邪樹林中的樹木是不能任意砍伐的，否則，會被認為是很不吉利的。因而，墳山森林植被在這種傳統意識的制約下，得到了有效的保護，這對防止水土流失、維護生態平衡起到了至關重要的作用。

參考文獻：

[1] 趙家祥.德昂族歷史文化研究[M].德宏：德宏民族出版社，2008.

篇（3）

喪葬禮 儀與孝道 觀念 是 中國傳 統 思 想文 化 的重要 組成部 分 。自先秦開 始 ，二者 便 有機 地結 合 起來 。古 人 把送 死作為盡孝的極其重要的標志 ，《中庸》記載 ：事死如生 ，事亡如存 ，仁 智備矣 。儒 家是 孝道 思 想 的主要 倡 導者 ，十 分 重視“孝 ”在喪 葬 中的作 用 。孔 子 有言 日 ：“生 ，事之 以禮 ；死 ，葬之以禮；祭之以禮”(《論語·為政》)。孔子主張從精神上悼念亡者。他的孝道觀 ，對后世產生了深遠的影響。作為孔子繼承人的孟子和茍子，都是儒 家孝道喪葬觀的典型代表。孟子認為孝道是喪葬觀的主體精神，主張厚葬就是為了講禮盡孝否則即為不孝。茍子也十分注重孝在喪葬禮儀中的地位 ，他認為“厚其生而薄其死 ，是敬其有知而漫其無知也 ，是奸人之道”。在儒家幾位代表人物的積極倡導下 ，兩漢以后的歷朝歷代都奉行“慎終追遠”。“事亡如事存”的儒家孝道喪葬觀 ，認為孝莫重于喪。這種觀念代代傳承，如今 已深深地植根于人們的思想之中。現今很多地方尤其是在廣大農村地區，諸多喪葬禮儀仍然能凸現出較為濃厚 的孝道觀念。

霍山縣位于安徽省西部 ，大別山北麓 ，地勢南高北低地貌特征為“七山～水一分田，一分道路和莊園”，可見是一個典型的山區，交通相對落后，尤其是那些地 處深山的農村地區，受自然條件的限制 ，在社會發展過程中受新事物、新理念的影響較小，舊風俗很容易被保留，體現孝道思想的諸多喪葬禮儀就是其 中的一個重要方面。茲挑選當地農村喪葬禮儀中與孝道思想相關的內容分述如下。

(一)守靈

當地葬禮的整個過程一般為 3天時間，即死者要在家中正廳停放 3天。3天里要舉行諸多與死者相關的儀 式，“守靈”就是其中的～項。“守靈”即在停放尸體 的正廳里要晝夜有人守著。守靈的人基本上是死者的子孫或其直系親屬，兒子往往 因為白天的事務 比較繁忙，所以白天的守靈對他們是不作硬性要求的，但是在夜晚 ，兒子是一定要參與守靈的。守 靈 的 同時 ，還要 在 正廳 大 門內側 事先放 置的一 個謂之 “老盆 ”的容 器 里 祭 燒 “表 紙 ”，且 邊燒 邊 念 叨著 “×××來 領錢”之類的句子 ，以此祈求死者在陰間能有足夠的花銷。如果子女不在死者身邊守著，死者則會顯得很孤單 ，這便意味著 子 女 “不孝 ”。

(二)哭喪

當地某人去世后 ，其親人都會痛哭流淚。姑且不論所有痛哭之人是否真的悲傷 ，但痛哭的程度足以顯示他們是否懂禮或孝順與否。尤其對于女眷，她們須不時地在死者面前高聲嚎哭，同時述說著死者生前的好處，或者喊出死者命苦之類的言辭。一些會哭的女性在很多時候還會采用一種近似唱腔的音調來傾訴 自己的情感。哭的越“悲傷”，在外人眼里就越能表現出她們對死者逝去的傷痛。哭喪之人如若是死者的同輩，別人會認為她們非常的懂禮；若是死者的晚輩 ，則 說 明她們 既懂禮 ，又孝 順 。如果整 個 葬禮 中聽不 見哭聲 ，則與死者相關的女眷們會被他人視為不懂禮或不孝，同時 也會讓操 辦 喪事 的主人 家在顏 面上 大打 折扣 。

(三)二次葬

所謂二次葬 ，即人死后將裝有尸體的棺木停放在地表某一特定的位置，隨后通過 自然腐蝕的方式處理尸體 ，等到尸體的骨 肉完全分離后再收骨埋葬的過程。第一次葬，在地表停放棺木的地方叫厝基 ，棺木在此處停放的時間為 3年或更長時間 ，3年后開棺整理骨骸，然后再埋入地下。地表停放的時間越長就越 能顯示死者后輩的孝順。一般情況下．小孩夭折，非正常死亡或死者生前孤身一人，則省去第一道程序而將其直接埋入地下。“這種先停尸后下葬的做法反映了中國文化中“孝”的內容，表達活人不忍親人離去的依依之情”[1]。另據《墨子·節葬下》：“楚之南 ，有炎人國者，其親戚死，朽其肉而棄之，然后埋其骨，乃成為孝子。”由此推斷，春秋戰國之際，在我國南部地區就 已出現了先讓肌體腐爛，然后在拾骨埋葬的二次葬俗，而且在當時，人們 已經把這種習俗與孝道觀念聯系起來了。

(四)滿五七

下葬后 的第一個七 天 叫“頭七 ”。接著 是 “二七 ”、“三七直 至“五七 ”。“五七 ”是指 下葬 后 的第 五 個七 天 ．當地 人把 這一天稱作“滿五七”。“五七”是“頭七”至“五七”中最為隆重的一 次祭 奠。 “五七 ”這一 天要 舉行 的 主要 的祭 奠儀 式被 稱作 “燒 庫 ”。按 傳統 觀 念 。人 們 大都 相 信人 死 后會 有 靈 魂 存在，現世中的人在逝世后可以到另一個世界繼續生活。因此 。人們在 以現 實生 活為 原型 的基 礎 上 ，為 死者 即將 在 另一個世界 的生活 做好 準備 ，“燒庫 ”就是 一 個典 型 的 例子 。其實，這里所說的“庫”。就是請專門的工 匠一般用紅麻的桔梗捆扎起來的房屋狀的結構．在 內部陳設一些 必備的“生活用品”和“家具”，這些物品都是 以現實生活為模型的，如衣物櫥具、柜子、電視機 、手表等。“庫房”扎好之后。四周再用不同顏色 的紙裱糊 起 來 。“燒庫 ”的地點 通 常較 平 坦 、空 曠。燒的過程中，附帶將死者生前的衣物一起燒掉。孝子們要跪在“庫”的 四周 ，直 至其 燒盡 為止 。如 果 死者 有 已出嫁的女兒“五七”當天的開銷一般 由女兒家(其實 即女婿家)支付。俗稱“五七不吃家中飯”．女兒的這種做法體現了她們盡孝的義務，算是她們對父母養育之恩的最后一次回報。當然 ，經濟條件不好的家庭也有將“燒庫”的程序省略掉的情況。

(五)新七月半

“新七月半”是指死者下葬后 的第一個農歷七月十五這一天參加祭奠的都是死者的直系親屬。是一次小范圍的祭奠。參加祭奠的人會攜 帶一些禮物至喪主家中．數量較多的“紙幣”是禮物中的重要一項。一般午餐過后的下午，大家會帶 上準 備好 的酒 、菜 、紙錢 和 鞭 炮 之類 的物 品 來 到 墳地然后鳴放鞭炮 ，祭燒紙錢 ，并將酒菜潑灑在墳頭。當然，一些女眷通常會象征性的嚎哭幾聲。當地習俗有將農歷七月十五 定為 “鬼節 ”的說 法 ，既然是 陰 間 的節 日。那 么 身在 現 世的子孫下輩為他們 已過世長輩的第一個節 日做適當的準 備自然是義不容辭的。如果不按期操辦。則可能會被 民眾斥為不孝之子。

(六)守孝

古人有“三年之喪”一說。孔子弟子子宰認為三年之喪太久 ，孔子批評道 ：“予之不仁也。子生三年 ，然 后免于 父母之懷。夫三年之喪 。天下之通喪也。予也有三年之愛于父母乎”(《論語邛日貨》)。小孩子出世后 ，三年不離開 父母 的懷抱 ，故父母亡故后子女要還報三年。按傳統規定 。在這三年之內要穿白鞋。不可以結婚。三年內過年時門上 的春聯不可以是紅色的。一般第一年不貼春聯，第二年為綠色，第三年為紫色。但隨著時間的推移 。這些要求開始慢慢變得不嚴格起來．不過春聯的貼法在當地倒是比較完整地保留著 。三年之內的這些做法仍然是出于對逝者的盡孝。三年后則基本上宣告“守孝”的結束。

(七)墳她 的選址與墳墓的維修

當地對墳地的選址是非常考究的，因為人們相信祖上墳地風水的好壞 。將影響子孫未來的前途和命運 。子孫如若升官發財 ，升學就業 ，家道 中興等 ，人們往往會迷信地認為其祖墳找到了一塊風水寶地 ．用當地的話叫做 “老墳葬得好”，“祖墳冒了青煙”。反之 。也會歸咎于祖墳的選址出了問題。墳地是風水先生當時選址的．但對墳墓的維修則是一個長期 的過程 。有些 家 庭 因受經 濟 條件 的限制 ．在 死者 下葬 的當時不能將墳墓整理的非常講究。但往后會慢慢彌補。如墳地 的綠化 ，立碑，用磚 、石塊和水泥將墳墓加固等。如果出現墳墓長期失修或坍塌不修的情況。則死者的后輩將被冠以不孝之罵名，甚至連死者本身也會被咒罵一通 ．說其“沒有下輩 了”之 類 的話 農村喪葬禮儀根植于 中國傳統的孝道文化觀．其精華與糟粕并存，在社會發展和歷史沿革下 ，既有其積極意義同時也存在許多不合理 的因素。

(一)體現 在喪葬禮儀中的孝道現的正面作用

目前在廣大農村 ，人們過于追求個人物質利益 。人際關系表現 為 緊張 與不 和諧 ，尊 老 養老 敬老 的思 想觀 念和傳 統的家庭倫理道德觀 日趨淡化，青年一代缺乏基本的養老禮儀，不盡贍養義務和虐待老人 的現 象時常發生。因此．與諸多喪葬禮 儀相 關 的孝道 觀 的倡 導就 顯 得十 分必要 。

首先 ，它有助于建立和諧的農村人際關系和良好的家庭倫理關系。在農村地區 。一個大家族可以由很多個同姓支系構成，每個分支又是由眾多個體家庭組合起來的。在 日常生活中，各家顧各家的情形在事實上已非常明顯。一般說來，“是否與現實生活中的實際利益有關常常決定了人們是否會繼承或者珍視傳統”。[2]flI]是說 ，當牽涉到個體家庭的實際利益時 ，人們往往不會顧及家族傳統的．因此出現為某事互相爭執不休以致于大打出手的情況并不少見。但當家族內部有喪事時 ，人們 暫時會放棄對個人利益的追求．最大限度地將人力、物力、財力投 入到葬禮之中。本來可能是兄弟反目、長幼無序 的家庭此時往往會變得步調一致．更多地服從于葬禮 的安排 。因為此時誰也不會因平時的利益沖突而遭受公眾輿論的壓力。背上不懂禮或不孝的罵名。由此加強了農村大家族內部成員之間的情感聯 系．有助于增強農村社會凝聚力和傳統的家庭倫理關系。從這個意義上說．與孝道觀相聯 系的喪葬活動此時已成 為一種消除社會矛盾的平臺。

其次 ，它有助于在現實生活中倡導一種尊老敬老的社會風尚。從目前中國人 口發展的總態勢看。中國社會老齡化的速度驚人。據有關報道 ，現在 已有 1．43億人超過 60歲占 13億總人口的 11％。超過 85％的農村老年人沒有社會保險，只能依靠家庭。就安徽的情況而言。“目前農村老年人口已占全省老齡人口的 76％。今后幾十年內。老年人 口的數量將以年均 3％以上 的速度遞增，至 2050年 。全省 65歲以上老年人 口比重將迅速增長到 25．69％”。我國農村經濟基礎還相對薄弱，生活質量不高，同時缺乏良好 的社會保障體系。因此，農村老年群體必將給家庭 、社會帶來沉重負擔，如不能很好解決 。將會帶來一系列社會經濟與文化難題．如城鄉經濟發展的嚴重失衡，社會倫理道德觀的 日漸淪喪等。進而影響整個社會穩定。孝道思想的倡導就是要時刻提醒人們尊敬老人 、愛護老人 ，提高老年人的生活質量，在衣、食、住、行等方面給老年人 以全面 的照顧 。讓他們健康長壽 ．使其老 有所 養 。老 有所終 。

(二)與喪葬 相關的孝道觀的負面影響

其實，一味地強調與喪葬禮儀相關的孝道觀念．長期將必然導致該觀念在農村喪葬活動中的地位日漸上升 ，以致于 儀式的操辦者在整個喪葬儀式舉行的過程中，會處處受制于儀式的種種安排是否能真正體現出他們盡孝的意圖。因此 ，他們在很大程度上因為顧及到個人或家族的面子問題 ，在舉辦喪禮時時常帶有十分牽強的意味。往往做出一些自己很不情愿去做而又不得不做的事。以此來證明他們是真的“盡孝”了。在外人看來 。他們也的確是名副其實的“孝子”。又如，許多參加喪禮 的女眷。她們 是哭喪 的主要 力量 ，“哭喪 ”對 她們 的要 求就是要大聲地哭。即使她們并不能真正地傷心流淚。但是，她們那種似哭非哭的唱腔往往成為他人評頭論是的標準 ，她們放聲大哭了。就能說明她們是非常“懂禮”或“孝順”了，對她們自己也是件非常體面的事。這 即是典型的“愚孝”。

在人們的傳統生死觀中。人死后是有靈魂存在的，祖先靈魂的庇佑與否是其自身及其子孫后輩能否順利 以致黃騰達的標尺之一。人死后所到的另一個世界與現實世界是相似的。有自上而下的掌權者 ，也有貧富差距等等。對靈魂的信仰使得生者大辦喪事以取悅死者 ，祈 求平安 。“即使那些曾在死者生前極為不孝的子女。這時也希望把喪葬儀式搞得隆重一些 。顯示他們還是很孝順的，以求得死者的諒解 ．不至于遭受懲罰”。[4]這也是一種典型的“愚孝”觀念。要改變這些思想觀念 ，必須要解放思想。用教育的手段普及科學文化知識 。逐步提高農民的思想覺悟和整體素質。

民俗是中華民族傳統的文化心理和行為習慣 的直接體現。喪葬禮儀作為中國傳統 民俗的一部分，農民和農村地區是其依存的主體和主要地區，因此，它對農村思想文化建設有重要影響。民俗有體現真善美和健康倫理道德的良風美俗。也有凸現假丑惡并束縛人們 思想觀念的卑劣陋俗。在當今農村文化建設過程中，要繼承和發揚優良民俗，抵制和反對各種陳規陋習 。

中國農村人口眾 多。農民知識水平低下，小生產者意識相對濃厚 ．相 當一部分農民的文化生活就是在接受傳統民俗文化。參與現實民俗活動 的過程中逐步實現的。體現孝道觀念的部分喪葬風俗 。在很大程度上蘊含著風水迷信，鬼神觀念等唯心主義的成份。因此，農民在參與喪禮 的過程中，必然會受到其中一些不良思想的影響。另～方面，在中國傳統文化傳承的過程中，后輩文化往往是前輩文化的復制 ，前輩的價值觀念。行為禮儀等均可能為后世所仿效，進而導致后輩 自我意識、創新意識 的缺失。故上一代在葬俗 中所遵循的種種規范與禁忌很容易影nr~ ，J他們的下一代 。繼而這些規范又有被繼續傳承的可能。傳承的內容，有優良的成份，但也有很 多糟粕，如人死后的靈魂不靈觀 。墳地選擇過程中濃厚的風水觀等。這種傳承性在文化建設水平相對落后的農村地區表現的尤為突出。敗壞農村社會風氣的同時 。對農村精神文明建設也產生了諸多不良影響。

“事死如事生”的思想 自古至今一直左右著人們的喪事行為 。其主旨就是要求人們在對待死者的態度上要與生者等量齊觀。對待長者的喪事要慎重，要嚴格按照喪葬禮儀的程序行事 ，這樣才是行孝的最佳體現 。如果子孫后輩為前輩舉行的喪葬儀式過于簡單。就 會被民間社會輿論斥為 “不孝”。其 次，喪葬儀式的隆重與否 ，排場的大小，“吊喪 ”人數的多少及參與“吊喪”者的身份是死者及喪主社會地位及經濟實力的重要體現 。是衡量后輩對長 輩是否“孝順”，炫耀家族 門風的標志。因此，不少地方在舉行葬禮的過程中，講究排場 ，相互攀比的現象時有發生，造成了一些不必要的浪費。這些觀念的長期存在 。必將不利于農村社會經濟的正常發展，阻礙 農 民思想 觀念 的現代 化進 程 。所以對這些不正確的思想要逐步加以改造。用簡單文明的喪葬新風尚代替舊有的繁紋縟節。最后。諸如喪葬儀式中的二次葬俗 。占用了農村大量的山林和土地 。不利于土地資源的有效利用；同時，將裝有尸體的棺材停放地表 ，肌肉腐爛會產生大量的細菌，很容易傳播疾病，不利于農民的身體健康 ，對農村聚落的空氣 質 量也造成了嚴重污染 。

社會轉型時期 ，新風尚與舊習俗交替發展。因此要時刻教育人們樹立科學發展觀，根據時展的要求 ，積極引導民風 ，倡導農 民 風 易俗 ，摒棄傳統禮儀 中的不 良成 分，樹立與社會主義市場經濟發展需求和社會進步相一致的新葬俗。以進一步推進農村家庭倫理道德與思想文化建設。

參考文獻 ：

[1]方百壽．安徽方莊的喪葬禮儀[J]．民俗研究，1996，(2)．

篇（4）

誕生、成年、結婚和死亡是人一生當中最重要的四個階段，自原始時代形成的誕生禮、成年禮、婚禮和葬禮等人生儀禮一直流傳至今，即使人類社會從原始時代進入新社會，即使因為社會的不斷發展變化，這些人生儀禮的內容會有所刪減，人生儀禮卻保存了下來。葬禮是人最后需要經歷的人生儀禮，正所謂“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢也。”死亡是人生的終點，所以不論是什么國家什么民族，葬禮對于人的意義是很重要的。本文主要通過描述先秦時期的喪葬儀禮中的招魂之俗，從而了解先秦時期的人們的靈魂觀念。

一、《說文解字》中對“喪”“葬”二字的解釋

《說文解字》中這樣解釋道，葬，藏也。從死在（讀mang，三聲）中；一其中，所以]（讀jian，四聲）之。字形采用“死”作邊旁，像是死者被埋在中；字形中的“一”表示死者身在其中，所以要培土植草掩蓋他。

喪，即剩（讀wang，四聲）也。從哭從。喪，失去親人。字形采用“哭、亡”會義。

《說文解字》對“喪”“葬”二字的解釋，我們可以知道遠古時期人們最初的那種對待死亡的處理方式，即這一時期的人們沒有埋葬的習俗，《易經》曰：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹。” 說的就是古代的葬法，是在人死后用厚厚的草木將尸體包裹起來，但是不進行埋葬，不用土來封尸體，也不種樹作為標記。”這些都表明遠古時期的人們在思維和情感這一方面比較單一，并沒有很強的思維能力和豐富的情感。從《說文解字》對“喪”字的解釋，我們可以知道遠古時期的人們在身邊的人死后雖然也會哭，會傷心，但是他們并沒有想到不掩埋尸體，會讓逝去的人的尸體遭到動物的蠶食或者在野外腐爛生蟲等破壞，讓逝者的靈魂不能得到安息。他們也沒有想到不把尸體用土封起來，也不用樹來作為標記，這樣逝者的后人如何去找到自己祖先的埋葬之地，如何祭拜自己的祖先。

而我們所知道的以棺槨為葬，大約是在夏商之際才出現的葬俗。但是夏商時期的墓葬和以前一樣依然“不封不樹”，墓而不墳，不起墳堆，而只與平地齊，但是，至遲在商代已經出現了墓上建筑。就以上描述來看，隨著人的思維和情感的不斷的發展和豐富，喪葬儀禮也在不斷完善和豐富。

根據古代禮書的記載在先秦時期已經形成了比較具有體系的葬俗，但是因為整個先秦時期包括了夏、商、西周、春秋、戰國這幾個時期，而夏商周時期正是社會從野蠻時代向文明時代邁進的階段，新舊交替，野蠻與文明的碰撞之下也導致了不同時期的葬俗各不相同，本文不再詳細列舉古代禮書中對各個時期葬俗的敘述，而是通過對先秦時期的“復”儀式的敘述進一步探討先秦時期人們的靈魂觀念。

二、先秦時期喪葬儀禮中的“復”儀式

“復”即招魂，是喪葬儀禮中的第一個過程，周代的喪葬儀禮中就對“復”儀式進行了描述。首先對于病危而無望康復的人一定要居于正寢，家屬守候于其旁，再用質地很輕的絮絲放在臨終者的口鼻上查驗是否斷了氣息，最后為死者進行招魂的儀式，稱為“復”。

在我看來“復”分為兩個部分，人死后，通過查驗死者是否還有氣息和進行招魂這兩個部分組成。其實就是希望通過這兩個部分使死者能夠死而復生，所以招魂的儀式才被稱為“復”。只有經過了“復”的儀式，死者的喪葬儀禮才能進入到下一個儀式當中。

“復”也體現了先秦時期人們的一種靈魂觀，而這種靈魂觀與原始社會的人們的靈魂觀念相同。在原始社會人們因為社會科學技術水平的落后和文化的落后，對自身的夢境、影子等現象無法解釋，從而產生了人具有靈魂的觀念。

對這種人具有靈魂的觀念，弗雷澤曾經這樣描述道，“如果人活著并且行動，也是因為人體里面有一個小人或者小動物使得他行動。這個動物體內的小動物，人體內的小人，就是靈魂。正如動物或人的活動被解釋為靈魂存在于體內一樣，睡眠和死亡則被解釋為靈魂離開了身體。睡眠或睡眠狀態時靈魂暫時的離體，死亡則是永恒的離體。如果死亡是靈魂永恒的離體，那么預防死亡的辦法就是不讓靈魂離體，如果離開了，就要想法保證讓它回來。”而周代在人死后的進行“復”這種儀式，其實就是想法保證讓死者的靈魂回到身體中。所以才會有關于“復”的具體描述，即“‘凡復，男子稱名，婦人稱字’，拿著死者的衣服，站在山麓或屋頂上，面向幽冥世界所在的北方，拉長聲音呼叫死者的名或字，叫他的靈魂歸來。招魂者有的還要歷數別處皆不可去的理由，勸靈魂返歸。”正因為這樣“復”其實也有著希望死者死而復生的含義。

三、先秦時期的“復”儀式蘊含的靈魂觀念

“復”儀式的兩個部分分別是：1.人死后，查驗死者是否還有氣息；2.進行招魂。

下面分別對這兩個部分中蘊含的靈魂觀念進行論述：1.人死后，查驗死者是否還有氣息。“屬纊，以俟絕氣”，說的就是在人死后，用質地很輕的絮絲放在臨終者的口鼻上查驗是否斷了氣息。這種做法看似是在查驗死者是否真的斷氣，但是通過查閱資料我認為并不是這樣，即用絮絲放在臨終者口鼻上真正的原因并不是為了查驗死者是否真的斷氣。弗雷澤曾經在他的《金枝》一書中對靈魂的離體有這樣的一段描述：“一般都認為靈魂是由軀體的天然孔竅，特別是由口腔和鼻腔出入……另一方面，南美的伊多拉瑪人蒙住臨死的人的眼睛、鼻子和嘴巴，以防其靈魂離開身體并把別的靈魂也帶走了。出于同樣的理由，尼亞斯人害怕新亡人的靈魂，他們檢查呼吸，驗證死亡，堵塞死者的鼻孔，綁住死者的上下顎，想法使其漂游的靈魂依舊寄居與塵世的軀殼之內。”所以周代的人用質地很輕的絮絲放在臨終者的口鼻上不僅僅是查驗是否斷了氣息，而是為了防止死者靈魂通過口腔和鼻腔離開軀體，這與原始時期的人們的靈魂觀念不謀而合，即人們認為死亡是靈魂永久離開軀體，如果靈魂不離開軀體，那么人就不會死，與“復”所含“死而復生”的含義也相符合。2.進行招魂。在確認死者已經斷氣，那么就要開始“復”的第二個部分，招魂。按照“凡復，男子稱名，婦人稱字”的規定，由招魂者拿著死者的衣服，站在山麓或屋頂上，面向幽冥世界所在的北方，拉長聲音呼叫死者的名或字，叫他的靈魂歸來。招魂者有的還要歷數別處皆不可去的理由，勸靈魂返歸。先秦時期關于葬俗的詩歌也有關于招魂曲的記載，在這里就不一一贅述。

在這里招魂者通過拿著死者的衣服，站在高處呼喊死者的名字，其實就是希望用死者熟悉的衣服來吸引死者靈魂的注意，讓死者的靈魂認出他熟悉的衣服而回到自己的軀體里面。從這一點也可以看到周代的人們認為靈魂是有形體的可以離開軀體自由活動，所以他們才會認為通過招魂儀式可以讓靈魂回到軀體中，讓人重生。

在原始時期人們因為科學技術的落后，而認為人的做夢、生病和死亡都是因為靈魂離開自己的軀體而形成的，認為只要人是由靈魂和軀體兩個部分構成的，而只要靈魂不離開軀體人就不會死。所以先秦時期喪葬儀禮中的“復”儀式當中反映出的就是在人類社會由野蠻時代進入文明時代的混合時期，人們的靈魂觀念依舊是在延續著原始社會的靈魂觀念。

【參考文獻】

[1]許慎[漢]撰，許C[宋]校定.說文解字》[Z].中華書局，1963

篇（5）

喪葬禮儀是中國古代“五禮”之中的兇禮。民俗研究者認為，喪禮是人生四大禮儀之一。中國喪葬禮儀體現了古人對人牛的思考，它反映了一個時代經濟和社會的發展狀況，是一種社會文化的積淀。

中國的喪葬禮俗起源于何時呢?據資料顯示，最遲在舊石器晚期，小國出現了喪葬禮俗。考古發現表明，當時最為常見的習俗便是在死者身上或身邊撒些赤鐵礦粉，希望死者重生。這種風俗成為當時最重要的葬禮之一。新石器時代，墓葬中出現了許多生產工具，人們希望死后的人能夠繼續使用，靈魂不滅的思想進一步發展。

夏商周時期，喪葬中的孝道觀念逐漸發展起來。這一時期，出現了中國歷史上第一次厚葬，人殉、人牲習俗登峰造極。喪葬禮節的系統化和完整化，大致在周代已經完成。有學者指出，“喪葬之禮節，皆整頓于周。”喪禮成為古代“五禮”之一。

春秋戰國時期，中國傳統的儒家喪葬禮儀逐漸形成。這種儒家喪葬禮儀形式隆重繁瑣，等級森嚴，其基本程序有32項。此一時期，墳丘墓和“陵”逐漸興起，棺槨制度進一步發展，墓上建筑和陵園規劃制度進一步完善，更加豐富了喪葬禮儀的內涵。自此，中國喪葬禮儀隨著社會的發展而逐漸確立下來，成為中國歷史上一個歷代王朝都很重視的制度。

厚葬之風盛行時代

人體而言，中國古代歷經了幾次厚葬之風盛行的階段：秦漢、隋唐、明清。

中國山現第一次厚葬是在秦漢時期，該時期是中國歷史上厚葬最為盛行的時期，帝王陵墓最為壯觀。秦始皇陵依山而建，氣勢磅礴。這個開帝王陵墓之先河的皇陵占地約2.5平方千米，墳丘呈方形，邊長350米，高43米，陵園兩側，有秦始皇諸公子、公主的殉葬墓，埋葬陶俑、活馬的從葬坑，以及摹擬軍陣的兵馬俑坑等，更有上百座的刑徒墓陪葬。至兩漢時期，喪葬禮儀有了進一步發展。墓穴中增添了藝術色彩。漢代，燒窯技術特別發達，磚或石頭代替了先前的木料，成為墓室修建的主要材料。權貴之家，多在墳墓前堅立墓碑，上刻墓主生平事跡。隨葬品中有實物，也有仿制品的“明器”，少數財閥也把大量的金銀、藝術品(如金縷玉衣等)埋入地下。馬王堆長沙國丞相車大侯利倉墓和滿城中山靖王劉勝墓便是典型。秦漢時期，隨著儒學地位的確立，儒家提倡的3年之喪制度也得到推廣，隨后各代基本沿襲這一制度。

隋唐時期，民間盛行厚葬之風，七七齋、風水、歸葬等習俗流行。喪葬禮儀在這一時期逐漸被制度化、等級化、法制化，趨于完備和成熟。隋唐墓葬的高貴等級往往與墓主身份貴賤高低成正比。這一時期的墓葬中往往放有彩繪陶俑，墓壁上繪青龍白虎，墓穹頂上繪口月星辰。唐后期，隨著戰爭與社會動亂，這種豪華排場的墓葬便消失了，墓道改為豎穴，墓室規模縮小。唐代的社會思想、社會文化雜糅周邊民族文化，兼容并納，形成“大唐精神”。少數民族的喪葬受唐風俗的影響，有漢族的喪葬禮儀模式，但也不乏有自身的禮儀風俗，如葉蕃的大葬，回紇、南詔的火葬等。

明清時期的喪葬禮俗基本沿襲了唐宋的風格。據史料記載，明代喪葬禮儀的制定依據《儀禮?士喪禮》，參考了唐代的《開元禮》和南宋的《朱子家禮》，確定了官吏和庶民的喪禮程序，頒行天下。清代喪葬禮儀與明代相仿，沒有大的變化與起伏。但滿族保留著某些本族葬俗，至清末，隨著民族融和，滿漢喪制基本趨向一致。這一時期，自帝王至民間，喪葬中都透露出一種奢靡之風。明萬歷帝定陵耗銀800萬兩，清雍正帝的泰陵耗銀240萬兩，慈禧太后的定東陵耗銀227萬兩。隨葬品更是不計其數。民間喪葬亦有奢靡之風。清乾隆時，楊錫跋在《陳明米貴之由疏》中講到喪葬之風，鋪張現象不僅出現在通都人邑，連荒郊僻山的農民也染上此習。民間厚葬、堪輿風水、佛事等大為盛行。隨著經濟的發展和儒家孝道觀的加深，明清時期的喪葬禮儀逐漸從注重地下設施轉為注重地上裝飾，追求美觀的效果。有學者指出，明清時期，“民間普通百姓的隨葬品，無論是數量，還是質量，均要超過唐宋時期。”

薄葬思想的推廣時期

俗話說：物極必反。在厚葬風氣盛行時代的空隙中，還穿插了那些反對厚葬禮俗、注重社會實際的思想。薄葬思想在戰亂的歲月里尤為突出。

魏晉時期，社會動亂，戰爭頻繁，經濟遭到破壞。厚葬之風止，薄葬盛行。曹操和曹丕成為薄葬之風的先行者。據《三國志?武帝紀》記載，曹后，遺令：天下尚未安定，未得遵古也，葬畢皆除服，其將兵屯戍者，皆不得離屯部。有司各率乃職，斂以時服，無藏金玉珍寶。曹不死后，皆按照曹操的遺令進行薄葬。晉沿襲曹魏之風，崇尚薄葬。據史書記載，東晉時期，皇室的葬禮基本實行薄葬。在帝王的帶動下，士大夫間遺命薄葬蔚然成風。

魏晉時代的薄葬風氣和當時的社會經濟有關。頻仍的戰爭和政權的短暫性導致了社會經濟的不穩定。從一定意義上講，薄葬風氣是當時的世人不得已而為之的事情。薄葬風尚還與當時的薄葬思想有關。魏晉時期，道教和佛教的思想流行于世，形成了典型的魏晉風度。許多名人雅士想超脫世俗，表現出與常人不同的風范。人們的思想異于以往，力求通脫。薄葬思想是對先前厚葬思想的一種“反叛”。隨著薄葬的盛行，相墓術、佛事、虛葬、招魂葬、歸葬習俗盛行于世。

據有關學者考證，在社會經濟相當繁榮的宋代也出現了薄葬的社會風氣。宋代的喪葬習俗，在社會經濟和科學技術相對快速發展的基礎上，受到佛教、道教和民間迷信習俗的影響，再加上正在形成體系的理學以及周邊少數民族的影響，與前朝有所不同。雖然處在太平盛世，社會財富相對富足，但“薄葬”之風成為時人倡導的士流風俗。宋朝士大大，如宰相王旦、范仲淹、宋祁、歐陽修、司馬光、程頤等，均極力反對厚葬。南宋官府制定的“喪葬令”，規定棺槨內不得安放金寶珠玉，不準用石板作為棺槨和建造墓室。

宋代薄葬思想也促進了“火葬”這一喪葬形式的發展，據史料記載，有宋一代是我國火葬最為盛行的時期。北宋的汴京及河東、南宋的兩浙路等地都是火葬流行的地區。火葬的流行與當時佛教世俗化、貧民少地或無地的社會現象有關，也與當時的佛、道思想及周邊少數民族思想有很大關系。火葬形式省錢、省時，省力。雖火葬對于儒家喪葬禮儀有很大沖擊，但始終沒有超越土葬的程度。大量的紙幣和紙質的明器在宋代喪葬和祭祀儀式中山現，代替了部分實錢和陶瓷明器。

喪葬禮儀的淡化

篇（6）

在中國五千年文明發展史上，墓園是一座最真實記錄其進程的地下博物館，是古代政治、經濟、文化、科技的縮影。墓園中的帝陵常常是其集中體現。如果我們按時間順序把中國各朝各代的墓園排列在一起，就能展現中國歷史的全貌。前后相沿的夏、商、周、戰國、秦、漢、六朝、隋、唐、宋、元、明、清等朝代的諸多王陵或帝陵，或地面有如皇宮般的建筑，或地下有數不清的文物，例如秦始皇陵中的兵馬俑被譽為“世界第奇跡”，它們是勞動者智慧的結晶。同時，墓園的發展史，也就是一部中國工藝美術發展史，最全面、直觀地表征出各個不同朝代的工藝美術發展水平。可以說，古代墓園設計既不限于建筑設計，又不囿于工藝品設計。它表面是關于死的問題，實則是關于生的問題。研究我國古代墓園設計嬗變的軌跡和要素，能夠從一個側面顯示源遠流長中華文化的流轉傳承，學術和認識意義不言自明。影響或制約墓園設計的因素很多，主要有以下三個方面：殯葬禮儀習俗，社會政治思想觀念和經濟狀況，科技和材料水平。

1 殯葬禮儀習俗的影響

1.1 殯葬禮儀習俗的來源

殯葬的歷史源遠流長。從考古學資料看，最早的殯葬出現在歐洲舊石器時代，距今大約10～14萬年前的尼安德特人已有了殯葬死者的習俗；我國最早出現在大約18000年前的北京山頂洞人時期。[1]殯葬產生的根源是人類“靈魂不死”觀念的誕生。古人對“靈魂”的意識是源于死亡和夢。我國大約從舊石器時代晚期開始出現靈魂的原始宗教觀念，如西安半坡遺址出土的甕棺上留有供亡靈出入的小孔，便是靈魂不死意識的具體體現。[2]原始人相信存在一個所謂的“陰間冥界”，他們不但以當時的生活條件和要求來虛構鬼魂世界及他們的生活方式，而且把自己的心理訴求都附加給鬼魂，希望通過葬禮，用滿足鬼魂種種要求的形式來達到自我安慰并祈求他們庇護、保佑。由此產生了形形的葬禮和葬俗，即殯葬禮儀習俗。[3]由“魂”的漢字的構成就可知它是一個會意字。由“鬼”到會意字“魂”，表明古人已經知道“鬼”和“魂”的關系，“魂”是源于“鬼”。導致靈魂意識的另一個重要因素是夢。原始人在睡眠時的做夢現象：夢中可以打仗、從事狩獵、勞動等等在白天可能從事的所有事情以及見到活著的人和死去的親朋好友等“怪異”現象，似乎這是獨立于身體而存在的一個另外“自我”。這個“自我”，原始人將它稱之為靈魂。[4]人們由此認為：人是由兩部分組成的，一部分是身體，一部分是靈魂；人的死亡只是身體的死亡，但靈魂還在人世間。因此，對于靈魂仍在的肉體自然要善待。這種原始人的生死觀和靈魂意識導致了喪葬禮儀的形成。

1.2 殯葬禮儀習俗的變化歷程

隨著人類社會的發展，殯葬禮儀習俗經歷不斷發展、變化的過程。從《易?系辭下》中記載原始社會的“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹”，到儒家思想中禮制的建立。西周時把喪禮列為五禮之一，對每一個人的殯葬都以“禮”的形式來規定、限制。到唐代，殯葬禮儀以制度和法律的形式被規定并沿襲下來。在禮儀的發展過程中，形成了原始社會的氏族墓地，西周時期的五服制，漢朝的墓祭之風，唐代的三教合一形式，宋代的簡葬薄葬形式，等等。民間喪儀是以儒家禮制和歷代喪制為依據，根據各地的風俗習慣和當時的社會風尚進行了增刪、演繹轉變而成。[5]中國傳統的喪葬禮俗大體經歷了以下幾個階段：

戰國時期，中國古代的喪葬禮俗已基本具備，以“禮”的形式規范下來。秦漢時期的喪葬禮儀大體上繼承春秋戰國時的喪葬禮儀制度，而且趨于隆重化。以西漢中期為界，分為前后兩個階段，中期以前的貴族大墓多位土坑直穴木槨墓；中期以后用陶質明器取代實用的貴重器物隨葬，是中國古代喪葬禮俗的一次重大變革。[6]

魏晉時期，由于國家戰亂頻繁，禮儀大體與漢同，只是采用薄葬，喪事從簡，也符合當時的社會狀況。《三國志》魏書?文帝紀中記載，魏武帝曹操于建安二十三年為其預選壽陵時下令：“因高為基，不封不樹”。魏文帝曹丕更是廢除了陵寢制，取消上陵禮儀。他以“古不墓祭，皆設子廟”為由下令廢去其父“高陵上殿屋”，使“車馬還廄，衣服藏府”。北朝時，喪葬禮俗漢晉兼并，最有特色就是渴葬，古禮稱死者未及葬期而提前埋葬，《公羊傳隱公三年》：“葬者曷為或日或不日，不及時而日，渴葬也。”南朝同魏晉喪葬禮儀差不多，但在皇陵建筑上還是比較規范。

篇（7）

一、哈尼族喪葬禮俗的哲學思想

哈尼族認為，人死了，但是逝者的靈魂沒死，這一靈魂會到另外一個世界繼續生存，成為祖先魂。在祖先的聚居地，祖先魂的生活和生前是一樣的，生前需要的一切他們也需要，像活著的人一樣生活。所以，在哈尼族的喪葬活動中，逝者的親人要為死者創造一切可以創造的條件，基本上要和生前一樣。“事死如事生”的思想也就由此產生。

“事死如事生”，哈尼族認為，人的死亡這種現象不僅僅是一個人生命的終結，而且，更重要的是它可以使活著的其他宗族成員產生對永生強烈無比的渴求。死亡只不過是一種肉體的消亡，死者的靈魂還活著，因此，哈尼族喪葬習俗主要還是針對那些不會死亡的逝者的靈魂。死者肉體的消亡，是早就已經熟悉得不能再熟悉的音容笑貌的消失，是早就已經成為習慣的朝夕相隨的感情的泯滅，是一件十分需要悲慟的事情，但當死亡已成為無可挽回的事實以后，哈尼族考慮的更多的還是死者的靈魂將怎樣在另一個世界生活。靈魂不滅觀念也就貫穿于哈尼族喪葬禮俗的整個過程。這種自然與生命合一、生死合一的思想，奠定了哈尼族喪葬活動中的“祭死祝生”的哲學思想。

哈尼族歷史上也曾一直沿襲火葬習俗，據清乾隆《開化府志》卷9載：“窩尼喪無棺，吊者擊鑼鼓搖鈴，頭插雞尾跳舞，名曰洗鬼，忽飲忽泣三日，采松為架，焚而葬其骨，祭同牛羊，棕扇環歌，拊掌踏足，以鉦鼓蘆笙為樂。”這就是古代哈尼族先民喪葬舞蹈表演的歷史情形。

哈尼族人對生命的達觀認識，對祖先的虔誠崇拜，把喪場變成傳統文化的課堂，變成本民族團結互助的最佳見證，淡化了彼此的隔閡、糾紛，化解了恩怨，增加了彼此之間的理解、信任和友誼，進一步增強了個人、家庭、村寨內群體或家族之間的凝聚力，同時折射了該民族熱情善良、樂觀開放、進取上進的民族精神。

二、哈尼族喪葬禮俗的主要程序

哈尼族認為：人的生命是天神賜予的，人一旦吃完了天神賜給的糧食，生命也就告終，人就會死去。盡管經過世俗的沖擊，現在的喪葬習俗雖然部分有所變化，但都以哭喪、送魂或指路、看風水、擇吉日下葬為主要內容。主要程序有備壽衣、接氣、浴尸、報喪、備喪、哭喪、納棺、辦喪、送魂或指路、吊喪、出殯、擇墓地、埋葬、清屋、叫魂、守靈。

三、哈尼族喪葬禮俗多維的民俗功能

“通過禮治加強血緣紐帶的系結，從而保持整個社會的整合與鞏固，是中國傳統社會行之有效的治世之方……它對于血緣宗法特性的社會結構是一項不可缺少的穩固與修復機制。”①死亡――家族宗族成員的喪失，必然會給家庭組織造成缺損，造成家庭之間關系的失衡乃至紊亂，然后產生重新分配家庭財產的問題，甚至導致親屬情感的震動，造成家族成員心理很大創傷等一系列的問題。這些都需要通過某種方式某種手段去合理妥善地加以解決和彌合。正是由于這種道理，哈尼族的喪葬禮俗不僅作為適應性習俗能夠保留下來，而且還獲得了更為禮教化、程序化的發展，在社會生活中起著至關重要的作用。哈尼族的喪葬禮俗，尤其是“莫搓搓”葬禮，走過了漫長久遠的歷史年代，至今依然有著旺盛的生命力，這正是因為它具有團結宗族、教化倫理、傳承知識等多維重要的積極功能，對于本族本村本寨和家族的全體成員，尤其是對其中的年輕成員有著這樣那樣的潛移默化的積極作用。

（一）整合社會關系的作用

哈尼族地區一旦有喪事發生，本村本寨的全體成員都來參加，這樣，喪葬禮活動就有了集體性，本身就是給大家一次集體成員聚會的機會，這在交往渠道較少的古時傳統社會是一種十分重要的聯系手段。作為云南少數民族大家庭中的一員，哈尼族與其他各兄弟民族一樣生活在偏遠落后的地區，哈尼族全體成員與自己所屬的家庭、宗族以及其他村社都保持著非常緊密的關系。因為在遠古時候哈尼族的生存環境比較艱苦，自然條件極其惡劣，人們必須團結起來依靠集體的力量，每個個體還有家庭才能得以生存和繁衍。從這種意義上來說，個體的意義以及家庭存在的意義遠遠沒有使村社保存下來意義重大。所以在哈尼族的習慣法里，對于違反了村社禁忌的成員處以最嚴厲的懲罰，莫過于將其村社成員的資格取消，并將其趕出村寨。由此可見，個體抑或每一個家庭成員都與村社保持著密切的關系。既然關系如此緊密，村社中一旦有部分家庭成員突然去世或病死，由家庭成員組成的社會單元就會遭到破損，因而，在喪葬活動中只有去依靠集體的力量，只有全體成員參與，才能使破損了的社會單元得到修復。這樣就能給死者的親人帶來安慰，村社集體的生產生活也能正常進行，死者的靈魂也將在另一個世界的村社群體那里得到接納，從而整合了社會關系。這樣，使得村寨里的各個家庭之間、家族之間、宗族之間以及村社之間的關系更加和諧，從而達到整合社會關系的目的。

哈尼族的喪葬禮儀還是化解家庭之間、宗族之間恩怨的契機。“人死眾人哀，不請自然來”，哈尼族村寨里有喪事發生，在發出舉行喪禮的消息后，主動上門幫忙的比比皆是，有親戚朋友、街坊鄰里。而且，可以從處理死人后事的幫忙的人的多寡看出死者家庭成員的為人處世和平時的人脈關系，平時為人和氣，與鄰友善，來幫忙的人就多；相反，來主動幫忙的人會少。老人離世，需要辦理的各項喪葬事務繁多，諸如布置靈堂、招待親友、后廚事務、抬棺出殯、挖墓坑堆墳塋等，并不是請幾個人就能做好的。如果喪家平日與鄰人斤斤計較，為一些亂七八糟的事偶爾有點隔閡，有喪事時這樣的鄰居一般是不會主動登門幫忙的，但這時如果喪家需要幫忙上門去請的話，讓其幫忙，說點好話，鄰居還是會欣然應允，兩家就有可能因此冰釋前嫌，復歸于好。這時是喪家先讓對方有了“下樓梯”的機會，只要喪家去請了，村社里的人基本上都會來幫忙，總之要給死人面子。所以，不管你平時和別人什么關系，只要喪事期間能與人和好，以后兩人或兩家又是很好的互助關系。

（二）倫理教化的功能

美國學者本尼迪克特曾這樣描述禮俗在個體社會化過程中的作用，“個人生活歷史首先是適應由他的社區代代相傳下來的生活模式和標準。從他出生之時起，他生于其中的風俗就在塑造著他的經驗與行為。到他能說話時，他就成了自己文化的小小創造物，而當他長大成人并能參與這種文化的活動時，其文化的習慣就是他的習慣，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性。”②喪葬禮俗的各種場合中有哪些應該遵循的規矩，有哪些不可以觸犯的禁忌，這些無疑會對宗族成員尤其是對年輕人良好社會生活習慣的養成起到一定的積極作用。年輕人天生有模仿的能力和動力，他們對喪葬禮儀活動中的各種禮儀形式、禮儀活動中有趣的程序以及要遵守的種種禁忌，有時會情不自禁地模仿起來，從而將喪葬禮儀活動中的文化符號、意義追求、倫理規范、價值理念等內在化的東西演變為自己平日的行為習慣。“半夜聽到喪鼓聲，腳板心底就發癢”，從中可見“莫搓搓”葬禮對于年輕人有著巨大的吸引力與魅力。青年人踴躍參與喪葬禮儀活動，尤其是“莫搓搓”這樣的儀式，能使青年人陶醉在盡情的舞蹈、優美的歌唱當中，享受喪葬禮儀活動帶來的快樂，并向先輩學習，養成崇拜祖先、敬老尊賢的美德，明白和諧友善、睦鄰互敬、共助互助的重要性。

除了有助于民族思維和習慣的養成外，哈尼族的喪葬禮俗對倫常秩序的維護也起著促進作用。哈尼族是一個聚集而居的民族，且已經養成了一定的習慣和特點，家族或宗族在村社的各項事務中和平日的社會活動中發揮著至關重要的作用。在喪葬禮儀這種群體性很強的活動中，以血緣家族為紐帶，已經成為這個民族核心價值觀的核心，即尊長敬老。一旦老人在家庭里去世，村社里的老人們就會進行集體性商議，為喪葬禮儀的順利舉行指導、監護。這樣，哈尼族社會里的這些習俗和習慣還有禁忌一方面可以使宗族家庭成員相互信任，互相幫忙，鞏固了血緣紐帶的聯系；另外，可以使“以大為大”“以老為尊”的這些輩分思想深入人心，讓后代遵從敬畏，無形中就把家族里輩分大小權利的意識傳播開來。

（三）文化傳承的功能

從人類的傳播史來看，哈尼族喪葬歌謠、“指路經”等口頭傳播應該在文字傳播之前。社會的進一步發展使這種民間口頭文學的傳播融入了更多的自覺因素，人們開始有目的地創造這些口頭文學，并尋求有利、有效的渠道，以此達到影響他人、傳承文化的目的。哈尼族的喪葬歌詞就屬于典型的口傳文化，尤其是“哭喪歌”“指路經”“送魂經”等。“摩批”③就是哈尼族口傳文化的傳播者，其受眾是參加葬禮的男女老少，整個歌唱的進行過程就是哈尼族口傳文化的傳播過程。它選擇喪葬這樣一個場合和時機，在喪家各路親朋好友云集這樣一個日子來傳播，對于宣揚本民族的歷史文化，維護自身的民族特征以及學習借鑒其他民族先進的文化都有著至關重要的作用。

每個民族都有其獨特的民族性格與風俗習慣，哈尼族亦然。從哈尼族的喪葬禮俗中，我們就可以看到一些哈尼族長期以來養成的民族特性。喪葬禮儀作為人的一生中要經歷的最后一件事情，要辦好喪事，確實有困難存在的，它需要很多得財力、物力、人力，更多的是喪家要有能力。喪事辦得是轟轟烈烈，還是冷冷清清；是辦得風光無限，還是顏面盡失，對死者家里的每個人都是一次很大的考驗。哈尼族大多數的老人在臨終前都會對后人提出各種各樣的要求，希望自己的喪禮辦得熱鬧點，體面點，鞭炮放得多、火藥槍放得響當當，就會感覺喪禮比較熱鬧，視覺和聽覺上都是一種享受，還要去請“摩批”為死者吟唱“指路經”。即使老人不提出什么要求，其后代也會按照風俗習慣為老人舉行體面風光的喪禮。為了使喪禮舉辦得熱鬧一點，死者的后代一方面就必須在平時準備好為老人舉行喪禮的物質基礎，另一方面就要學會為人處事，和村社里的各位鄉親打通好人脈，保持親密無間的關系。仔細計算，哈尼族在喪禮所需費用一點也不少，甚至有的家庭為了風光一時搞得傾家蕩產，但是只要后代得到了好口碑，每個家庭也是很樂意這樣做的，“痛并快樂著”，把喪事辦得紅紅火火，高高興興的。這樣，喪事給家庭、村社等提供了聚合宗族，團結鄉親的機會，把喪禮場合當作傳授民族傳統文化的課堂，還可以作為宣泄感情、能量釋放的場所，哈尼族用獨特的生活方式和認識詮釋著哈尼族對人的思考。

注釋：

篇（8）

1、婚姻習俗：我國婚姻習俗有幾千年悠久歷史，特別經過封建時代的演變與豐富，形成一整套婚俗規范。就我國民族的婚俗現狀來看，我國婚姻目前至少有以下幾種禮儀，即求婚、合婚、相親、訂婚(過小節)、完聘(過大節)、定婚期、迎聚、拜堂、婚宴、合巹、鬧房、歸寧。這些程序聯系起來構成了完整的婚禮。

2、喪葬習俗：人死為喪，為死者舉行一定的安葬儀式稱為葬。不以禮儀的葬叫做埋。喪葬禮簡稱喪禮、葬禮。喪禮的程序一般有停、奔喪、掛孝、坐夜(守靈)、入殮、吊孝、出殯。現代喪葬禮儀有下面一些

（來源：文章屋網 ）

篇（9）

我們得承認，中國人確實是世界上最為死人操心的民族。隆喪厚葬是中國殯葬傳統中最大也是最怪的特點，這一傳統至少可以追溯到三千五百年前的殷商時期。據考古發現證實，自新石器時代起，厚葬之風便綿延不斷，早在孔子之前就已存在至少達千年之久，前后經歷了商周、秦漢、唐宋和明清四大。也就是說，厚葬觀長期統治著中國人的喪葬行為，隆喪厚葬一直是中國人喪葬的主流。隆喪厚葬主要包括四方面內容：墓地要精心選擇風水寶地，墓室和棺槨要極盡奢華之能事，隨葬品要盡量豐厚體面，喪葬禮儀要隆重而不厭其煩。我國厚葬之風的興起與盛行，原本是起源于古人的靈魂不滅的觀念和對祖先的崇拜，漢代及其后歷朝歷代統治者出于自己的目的對儒家孝道觀念病態推崇，使得隆喪厚葬得以畸形發展。

一、中國人厚葬與孔子的關系

從嚴格意義上說，中國人的厚葬與孔子無關。中國人的厚葬制度早在孔子之前就已經形成并相當完備，厚葬之風在商周時期已經達到第一個，用人殉葬、用人祭祀的習俗曾經登峰造極。喪葬禮節的系統化和完整化，在周代已經基本完成。到了孔子生活的春秋末期，中國歷史上的第一個厚葬已近尾聲。

中國喪葬習俗的演變有一個漫長的過程。中國原始社會時期，人死后像鳥獸一樣不葬。在氏族公社時期，沒有貧富，人人平等。喪葬極為簡單：活人不忍見死者遺體腐敗，蓋上柴草，埋于野外，無墳無禮。這就是原始的土葬。自產生了靈魂不死的觀念以后，才有了埋葬親人的習俗，并添加了殉葬品；后來又將柴草換成了棺木，殉葬品越來越豐富。在半坡遺址墓穴中，埋葬的死人多是頭朝西，表示靈魂寄托西方的意思。這種，以及對祖先的崇拜觀念，在我國母系氏族時期就產生了。到了奴隸社會時期，厚葬之風和迷信活動更加盛行，奴隸主階級為利用宗教迷信維持其統治，大力提倡厚葬，甚至把奴隸也作為殉葬品埋掉，作為祭品殺掉。商周時期制定了“貴賤有儀，上下有等”（《莊子?天下》）的葬制，天子、諸侯、大夫、士及一般奴隸主死了，在殮、殯、祭上，從時間、儀式、棺槨到殉葬品都有等級區分，而奴隸則只“舉而委之”，或被當殉葬品活活埋掉，或像牲口一樣被殺掉充當祭品。如古侯家莊發現的大墓，棺室雕飾花紋，擺滿了珍貴服飾器物；槨的外面排放著商王時期的兵器和手執儀仗器物的奴隸、男女侍從奴隸，還有兒童、寵物狗猴等。像這樣的大墓殉葬、祭祀一般要殺三四百個奴隸。這種奢華、浪費、殘酷的殺葬陪葬令人發指。春秋以后，人殉人祭不再是普遍現象，但一直并未徹底廢除。后來，因為出現辨認先人墓地的需求，墓地起土堆（墳）才開始興起。秦漢以后就幾乎是無墓不起墳了。孔子葬母時，封土（墳）的造型已有若干種，孔子選取了斧形。由于中國宗法制度的發展，人們有了家族的觀念，祖墳成了本家族的源頭、最高偶像物之一，乃至成為后人賴以興旺發達的精神寄托所在。

在孔子生活的時代，很多人相信人死后靈魂不但存在，還變成了鬼。比如墨子就說：“鬼神之有，豈可疑哉！”（《墨子?明鬼》）起先人們不知道這鬼有什么本領，后來漸漸覺得這鬼似乎是萬能的，既害怕它作祟于生者，又希望它保佑生者，因而萬萬得罪不起。墨子認為：“鬼神之能賞賢而罰暴。”道家老前輩列子居然也相信鬼的存在：“精神者，天之分；骨骸者，地之分。屬天清則散，屬地濁而聚。精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅。”（《列子?天瑞》）活人的精神，死后離開肉體就是鬼，鬼有它自己的去處。所以，人們要不惜花費重金去討好死者，祭鬼祭祖。這樣，生者無愧，死者欣慰。正由于這種觀念的存在，隆喪厚葬之習經久不衰。孔子本人一般是不談鬼神的，他只用心研究“為人”之“禮”，并不分心于鬼神的思考。他要求學生對鬼神敬而遠之，“不知生，焉知死？”“祭（祖）如（祖）在，祭神如神在。”一次，孔子病重，子路請求為他祈禱，孔子說我已經祈禱很久了（似乎并沒用），拒絕了子路的請求。（《論語》）孔子似乎在委婉地告訴學生：我不知道鬼神在不在，我權當它們是在的吧，恭恭敬敬地對待它們，不要寄希望于它們，尤其千萬不要得罪，萬一它們在呢？盡管我也不太相信。就是用教訓的口吻一再教導孔子的老聃先生也不能改變孔子對統治階級及其禮制和對生死鬼神的小心謹慎的態度。

如果一定要說厚葬與孔子無關，似乎又有點說不過去。儒家思想統治了中國兩千多年，怎么能說厚葬之風盛行與儒家的這個老祖宗沒一點關系呢？

孔子傳承并發展了古今之禮儀，把孝道與對父母的喪葬、守孝之禮緊密結合并傳承了下來。此后，中國傳統的儒家喪葬禮儀在后世統治者的引領倡導下更加完善。這種儒家喪葬禮儀形式隆重繁瑣，等級森嚴，其基本程序據統計有三十二項之多。秦漢時期，墳丘墓得以保存，“陵”逐漸興起，棺槨制度進一步發展，墓上建筑和陵園規劃制度進一步完善，更加豐富了喪葬禮儀的內涵。自此，中國喪葬禮儀制度隨著社會的發展而逐漸確立下來，中國后代王朝對此都很重視。隨著儒學地位的確立，儒家提倡并執行的三年之喪制度也得到推廣、沿襲。因此，兩千多年來中國的殯葬活動中始終大量使用著儒家喪葬禮儀形式，貫穿著儒家所倡導的“孝道”精神。

儒家孝道文化強調對父母“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”，“事死如事生”，并將它提高到“慎終追遠，民德歸厚”的社會治理高度（《論語》）。由于從春秋戰國時代開始，歷代統治者大力提倡，對哀子順孫的行為積極表彰，“孝”在人們的思想觀念中已經成為一種值得夸耀的榮譽感，而在行“孝”的過程中卻出現了嚴重的偏差：人們把表現孝道的方式與崇尚奢侈浪費的風氣結合到了一起，錯誤地或者說片面地認為“孝”就是要在喪葬祭祀中用豐富的物質形式和隆重而繁縟的喪葬禮儀來體現。這樣，儒家的孝道觀就為中國社會崇尚喪葬，乃至逐漸演變為隆喪厚葬提供了一種堂而皇之的理論根據，也正因為如此，《淮南子?汜論訓》也說：“厚葬久喪以送死，孔子之所立也。”

事實上，秦漢以后每一朝代的隆喪厚葬之風都與皇室的推波助瀾分不開。秦始皇陵、漢武帝及其后的諸漢陵，唐宋及后代帝王陵絕大多數都是隆喪厚葬的典型。朝廷還依照規定向某些死者贈送物品。如果某個大臣有意行薄葬的話，朝廷也一定不予支持。東漢順帝時，大將軍梁商遺命薄葬，他的兒子們很想遵從，可是皇帝女婿不同意，以朝廷的名義賜給梁商漂亮的棺材、銀縷玉衣等二十八種物品，錢、帛若干；女兒皇后也賞賜無數。（《后漢書?梁商傳》）上行下效，互相攀比，死者的子孫豈能小氣？又豈能“不孝”？統治者自己隆喪厚葬，視死如生、孝親是其厚葬的理由，對待他人的喪葬自然不能走另一條路子，許多有條件的人都會競相效仿統治者。唐代喪葬一度出現過度排場的狀況，終致出現類似于齊桓公時的限葬令、限祭令，凡超出規定的喪葬、祭祀都要對相關人員予以嚴厲懲處。

統治者不僅是隆喪厚葬的帶頭人，而且是火葬的阻撓者。佛教進入我國后，很多信佛之人采取了火葬。火葬本是一種節儉的喪葬方式，但是它和統治者倡導的孝道文化相抵觸。唐律專設《殘害死尸》條文，規定若焚燒、肢解尸體，照斗殺罪減一等，而斗殺罪輕則流刑重則死刑；若毀壞尊長尸體，則照斗殺罪處刑，那就會有殺身之禍。（《唐律疏義》卷十八）宋太祖建隆三年下令禁止火葬：“近代以來，率多火葬，甚愆典禮，自今宜禁之。”（《續通典?禮典》）可是百姓中依然有人我行我素，比如山西人，他們還將骨灰撒于水中。南宋時民間火葬有愈演愈烈之勢，屢禁不止。（顧炎武，《日知錄?火葬》）明太祖也曾嚴令禁止火葬，給違反者治以重罪。清朝同治時法律規定不許毀壞親尸，違者處死。為了解決窮人的喪葬用地問題，北宋起就有了漏澤園，就是在國有土地上設置亂葬場，無處下葬的尸體均可葬于此處。雖然統治者采取各種措施，在一定程度上抑制了火葬的盛行，然而大量的佛教喪葬禮儀卻還是與儒家喪葬禮儀逐步混合普遍使用起來。

儒家的殯葬倫理思想顯然只是后人隆喪厚葬的理由或借口而已，因此把儒家的殯葬倫理思想簡單地認定為隆喪厚葬的罪魁禍首顯然是不科學的。

二、厚葬薄葬斗爭無止境

人生不帶來，死不帶去。在厚葬之風盛行的同時，薄葬的斗爭一直就沒停止過。

厚葬作為弊風陋俗，早為有識之士所認識，并致力于對它的抵制。先秦的思想家墨子就嚴厲抨擊厚葬久喪“非圣王之道”，贊同古代圣王葬埋之法：“棺三寸，足以朽體；衣衾三領，足以覆惡。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，壟若參耕之畝，則止矣。”（《墨子?節葬》）楊朱也說：“古語有之：‘生相憐，死相捐。’此語至矣。”“相捐之道，非不相哀也，不含珠玉，不服文錦，不陳犧牲，不設名器也。”列子還編排了一個“晏平仲問養生于管夷吾”的故事來說明養生送死之理。列子借晏嬰之口表達自己對待喪葬的態度：“既死，豈在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉。”（《列子?楊朱》）法家代表人物韓非提倡死者：“冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，執喪二日。”（《韓非子?顯學》）

帝王之中也不乏簡葬薄葬的實踐者。漢文帝雖然修建了陵墓，墓中僅有一些如陶器、糧食之類不值錢的陪葬品。他對死后的禮儀安排更是簡單之極：只準戴孝三天。這三天中人們結婚、飲酒、吃肉、娛樂照舊。親人不許赤腳跳地地哭；孝麻長三寸即可；不許百姓哭喪；家人只準早晚哭叫幾聲；戴孝三十六天算滿孝。除了夫人，所有宮女一概送回家。一切照臨喪節哀、辦喪從簡的原則。漢景帝也是如此。漢文帝的陵墓也因而無人盜掘。遺憾的是，文、景二帝的后代子孫沒能把這樣的節儉方式繼承下來。

漢武帝在位時大修陵墓，預備了大量的陪葬品，當時就有人與他唱對臺戲。那時有個叫楊王孫的，家有千金，他叮囑兒子在他死后裸葬，即把尸體裝在布袋里，入土時抽出布袋，使的尸體直接埋入土壤中。他說：喪禮應該有，但是現在的人厚葬做得太過分了，所以“吾以裸葬，將以矯世也”。他裸葬是為了改變惡風劣俗，驚醒世俗庸人。他還談到厚葬有兩大害處，一是生者讓財富隨死者下葬，很多不久腐爛了，這對生者死者都沒好處，不過是俗人比闊氣罷了；二是厚葬引起盜墓之事，致使先人遺體遭到毀壞、暴露，這才是真正的不孝，若薄葬就不會有此事。裸葬讓身體與土地直接接觸，可以“反真”。楊王孫死后，兒子就為他實施了裸葬。（《漢書?楊王孫傳》）

魏晉時期，戰爭頻繁，經濟蕭條，薄葬盛行。掘了許多古墓的曹操和曹丕成為薄葬之風的先行者。曹操擔任濟南相時就明令“不準厚葬”。曹前，遺令：“天下尚未安定，未得遵古也，葬畢皆除服，其將兵屯戍者，皆不得離屯部。有司各率乃職，斂以時服，無藏金玉珍寶。”曹操下葬時穿的就是死時穿在身上的有補丁的舊衣服，陪葬品也少而簡單。曹丕死后，也按照曹操的遺令進行薄葬。晉代沿襲曹魏之風，皇室的葬禮基本實行薄葬。在帝王的帶動下，士大夫間遺命薄葬蔚然成風。魏晉時期，道教和佛教思想流行，許多名人雅士對待喪葬都表現出與常人不同的風范。

宋代也以薄葬為主。宋朝士大大，如宰相王旦、范仲淹、歐陽修、司馬光等，都極力反對厚葬。南宋制定的“喪葬令”規定：棺槨內不得安放金寶珠玉，不準用石板作為棺槨和建造墓室。可也有人言行不一。他們把死者簡單裝殮，放在家中，或者寄存在寺廟等場所，等上幾年甚至一二十年才掩埋；如果客死他鄉還要送回老家祖墳所在地下葬。這就是停喪不葬。這個怪胎居然也成了一種習俗，唐代就已出現，宋代形成規模。杜甫便是一例。兩宋盛行停喪不葬，究其原因，一是迷信風水，圖求吉利；二是想厚葬而缺錢，等日后發達了再葬。此風清代到達極盛。

薄葬早于厚葬產生，相對于厚葬存在，有它存在的絕對價值，但它卻沒有顯示出強大的生命力。由于統治階級的強力干預，薄葬尤其是火葬始終只是作為厚葬的對立面而延續著，抗爭著。

隨著西方文明傳入，中國的喪葬禮儀受到嚴重的沖擊，民國時期的喪葬習俗呈現出新舊雜糅、中西合用的特點，一些新式的喪葬禮儀逐漸被中國人接受。隨著科技和醫學的發展，人們的思想觀念也發生了很大的變化，中國的喪葬禮儀呈現出由繁到簡的趨勢。影響中國數千年的喪葬制度消亡，有千年歷史的火葬和公墓成為現代喪葬的主要形式和場地。與古代相比，現代世人的知識結構和思想觀念已發生了深刻變化，無神論思想使許多人開始注重生前的價值，而對身后之事不再過多費心。如果說古代喪葬禮儀是活人對死者所盡的一種孝道的話，那么現代人更注重把這種孝道表現在生前，而非死后。

可是近三十年，中國的厚葬之風與迷信思想有所抬頭，喪葬業成了最賺錢的行業之一，同時喪葬的花費越來越高，我們發現現在有點“死不起”了，解放后逐漸被人們拋棄了的弊風陋俗和迷信思想又死灰復燃了。墳地、骨灰盒昂貴，墳墓修建費用高，賓客、吹鼓手、和尚眾多，冥錢及相關用品層出不窮，喪葬禮節和祭祀活動也隆重熱鬧而又紛繁復雜起來。又有一批人開始講究喪葬了。更有甚者，為活人買下大片墓地修建陰宅，直接用棺木土葬的也時有出現。很多人出于活人的目的、動機、虛榮而隆喪厚葬，效仿古人，互相攀比，這一切已經直接妨害到活人和子孫的生存與發展了。相反，文明美好的樹葬、花葬、草葬、海葬等卻很少有人問津，有些政府特別修建的墓園居然多年沒人愿意讓死去的親屬入住。“以死傷生”的現象有越來越嚴重的趨勢。超越死亡，打造高度文明的殯葬文化氛圍，任重而道遠。

參考文獻：

［1］秦明月，魯岳主編.中華文學名著百部（第17―19部）.新疆青少年出版社，2005.9.

［2］司馬遷.史記?仲尼弟子列傳.新疆人民出版社，1996.3.

篇（10）

葬前禮儀

告喪，主要是把死訊知會親人或族人。臺灣各地的少數民族有不同的表現形式。彰化地區，“人死，結彩于戶，鳴鐘舁尸，詣親屬之門，各酹酒其口，撫摩再三，志永訣也。既遍，然后歸家，瘞之。”若某些少數民族的土官死亡，其告喪儀式更為隆重，還需游尸社內，以知會族人或社人。而其他人告喪，則與土官之死有所區別，一般不能舉尸而游。即“余番有喪，悉如土官，惟不敢游尸耳。”從告喪儀式中反映了臺灣少數民族的封建等級觀念比較強。

告喪后，一般是進行洗尸裝飾。洗尸的目的，大概是讓死者干干凈凈地走向另一個世界，這也是對死者一種尊重與悼念的方式。臺灣有些少數民族以干尸的方法替代。有謂其“人死，以荊榛燒地，刳尸烘之，環匍而哭，既干，將歸以藏。”類似的干尸處理方法，雖為原始，也是一種注重環境衛生的辦法。臺灣少數民族盛行室內葬，葬式較為開放，在臺灣的濕熱天氣下，若尸體不進行干尸處理，容易腐臭，勢必污染生活環境，危害生者的身體健康。

易服，即給死者換上送終衣服。內地對這方面比較講究。臺灣少數民族對此并無嚴格規制。或以獸皮裹尸，如鹿皮等。這種以獸皮殮尸的習俗，顯然與中原傳統的習俗相悖。古代有“殮葬忌裘”的習慣，這是受佛教來世轉生之說的影響，意思謂死者穿著獸服上西天，來世投胎會成禽獸之輩。

停殯，臺灣少數民族的喪葬禮儀中，其停殯時間并不長。“人死，結彩于門，所有器皿、衣服，生人與死者均分。三日后，會集同社之人，將死者各灌以酒，然后出葬，向不用棺，會有用者，掘出地面埋之。富者上選小屋一間，周植樹竹，不便日光、風雨、淋炙。”有些地區的少數民族則在地下停殯，先埋后葬。鳳山縣地區的少數民族，“所有器皿衣服與生人均分，將死者所得之數同其尸埋于門內之右，三日后會集同社啟土取死者出，各酹以酒，然后葬，葬無棺。”

出殯，臺灣少數民族一般以死者所遺衣物、雜物隨葬。北路諸羅番大武郡等社，“父母死，服白衣，守喪三月，尸瘞厝邊，富者棺木，貧者草席，或鹿皮襯土而殯，生前雜物，俱殉其半。”也有以生產工具或作戰工具隨葬。嘉慶二十一年，曾有漢人開墾番地，與番人發生；中突，相持不下，后漢人攻殺番人，番人逃入深山，“得番串鼻熟牛數百，未出串野牛數千，粟數百石，器物無數。聞社中風俗，番死以物殉葬，乃發掘番百余，每得槍刀各一。”

跳喪舞

臺灣少數民族出殯之時，多有歌舞之戲，讓死者入土之前盡情與親人享受人間歡樂。花蓮縣阿美族就有所謂“跳喪舞”。“尸體安放后，遺族及來吊喪親友均起立而向死者作跳喪舞。舞步歌調皆單純，反覆跳唱。死者父母不參加跳喪舞。”嘉義地區少數民族，“臨喪則將死尸扶出庭中，群番歌舞以為戲，以贈死者，既畢，哭泣悲哀，將葬之日，視家貧富，分一半物業為葬費。”葬前載歌載舞，反映了臺灣少數民族十分重視葬前禮儀。

喪后禮儀

比起葬前禮儀，臺灣少數民族的喪后禮儀則顯得簡單。沒有像漢族喪葬文化傳統中具有嚴格的五服制度與居喪定制。按照古代封建禮制，死者入土，并不意味著喪葬活動的結束，家人和親戚還要為死者服喪守孝。守孝的時間或長或短，根據其親疏關系而定，而且還必須身穿特制的喪服。

但是，臺灣少數民族的喪服定制一般沒有嚴格的規范，有些地區的少數民族甚至沒有喪服之制。臺東地區少數民族，“死無棺殮，以布縛扎其身，并以其生平所有器物，如刀槍、手釧、釘帶、番珠之類，附于身旁，掘地埋于居室，之后及旁左右，惟埠南及木爪等社，則縛其手足為一團，就室內挖一圓洞坐而埋之，頂覆以鍋，蓋以石板，加土于其上，不知為喪服。”

臺灣少數民族則多以黑青之布為喪服。噶瑪蘭地區，“熟番近亦備棺木，一社之中往吊焉，但制服不以素而為青。”北路諸羅番新港諸社，“番死曰馬歹，不論貧富，俱用棺埋厝內，以平日衣服器皿之半殉之，喪家俱著色，以示不變。”又有彰化地區少數民族，“父母喪，無衰，衣皂，略如海青，腰有劈幀甚繁，云自荷蘭相傳而然。然斜束一幅白于肩臂，婦人以麻染紅黃色，多刺為紋，縫貼衣背，早時青布束腓，至是亦加刺紋其上，屬者色稍淡。喪服最重，披發，皂布裹其頭面，止露兩目，憐盡乃除，如漢人之卒哭也。”

也有不制喪服，披布以代。北路諸羅番諸羅山諸社，“喪服披布于背，或絆烏帶于肩，服三月滿。夫死，婦亦守喪三月即改適，先告父母，后自擇配，與新港等社期年除服，先后擇配不同。”表明了臺灣少數民族，雖然其聚居活動范圍不大，而其喪服之制則缺乏統一與規范，反映了其文化開放與交融，尚缺乏凝聚統一。

其居喪之制也無嚴格的標準，顯得較為隨意松散。如新竹縣少數民族，“居喪七日，剪其發，用烏布巾蒙頭，仍與死者同居一室，周一月而后，移居別處，葬后不設柱，不致祭。”

守喪期

或有節制飲食，不舉炊火。淡水地區少數民族，“既葬，家人及舁喪者三日不出戶，不舂不歌，所親供給飲食。”臺東地區，“南路則喪立不出，人入穴之，則垂頭不言語，三、五日不等，北路則其家一、二日，不舉作炊，飲食皆親鄰饋之。”

或有淡妝素衣，不事娛樂。盡管臺灣少數民族較為盛行葬前歌舞之俗。但有些地區不流行此俗，在出殯后嚴禁娛舞。桃縣地區少數民族，親人死后五四日，“全家休息服喪，喪期一日至四十日，喪內停止一切娛樂，不得出外訪友及穿紅色衣服。”南投地區泰雅族，“喪家于死者斷氣后，立即將爐上之火與木灰棄之野外，另改新火。全家人禁到戶外活動，不梳洗，不華服，飲食由近親、鄰人供給，亦不能歌舞、飲宴，是為守喪忌，守喪忌時間長短，因親屬關系而異。”

篇（11）

一、晉城市喪葬習俗略觀

民俗活動是民間音樂賴以生存和發展的深厚文化土壤，在諸多的民間風俗性儀式活動中，喪葬儀式又是受到人們更多文化關注和參與度極高的儀式活動。“喪葬儀式”（晉城市民間稱為“出殯”），是人死后由親屬、族群、鄰里等對其進行哀悼、紀念、評價的禮節，同時也是安置亡者遺體、魂靈，殮殯祭奠的儀禮。在喪葬儀式中體現著我國傳統的生死觀、靈魂觀、禮儀觀、秩序觀等諸多社會文化價值觀，人們懷著敬畏的心理，莊重而有序地舉行著形式各異的喪葬儀式，喪葬儀式及由此引發的喪葬文化成為民間文化的一項重要內容。

晉城市（古稱：澤州、鳳臺）位于山西省東南部、太行山南麓的一個山間盆地，自古就有較為繁縟的喪葬習俗，《鳳臺縣志》載：“喪禮俗尚奢糜，又多泥陰陽之說，淹柩不葬。自含斂以至下窆，品物c靈、窮極華炫，民間初喪鼓吹延至六七日不絕聲，積習難反。陶知州自悅依紳庶名分次第酌定喪儀期限，葬埋俗尚少減。” [ZW（DY]參見《鳳臺縣志》，乾隆四十八年本，山西省晉城市人民政府翻印,1983年版，卷三。]從《鳳臺縣志》對晉城市民間喪葬習俗的記載，可以看出晉城市對喪葬禮儀的重視由來以久，且當時被稱為“鼓吹”的民間音樂在喪葬儀式中已是重要的一項內容。

如今這種民風在晉城市依然被延續下來，雖然現在的民間的喪葬儀式可能不及古人所描述的當時的葬儀那樣“窮極華炫”，但稱之為“大操大辦”絕非言過其實。無論在晉城市的市區或郊區，雖然奢侈的喪葬之風、大操大辦的喪葬習俗一再聲明要被遏制，但此地的喪葬習俗卻屢禁不止且大有愈演愈烈之勢。走在晉城市的地域內經常會看到威武氣派的靈棚（靈棚是當地在舉行喪葬儀式時用彩布和木桿搭建的喪葬儀式場所），聽到喧鬧的鑼鼓和八音會質樸高亢的鼓樂聲。當地幾乎沒有人去世不舉行喪葬儀式以示祭奠的，很多老人在生前就準備好棺木、老衣（為死者特制的衣物）、陪葬品等一些喪葬用品，甚至有些還會指定具體的八音會為其操辦殯儀。能有一個象樣的葬儀是很多老人生前最大的期盼，為老人舉行隆重、盛大的葬儀也被視為兒女應盡的孝道。

當地的喪葬儀式非常繁瑣和冗雜，從死者去世到葬儀結束直到謝孝完畢也就是葬儀有關事宜的徹底結束大抵需要十天左右或更長的時間（具體的時間要依陰陽先生所擇的停尸、裝殮、出殯、下葬等儀式的時間而定）。因論文篇幅所限、從特定的研究角度出發，下文僅將喪葬儀式中與八音會有關的部分（即：喪葬儀式中“殯儀“部分）進行考察、分析和研究。八音會是晉城市民間盛行的一種吹打樂形式，依附于多姿多彩的民俗文化，八音會活動歷經上百年至今愈加興盛。

“喪葬儀式音樂作為生存在信仰體系中的儀式音樂，蘊含著儀式背后豐富的文化價值觀。” [ZW（DY]參見陳華文《喪葬史》，上海文藝出版社，1999年版。]在晉城市民間喪葬被視為最重視的一種人生禮儀，而八音會這種民間吹打樂則是喪葬儀式音樂的基本形式，葬禮中大部分儀式活動都是在八音會的導引下進行，喪葬儀式中的八音會音樂活動所蘊涵的音樂文化價值也因而顯得具有特殊的研究意義。

二、喪葬儀式中的八音會――田野描述

依照楊民康對儀式音樂的界定，喪葬儀式中的八音會音樂，應屬于“民間儀式類――誕生、成年、婚、喪諸人生儀禮音樂和民間自然宗教儀式音樂。” [ZW（DY]參見楊民康《論儀式音樂的系統結構及在傳統音樂中的核心地位》一文，《中國音樂學》，2005年第2期，第25頁。]筆者于2006年12月24――26日，跟蹤考察了在晉城市后西街15號舉行的李桂香老人的葬禮，以下是相關田野描述：

李桂香老人1917年5月生，2006年12月16日去世，享年89歲，無任何職業及社會工作，是一個傳統的全職家庭主婦。老人生有三男兒女，有孫男10人、孫女11人，重孫男3人、重孫女2人，子肆較多頗受家族后輩敬重。老人壽終正寢，其喪葬儀式在當地稱為：“喜喪”，故而程式尤為隆重而莊嚴。

參加此次喪葬儀式的八音會是“晉城市蛋廠八音會”，此八音會由晉城市綜合食品廠（原稱：“蛋廠”）愛好音樂的職工及當地上黨梆子劇團演員、知名民間藝人，利用業余時間組成的、半職業性的演藝班社，活躍于晉城市各種民俗活動中，演奏水平及知名度較高。參加此次葬禮活動的八音會成員共19人，平均年齡為43歲。

載喪葬儀式中八音會一般只在葬儀（即出殯）舉行之時參加儀式活動。當地以出殯為喪葬活動中的主體禮儀，此前的停尸、報喪等活動及此后的安神、謝孝、七七祭奠（即從死者死后每過七日要祭奠死者亡靈的活動）等儀式都被視為過度性的附屬禮儀。在喪葬儀式中相關儀式活動的日期及時辰都要服從陰陽先生的指示，擇黃道吉日、吉時良辰方能有逢兇化吉，為死者和生者在陰界、陽界的生活尋求心理上的平衡和安慰。當地陰陽師幾乎對所有重要的喪葬儀式的舉行時間仔細擇選，但所有具體的儀式又有一個相對固定的時間段。“移材”的時間通常被定于出殯當天下午13:00至17:00之間，而第二天起靈的時間則不早于上午8:00點等。

當地的出殯儀式通常持續一天一夜，本文依時間順序把2005年12月25、26日李桂香老人出殯儀式中與八音會有關的項目，列表呈示如下：

從上表中可以看出，為了靈活多變地配合儀式的進行，即興的聯曲體成為八音會喪葬音樂最常用的曲式結構形式。由于要隨儀式起止而演奏，所有八音會聯曲體中大部分曲牌，都可作為連環曲隨儀式活動的進行，作無限多次的反復，亦可在任何需要的時候嘎然而止。齊琨在其文《論儀式音樂的程式――以徽州禮俗儀式音樂為例》中提出了：“徽州禮俗儀式音樂的兩類程式一一曲專用和曲多用，與信仰觀念和儀式行為相關。一方面，一曲專用、一曲多用分別與信仰觀念的核心層面、層面相呼應；另一方面，一曲專用、一曲多用分別與儀式行為的起止部分、進行過程相對應。在儀式進行過程中，儀式音樂程式的上述兩個方面呈現相輔相成狀態。” [注：參見齊琨《論儀式音樂的程式――以徽州禮俗儀式音樂為例》一文，《藝苑》，2006年第2期，第28頁。]在八音會喪葬音樂中，同樣體現出這種音樂結構特征。在喪葬儀式中“轉祭”、“招亡”、“上香”、“安靈”、“移材”、“迎供”等環節中，八音會必須演奏【迎仙閣】【朝天子】【青天歌】【小開門】等喪葬儀式專用曲牌，體現出與儀式氛圍的貼切和融洽。而在“溫棚”、“吵臺”等與儀式程序不甚緊密的觀賞性較強的環節中，則可以演奏【大十番】中的普遍適用于各種場合的曲牌，甚至是一些流行歌曲、時令小調。八音會的音樂恰如其分地與喪葬儀式的程序及氛圍相適，既能在恰當的時機展示其音樂藝術魅力，又從不會喧賓奪主，與喪葬儀式相得益彰的構筑起一片凝重肅穆的儀式情境。

從上述八音會相關喪葬儀式活動中可以看出，當地喪葬儀式程序之繁復、內容之多樣及八音會在其中不可或缺的作用。儀式活動與儀式音樂的互生互動，在此也多有體現，喪葬儀式中的八音會音樂及由此引發的社會文化意義，在當代都市民俗儀式音樂考察與研究中更具有較強的典型性。

三、喪葬儀式中的八音會功用

“儀式主要有以下幾方面的意義:（1）作為動物進化過程中的組成部分；（2）作為限定性的、有邊界范圍的社會關系組合形式的結構框架；(3)作為象征符號和社會價值的話語系統；（4）作為表演行為和過程的活動程序；(5)作為人類社會實踐的經歷和經驗表述。” [注：參見閔學勤《儀式的實踐理性與文化理性――對甌鎮壽禮儀式的人類學考察》一文，《廣西民族研究》，2004年第4期，第27頁。]喪葬儀式的社會、文化意義同樣體現在上述幾個方面，在儀式活動所構筑的話語體系及文化場景中，表述著人們對生死、禮儀、倫理、宗族等問題的特定認識和獨特表述。“在儀式的整個過程中，表演活動和場景、實物都是表達或表現意義的手段。一個儀式，就是一個充滿意義的世界，一個用感性手段作為意義符號的象征體系。” [注：參見薛藝兵《儀式音樂的符號特征》一文，《中國音樂學》，2003年第2期，第5頁。]

在現代化的都市中，古老的孝禮習俗、繁縟的喪葬禮儀、傳統的鼓樂喧闐在表面上都仿佛與時代格格不入，但究其實質而言，喪葬儀式及其音樂之所以能具有如此強大的生命力，與其在社會文化中發揮的功用密不可分。誠然，任何音樂文化都有相應的功用，這一點不言而喻，但對儀式音樂而言，其社會功用則更加鮮明、突出。八音會在喪葬儀式是非常重要的，沒有八音會參加的喪葬儀式在當地幾乎不存在。從出殯儀式正式舉行之時，幾乎所有的儀式活動都有八音會的參與。當然，在喪葬儀式的多數祭儀中，八音會還是作為儀式活動的副屬品，起到為喪葬儀式做音樂伴奏的作用。

除了作為喪葬儀式的衍生藝術在音樂形式上受到限制和規約之外，八音會在喪葬儀式中發揮著更多積極的、必要的作用，總體看來可分為以下幾個方面：

1、人神皆娛的審美對象

在喪葬儀式中八音會首先作為最有利的工具被用于人、神及陰、陽的互通。當人們需要與未知的世界與他們所謂的神溝通時，他們常常會使用音樂語言進行表達，希望通過音樂祈樂神明實現對未來的無限寄托和向往。八音會的【朝天子】【迎仙閣】【青天歌】等喪葬儀式專用曲牌，及《祭靈聽經》《八郎探母》《設靈堂》等上黨梆子折子戲的演出，即體現出對亡魂的祭奠與敬畏之意。人們顯然意在通過這些人文意味濃厚的音樂娛樂神靈、安撫亡魂，其娛神之功用與意圖昭然若揭。

“音樂聲音的藝術表現能力可以喚起儀式參與者的心理感受，從音樂聲音的節奏、音調，到音色組合、起伏變化等藝術表現手法，不僅能喚起儀式參與者的情緒反響，還能進一步引發儀式唱奏者或現場聽眾的審美感受甚至美學品評。” [注：參見薛藝兵《儀式音樂的概念界定》一文，《中央音樂學院學報》，2003年第1期，第31頁。]這也是八音會作為一個音樂品種自身來講，最為重要的功用之一。實際上，在服務與儀式活動的同時，八音會在出殯的當天晚上更是大多數觀眾心目中的主角。因為對于大多數觀眾來說雖然喪葬儀式的實用性、社會性較強，但其藝術審美層面的觀賞性卻相對較差。觀眾可以對死者及喪葬儀式的其它程序漠不關心，但只要站在了八音會音樂的面前，他必定是一個真實的觀眾。出殯當天晚上八音會表演性較強的“溫棚”和“獻戲”活動，雖然在形式上還是喪葬儀式的組成部分，但其實在這兩項活動中八音會的演出，是觀眾們最為關注的內容。“獻戲”雖然最重要的是表達孝子對亡者的誠切供奉，但從唯物的角度看再絕妙的表演、再動聽的音樂對死者來說是沒有切實意義的，所以八音會的演出對象實際上只能是這些活生生的觀眾，這可以說是借喪葬儀式之名行民間音樂演出、傳播活動之實。喪葬儀式中的八音會音樂，集儀式音樂的實用性功用及民間俗樂的娛樂性功用于一體，在當代的發展和演變中其世俗娛人的娛樂性功用又顯然有不斷被強化的趨勢。

2、喪葬儀式的音聲符號

喪葬儀式中八音會的功用還在于，為喪葬儀式作音樂伴奏，渲染情緒、傳導信息。從音樂的發展史上看，音樂確實是人們表達情緒的一個重要手段，而且有了音樂的宣告許多重要的活動才顯得更加意義重大。民間音樂更是這樣，人們很少單純從娛樂的目的出發演奏音樂，所以，只要聽見八音會的鑼鼓喧鬧當地人就會直覺地意識到，一定是有什么重要的事情發生了。進一步，從潛意識中已形成的音樂記憶來判斷出，原來是有人去世了。在當地葬禮中沒有八音會的參與，讓亡者悄無聲息地走向另一個世界，被視為對死者的極大不敬和不孝，是社會倫理所無法容忍的劣行。

基于上述原因和條件，八音會的音樂已經成為喪葬儀式中不可缺少的一項要素，成為一種特定的喪葬儀式音聲符號，并通過無數次地演繹和強化與喪葬儀式融為一體。

3、喪葬儀式的行為符號

“就如人類學在異文化中挖掘理性，最終發現土著也能思考一樣，在現代人精心籌備的一場儀式中，理性隨處可見。” [ZW（DY]參見閔學勤《儀式的實踐理性與文化理性――對甌鎮壽禮儀式的人類學考察》，一文，《廣西民族研究》，2004年第4期，第29頁。]在晉城市民間的喪葬儀式中，各種代表喪葬信息的行為符號隨處可見，如：以黑、白、藍三色為主要色調的靈棚、孝子的孝服、貼于喪葬主人家門口的藍色對聯、花圈及紙扎的各種祭品、親友家屬富有程式性的哭喪聲……，都是在人們對傳統喪葬儀式形成的深厚文化記憶基礎上的理。

“喪堂死亡的壓力是巨大的，而生命原始的活力也是巨大的。從擊節動聲的一唱三嘆，到酣暢淋漓的舞步雄姿，都顯示了生命戰勝死亡的必勝信心。生與死，靜與動，虛與實，陰與陽、紅與白，悲與歡、理想與現實、哭聲與歌聲無不顯示了喪葬結構力學的動態平衡。” [ZW（DY]參見齊柏平《土家族喪葬儀式音樂的模式研究》一文，《黃鐘》，2006年第3期，第92頁。]各種行為符號在喪葬儀式的動態平衡中，都井然有序地發揮著其結構作用，其間八音會也成為喪葬儀式中的重要行為符號。在各項重要的葬禮環節如：移材、迎供、轉祭、起靈中，八音會無可替代地成為儀式活動的引領者，她昭示著儀式的起、承、轉、接，用演奏的行為與形式，填充著喪葬儀式中的行為缺失，協調著喪葬儀式的結構平衡。

4、社會秩序的構建工具