自由主義文學(xué)論文大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇自由主義文學(xué)論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

自由主義詩學(xué)的提出是建立在自由主義文學(xué)研究的基礎(chǔ)之上，且是對當(dāng)今自由主義文學(xué)研究受到質(zhì)疑、尋求走出研究“困境”的一種重新思考。

中國自由主義文學(xué)研究的“中興”是在20世紀(jì)80年代中后期，海外現(xiàn)代文學(xué)研究成果開始影響到大陸的現(xiàn)代文學(xué)研究，一批長期被忽視、被批判、被貶低的現(xiàn)代作家如、周作人、林語堂、徐志摩、沈從文、錢鐘書、張愛玲等被大陸學(xué)界“重新發(fā)現(xiàn)”，既往文學(xué)史結(jié)論受到質(zhì)疑，進(jìn)而帶動起人們對文學(xué)史中名聲不佳的現(xiàn)代評論派、新月派、論語派、京派等的關(guān)注與研究，“自由主義文學(xué)”是人們對這些作家與文學(xué)流派的總體稱謂。近20年來有關(guān)“自由主義文學(xué)”的研究，既有綜合性的思潮研究，如劉川鄂等對“自由主義文學(xué)思潮”的梳理，更多的是對自由主義作家群或流派的研究，或?qū)Α⒅茏魅恕⒘簩嵡铩⒆诎兹A、朱光潛、沈從文、劉西渭等自由主義文學(xué)批評家的理論研究。

在這種看視龐大的研究狀態(tài)下，一些對自由主義文學(xué)研究的反思開始出現(xiàn)。人們開始質(zhì)疑“自由主義文藝”、“自由主義文學(xué)”、“自由主義作家”等概念的界定。洪子誠曾在《問題與方法》中談到自己的疑惑:“為什么叫做自由主義文學(xué)?自由主義文學(xué)是怎樣形成的?這個概括方式在什么時期、被什么樣的力量所使用，它的含義是什么?這些問題，都需要清理。”川在他看來，這個“政治性質(zhì)”的概念，“現(xiàn)在用得很普遍，而且好像有點擴(kuò)大化，或者說非常膨脹。在有的文章中，幾乎囊括了激進(jìn)的左翼文藝之外的所有作家，都包括在‘自由主義’這個概念里了。”他引了吳福輝先生的相關(guān)文章，似乎比較認(rèn)可吳所提出的觀點:真正能夠體現(xiàn)“自由主義文學(xué)”特征的，大概是《新月》的詩，京派的小說，“九葉詩人”的作品這一結(jié)論。客觀來說，質(zhì)疑的聲音含有“合理性”:比如，在思潮研究中，研究者對“自由主義思潮”的研究，較多地限于“理論思潮”而未落實于創(chuàng)作思潮;再比如，一些并未成為“流派”或加人“團(tuán)體”、處于零落狀態(tài)的作家創(chuàng)作，可否是“自由主義文學(xué)”，并未得到翔實的論證。一些間題要認(rèn)真追究其實不難回答，但現(xiàn)有研究往往語焉未詳，確實，自由主義文學(xué)仿佛一個大筐，只要不是左翼作家，便可以裝進(jìn)去。

一般而論，不滿于概念界定模糊的人們，往往會采取將標(biāo)準(zhǔn)與尺度縮至最小的方式，以求相應(yīng)的保險，操作起來固然容易了，但就像將散文強(qiáng)行縮略為“藝術(shù)性散文”一樣，往往以犧牲研究對身的精彩、豐富、多元為代價。因，我以為，一定褚度上穩(wěn)定自由主義文學(xué)的范圍，防止“無邊的自崖主義”傾向自有必要，但采取濃縮簡略，或人為翅分割文學(xué)史發(fā)展中的這一帶著文化與精神特質(zhì)配品種的流脈，或下結(jié)論說“自由主義文學(xué)”就是一個僅有20年生命的文學(xué)現(xiàn)象等等，都是對復(fù)雜值題的簡單化處理。對于一個帶著政治屬性的榴念，確實有著豐富的文本資源，有著經(jīng)典創(chuàng)作作丈支撐，一度中斷卻又重新出現(xiàn)的品種，應(yīng)當(dāng)有更靈活的處理方式。

如何為中國的“自由主義文學(xué)”溯源追根，域提出界定的標(biāo)準(zhǔn)，這可另文來談。這里，提出“自由主義詩學(xué)”研究，意在對現(xiàn)有研究的不足展開彌補(bǔ)。其不足處體現(xiàn)為:一，自由主義文學(xué)的創(chuàng)作者主要不是用文學(xué)去表達(dá)其政治上的自由主義訴求，而是以文學(xué)折射出其濃厚的自由主義文化意味和文化姿態(tài)。二，自由主義文學(xué)在百年的中國文學(xué)中呈現(xiàn)出最為豐富的詩學(xué)形態(tài)，但這一形態(tài)又不是零散和各行其是的，它們有著某種內(nèi)在的統(tǒng)一精神，這也是既往研究中未能很好解決的問題。目前比較通行的主題學(xué)研究思路，即以現(xiàn)代自由主義作家思想理念的闡析，作為解讀、闡釋、理解其文本的主要依據(jù)，以思想內(nèi)容分析替代對文本詩性意義的探索。這種主題學(xué)研究，對于那些以文學(xué)的情境和意象而不是以科學(xué)論文的邏輯規(guī)則來構(gòu)筑文學(xué)世界、來探究人類的內(nèi)面精神、具有超越性和恒久性的詩性文本來說，既忽略了作品本體，也忽略了讀者本體的審美經(jīng)驗和參與。僅僅用文學(xué)與政治、中心與邊緣、永恒與當(dāng)下、責(zé)任與自由等二元對立思維方式去解釋現(xiàn)代自由主義作家在特定的歷史政治文化語境下獨特而豐富的詩性想象力，就無法揭示他們對思想自由與文學(xué)審美自由的追求二者間的內(nèi)質(zhì)關(guān)系，當(dāng)人們頭頭是道地分析自由主義作家表現(xiàn)出的思想觀念時，卻可能對其創(chuàng)作的審美旨趣及其成因一籌莫展。此外，如果說，20世紀(jì)90年代以后的自由主義文學(xué)研究有意回應(yīng)當(dāng)下中國的文化狀態(tài)和思想狀態(tài)，出現(xiàn)了向外擴(kuò)張到自由主義思想史研究的傾向，那么它當(dāng)然可以而且應(yīng)該向內(nèi)重新返回文學(xué)審美的中心，兩翼并舉，才是自由主義文學(xué)研究的全部。因此，自由主義詩學(xué)研究具有理論的原創(chuàng)性和研究的可行性，“自由主義詩學(xué)”的提出將突破現(xiàn)有的自由主義文學(xué)研究范式。“詩學(xué)”的概念向來有廣義狹義之分。狹義的詩學(xué)專指詩歌理論與詩歌創(chuàng)作。廣義的詩學(xué)將各種文類包括在內(nèi)，有的是“從詞源學(xué)的角度看，即把詩學(xué)看成是與作品創(chuàng)造和撰寫有關(guān)的、而語言在其中既充當(dāng)工具且還是內(nèi)容的一切事物之名，而非狹隘地看成是僅與詩歌有關(guān)的一些審美規(guī)則或要求的匯編，這個名詞還是挺合適的。”有的指包括小說、詩歌等文體在內(nèi)的顯示著人的生存狀態(tài)和生存實踐的一種方式，是一種“詩性智慧”。

對大量的“藝術(shù)形式”進(jìn)行整合性研究僅是第一步，其接著要完成的任務(wù)是進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)某些共同存在的詩學(xué)類型、詩學(xué)范疇及詩學(xué)規(guī)則，剖示自由主義詩學(xué)的思維方式和認(rèn)知方式，進(jìn)而展現(xiàn)現(xiàn)代自由主義作家的主體精神、審美趣味、人生哲學(xué)、文學(xué)理想。我們不能否認(rèn)，自由主義詩學(xué)面對的是20世紀(jì)中國最具有文學(xué)情懷和人文精神的作家，以及大量具有超越性和永恒性主題的文學(xué)作品。自由主義詩學(xué)關(guān)心的不僅是作品，更是作家通過文本所展示的全部精神世界。現(xiàn)代自由主義作家從未以文學(xué)充當(dāng)自由主義思想或理念的傳聲筒，而是以文本形式的原創(chuàng)性、多樣性、個體性去體現(xiàn)獨立思想與自由精神，以文學(xué)關(guān)涉?zhèn)€體乃至國家的精神教養(yǎng)的原則去展示一己的生活態(tài)度和人生價值追求，無論在創(chuàng)作方法、還是在審美體式、藝術(shù)風(fēng)格上都呈現(xiàn)出充沛的創(chuàng)造力和想象力，體現(xiàn)出最為自由和最具解放性的詩意。因此，自由主義詩學(xué)研究可能成為發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代中國自由思想者和自由主義文學(xué)者們的“詩性智慧”，接近、進(jìn)人自由主義作家復(fù)雜的思維空間與精神空間的一條充滿魅力的通道，亦有助于進(jìn)一步探討中國現(xiàn)代詩學(xué)與傳統(tǒng)詩學(xué)、與西方詩學(xué)的關(guān)系。

從研究方法上看，文學(xué)研究強(qiáng)調(diào)同中辨異，異中見同，然而現(xiàn)有的自由主義文學(xué)研究中，文類、流派的研究各自獨立，同中辨異者多，而異中見同者少。要使自由主義詩學(xué)研究有效進(jìn)行，必須解決方法論上的難題。

具體而言，中國現(xiàn)代自由主義詩學(xué)在體系上，應(yīng)包括對詩學(xué)的思維方式與表現(xiàn)型態(tài)、詩學(xué)觀念、詩學(xué)風(fēng)格等的研究。首先，藝術(shù)形式的分析不僅僅是語言修辭文體風(fēng)格的問題，而是哲學(xué)化了的詩學(xué)理論體系。只要我們稍加留意，就能發(fā)現(xiàn)，自由主義詩學(xué)視野下的鄉(xiāng)土與都市、審丑與審美，智性與感性、幽默與諷刺、動態(tài)與靜態(tài)、現(xiàn)代與古典、時間與空間、歷史及現(xiàn)實與未來等等，都隱含于種種“有意味的形式”中，昭示著自由主義作家的詩性思維和獨特的認(rèn)知方式，凝聚著他們無限豐富、充滿矛盾、富于詩性魅力的全部精神世界。由于這一世界是作家在特有文化歷史政治語境中的精神反應(yīng)方式，因此是有序的，是可以通過意象、意境、抒情方式、文本結(jié)構(gòu)等來分析、歸類的。比如，討論現(xiàn)代詩學(xué)對知性的認(rèn)同與追求，光談30，40年代的自由主義詩歌并不夠，情與理的平衡、玄學(xué)的思辨、機(jī)智悖論與辯證性、晦澀的風(fēng)格等同樣存在于廢名、何其芳、錢鐘書等的小說或散文中。再比如，文本的矛盾性、動態(tài)性和審丑詩學(xué)不僅是現(xiàn)代詩歌的追求，同時也是小說詩學(xué)的內(nèi)容，而且，在審丑的同時，還共存著和諧的靜態(tài)的審美的詩學(xué)追求，尤其體現(xiàn)于現(xiàn)代散文及現(xiàn)代抒情小說中。還有更多作家則將傳統(tǒng)的意象、意境與西方的現(xiàn)代意象與意境等詩學(xué)元素，融合為一，化人各種文體的寫作中。這些自由主義詩學(xué)的思維方式與表現(xiàn)型態(tài)的分類與闡釋，應(yīng)當(dāng)成為研究的重點。

其次，在大量文本綜合解讀的基礎(chǔ)上，將進(jìn)一步厘清和探討自由主義詩學(xué)體系的源頭及構(gòu)造。現(xiàn)代自由主義詩學(xué)理論相當(dāng)豐富，盡管其中不乏矛盾和領(lǐng)頑之處，但在“自由主義”原則下，隱含著某些規(guī)律和必然性，潛隱地存在著一些共同的話語規(guī)則。自由主義思想觀念在19世紀(jì)初由域外引人，自由主義詩學(xué)與西方詩學(xué)話語有著千絲萬縷的聯(lián)系，在西方自由主義詩學(xué)的影響下，尊重文學(xué)本身的獨立地位和價值，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的非功利性，“純文學(xué)”“純詩”“言志”觀的倡導(dǎo)幾乎在小說、詩歌、散文等領(lǐng)域同時展開，顯示了自由主義詩學(xué)反撥幾千年“載道”觀念，將純粹與審美作為文學(xué)本質(zhì)屬性的基本立場和原則。與此同時，對中國文化傳統(tǒng)與審美文學(xué)傳統(tǒng)的返顧，又使其詩學(xué)體系中包容了對中國詩學(xué)傳統(tǒng)的繼承與改造。可以說，自由主義詩學(xué)是中國現(xiàn)代詩學(xué)中最具學(xué)理色彩的話語體系，也是最能體現(xiàn)中國文學(xué)追求現(xiàn)代性的話語體系，它的基本立場，是將純粹和審美作為文學(xué)的本質(zhì)屬性，因此，諸如“浪漫”“古典”“性靈”“閑適”“趣味”“頹廢”“晦澀”等文學(xué)概念的討論，其本質(zhì)都是對文學(xué)自由獨立圖景的浪漫想象。這樣一個意義和價值系統(tǒng)，提供給后人不斷闡釋的空間。

篇（2）

一、20世紀(jì)上半葉

    2.人性

    沈從文自謂“是個對一切無信仰的人，卻只信仰‘生命”’，f8]294確實，生命的各種經(jīng)驗和形式總是能吸引沈從文好奇的目光，為他帶來莫可名狀的快活和感動;在他寫下的那些優(yōu)美的文字里，我們能看見各樣的生命像流水一般健康、 自然 、充溢地流動著。于他而言，雖然“問題意識”不可避免地會在字里行間泄露出來，但是這些形制也許較小的經(jīng)營卻寄托了題目很大的理想，這個題目就是“人性”。

篇（3）

中圖分類號:K81 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1006-723X(2012)02-0007-04

以賽亞•伯林（Isaiah Berlin）是20世紀(jì)著名的自由主義學(xué)者，他以多元文化基礎(chǔ)之上的積極自由與消極自由兩個自由概念全新闡發(fā)了自由主義的題內(nèi)之義；［1］同時，他又清醒地認(rèn)識到民族主義運動的深遠(yuǎn)影響，預(yù)見了民族主義的興起并聲稱自己是民族主義的支持者。他關(guān)于民族主義的闡釋，成了自由主義者重新審視和研究民族主義問題的思想源泉。伯林的學(xué)生耶爾•塔米爾（Yael Tamir）首先明確提出把自由主義的基本理念與民族主義結(jié)合起來，解決紛繁蕪雜的世界民族問題，以自由主義的基本原則來消解民族主義中的暴虐、沖突和侵略因素，形成一種溫和的、有利于世界和平與多元文化繁榮的自由主義的民族主義（以下簡稱自由民族主義）新理論。她聲稱，這一構(gòu)想得到了伯林的指導(dǎo)和支持，也得益于伯林的民族主義思想和自由主義理念。［2］因此不少自由主義者在研究近代以來的民族問題、民族主義思潮時，或多或少都會通過追溯、引用或者批判伯林的民族主義思想來表達(dá)自己的觀點。然而，出于各種不同論證目的的引用、批判或闡釋難免會對伯林的民族主義思想產(chǎn)生誤解或故意的曲解。為了澄清自由民族主義思想的本意，我們有必要首先梳理下伯林關(guān)于民族主義的基本論述和態(tài)度，認(rèn)清究竟什么是伯林所述的民族主義；然后進(jìn)一步研究民族主義的自由主義轉(zhuǎn)向可能和自由民族主義產(chǎn)生的理論基礎(chǔ)，從而明晰自由民族主義的基本理念。

一、伯林的民族主義思想

在伯林的著述中，曾多次對民族主義有過論述，但他卻從未給民族主義一個明確的定義。邁克爾•沃爾澤（Michael Walzer）對伯林民族主義思想進(jìn)行了歸納，發(fā)現(xiàn)他曾經(jīng)在不同的地方五次給出了類似定義的表述：“民族主義是民族意識的一種炙熱的狀況，它可以是，而且有時的確是寬容的與平和的”；“民族主義既不是民族特性現(xiàn)實的意識，也不是以此為榮，而是對民族的獨特使命的一種信念，相信民族在本質(zhì)上高于一切外在于它的目標(biāo)或品質(zhì)”；“民族主義，即使在它最溫和的版本即民族統(tǒng)一的意識里，也肯定是植根于對人類社會之間的差異，對一種特殊傳統(tǒng)、語言、習(xí)俗的獨特性，以及對長期擁有一片被注入強(qiáng)烈集體感情的特殊土地的深刻感覺”；“民族主義就等于我們對自己說，因為我們是德國人或法國人，所以我們是最優(yōu)秀的人，我們完全有權(quán)做我們要做的事”；“民族主義，即把民族的統(tǒng)一與自決的利益提升為最高價值，必要時其他一切考慮必須服從這種利益……”①但是伯林對民族主義的表述都沒有完整而明確的關(guān)于民族主義的定義，每種表述涵蓋范圍甚廣，又各有描述的側(cè)重點，包括了民族主義的性質(zhì)、表現(xiàn)、根源以及價值取向等許多方面。也正是由于伯林在民族主義定義上的語焉不詳，使后來者容易根據(jù)自己的需要進(jìn)行引據(jù)，也或多或少產(chǎn)生了解讀上的誤會。

不過好在伯林對民族主義所具有的基本特征有清楚而詳細(xì)的闡釋：“堅信歸屬一個民族是壓倒一切的需要；堅信在構(gòu)成一個民族的所有要素之間存在著一種有機(jī)關(guān)系；堅信我們自己的價值，僅僅因為它是我們的；最后，在面對爭奪權(quán)威和忠誠的對手時，相信自己民族的權(quán)利至高無上。”[注：伯林.民族主義：往昔的被忽視與今日的威力 ［J］.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利譯.南京：譯林出版社，2003.405.]這讓我們對民族主義的界定有一個參考標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，對這四個方面的特征，伯林仍是有所偏重也有所保留的。他認(rèn)為，民族主義在不同時期和不同背景下會不斷產(chǎn)生變化，“這些成分以不同程度和比例見于所有迅速成長的民族主義意識形態(tài)。”[注：伯林.民族主義：往昔的被忽視與今日的威力 ［J］.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利譯.南京：譯林出版社，2003.412.]這種變化使民族主義同權(quán)威中心及“其他獻(xiàn)身對象――種族、宗教、階級――結(jié)合在一起時，它的感召力是無比強(qiáng)大的。”[注：伯林.民族主義：往昔的被忽視與今日的威力 ［J］.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利譯.南京：譯林出版社，2003.417.]民族主義四個特征的不同比例和程度的配合，會產(chǎn)生各種各樣的民族主義，在各自的社會土壤中生根發(fā)芽并蔓延開來。根據(jù)以上論述我們可以看出，伯林的民族主義思想主要包括以下三個方面：

首先，民族主義是一種強(qiáng)烈的歸屬需要和對家園感的渴求。在歷史上，民族主義作為一種情感的歸屬需要被人們頑固地堅持下來，并將長期地延續(xù)下去。因為這種情感歸屬是人類的一種自然需求，提供迷失在市場經(jīng)濟(jì)和技術(shù)革命中的人們以安全感和家園感，這種對民族的歸屬需要是人類文明長期發(fā)展積淀下來的情感需要，而不是“人類自決的渴望受到挫折的暫時產(chǎn)物”或“人類發(fā)展過程中由于非人格的力量和由此產(chǎn)生的意識形態(tài)的作用所導(dǎo)致的一個階段”。[注：伯林.民族主義：往昔的被忽視與今日的威力 ［J］.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利譯.南京：譯林出版社，2003.421.]這種情感歸屬需要的強(qiáng)烈程度超越了人們以前能意識到的范圍，成為20世紀(jì)世界民族主義運動風(fēng)起云涌的重要催化劑。

其次，民族是一個有機(jī)體，不同的民族和文化具有自己獨特的利益和目標(biāo)，各民族的價值具有多元性和不可通約性的根本特點。［3］伯林提出，世界存在多元的價值觀，不同民族特定的價值觀、社會規(guī)則、信條或原則被其成員普遍遵守，“不是因為它們通向美德、幸福、正義或自由，不是因為它們出自神靈、教會、君主、議會或其他得到普遍承認(rèn)的權(quán)威，也不是因為它們自身就是好的或正確的，因而對既定條件下的所有人普遍有效；遵守它們，是因為這些價值是‘我的’群體――對民族主義者來說，即‘我的’民族――的價值。”[注：伯林.民族主義：往昔的被忽視與今日的威力 ［J］.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利譯.南京：譯林出版社，2003.421.]第三，由于民族主義四個基本特征可以按不同比例和程度結(jié)合具體歷史情境產(chǎn)生各種各樣的民族主義，且不同的民族主義會根據(jù)具體所處的社會狀況發(fā)生并蔓延開去，產(chǎn)生截然不同的后果，所以伯林從不褒揚(yáng)或攻擊民族主義。“民族主義造成了輝煌成就，也犯下了駭人罪行。”[注：伯林.泰戈爾與民族意識 ［J］.現(xiàn)實感 ［M］.潘榮榮、林茂譯.南京：譯林出版社，2004.291.]民族主義可以是進(jìn)攻性的，也可以是非進(jìn)攻性的，而且二者會相互轉(zhuǎn)化。“進(jìn)攻性的民族主義，在思想上表現(xiàn)為種族主義、大國或大民族沙文主義、極端民族主義、各種宗教的原教旨主義、排外主義、文化帝國主義等等，在政治上則表現(xiàn)為德國納粹主義、意大利法西斯主義、伊朗的神權(quán)政治等等。進(jìn)攻性的民族主義，在狂熱捍衛(wèi)自身文化的同時，對其他文化及其承擔(dān)者輕則拒斥、壓制，重則必欲毀滅而后快。”[注：樂山主編.潛流：對狹隘民族主義的批判與反思 ［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2004.329.]這種進(jìn)攻性的民族主義恰恰是伯林最為憂懼的，而溫和的、要求民族文化自決的文化民族主義則被伯林看做可以與自由主義相融合并和平共處的民族主義。

二、民族主義的自由主義轉(zhuǎn)向

伯林認(rèn)為，啟蒙主義的自由主義者過于樂觀地估計了自由主義普世價值的力量，過度強(qiáng)調(diào)了人的共同之處而抹殺了差異的存在，忽視了民族主義對人類社會持久而強(qiáng)大的力量。然而事實已經(jīng)證明，人們之間的差異真實且長久地存在，凸顯為民族文化和價值觀的多元化和不可通約，自由主義普遍主義的一般性不能掩蓋、抹殺民族主義的特殊性。伯林認(rèn)為，作為普遍主義的自由主義要與以多元價值為基礎(chǔ)的民族主義相結(jié)合，在理論上的合理性和實踐上的可操作性上仍面臨諸多問題，最緊要的就是解決自由主義與民族主義內(nèi)在規(guī)范性的緊張問題。

通過以下幾個方面來分析自由主義與民族主義是如何消解二者的內(nèi)在緊張，如何實現(xiàn)了民族主義的自由主義轉(zhuǎn)向的。

（一）自由主義的寬容

古典自由主義認(rèn)為，自由主義是普遍主義的，強(qiáng)調(diào)人類無差別的理性和權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人與人之間的平等以及在此基礎(chǔ)上的個人權(quán)利。但根據(jù)近代以來對自由主義的重新認(rèn)識，我們可以認(rèn)為，自由主義作為一種意識形態(tài)，本身是寬容的、開放的，具有多種不同的形態(tài)和廣包的維度。約翰•格雷曾在《自由主義的兩張面孔》一書中闡釋道：伯林充分肯定個人基本權(quán)利，堅持自由主義的基本原則；同時，他也承認(rèn)且尊重個人的民族、社群、文化、傳統(tǒng)和語言的歸屬感，把“族群歸屬”與個人自由視為同等重要的人類終極價值。在他看來，自由最基本的意味是選擇的自由，人們總要在社會實踐中做出不同的選擇（參見伯林《積極自由與消極自由》一文），而選擇的結(jié)果是否有價值，只有在特定的民族文化歸屬中才有意義；離開了特定的文化傳承和族群生活，也就無所謂選擇的價值。［4］伯林的自由主義與某些形態(tài)的民族主義似乎天然地就是聯(lián)盟：強(qiáng)調(diào)尊重個人權(quán)利、社會正義和平等原則的消極自由，完全可以在民族內(nèi)部和民族之間得到充分的實施；而這種民族主義首先承認(rèn)其他民族的同等的自決、自主、自治權(quán)利，同時承認(rèn)民族內(nèi)部成員作為個體的基本權(quán)利。

（二）民族主義的多維度

有些學(xué)者認(rèn)為，多元文化的存在是民族得以保持自身文化、特性和傳統(tǒng)存續(xù)的前提條件，民族主義強(qiáng)調(diào)的是一種特殊主義，否定世界存在普遍的價值，堅持價值的差異性和不可通約，因此，民族主義與自由主義不存在理論上結(jié)合的可能性。然而，在伯林看來，由于民族主義是由四種特征的成分按不同比例和程度的組合產(chǎn)物，其自身具有很大的彈性和適應(yīng)度，從極具攻擊性的種族主義、大國或大民族沙文主義等高度的集體認(rèn)同和唯我獨尊的文化優(yōu)越論，到溫和的、只要求民族文化自決和受到同等尊重的文化民族主義，其間有很大的跨度和適應(yīng)性，民族主義可以與不同的意識形態(tài)相結(jié)合，隨著具體社會情境的變化而不斷變化甚至相互轉(zhuǎn)化。伯林認(rèn)為，溫和的文化民族主義并非同自由主義風(fēng)馬牛不相及，在其內(nèi)部的思想體系中，同樣存在著尊重個人權(quán)利、正義、平等、自由選擇等一些自由主義的基本訴求，甚至這些訴求本來就是某些民族的民族精神不可或缺的一部分。

（三）民族主義的自由主義轉(zhuǎn)向

近代以來，民族主義多以進(jìn)攻性的極端形式出現(xiàn)在我們面前，給世界和平造成了極大的威脅，也造成了民族主義不好的名聲。伯林認(rèn)為，這是面對外力壓迫時受壓迫民族反彈的表現(xiàn)，他引用了著名的“彎枝”隱喻來比喻這種受壓迫民族的反彈性：這種進(jìn)攻性的民族主義是對長期遭受文化和精神上壓迫的反彈，好像被壓彎的枝條一樣，一旦外來壓力稍微緩解，就會對壓迫者甚至無辜者施以盲目的、非理性的過度暴力反彈，以雪洗曾經(jīng)遭受的羞辱。

但是伯林特別強(qiáng)調(diào)，民族主義的“彎枝反彈”（極端攻擊性轉(zhuǎn)向）絕不是民族主義唯一的出路，自由主義和民族主義的結(jié)合不是不可能，而是需要在寬泛的自由主義和民族主義意識形態(tài)領(lǐng)域，尋求一個恰到好處的契合點。這個契合點，就是在承認(rèn)人類普遍認(rèn)同的某些道德價值（如個人權(quán)利、平等、民主、正義、自由等）之上的多元文化主義。也就是說，民族主義以文化民族主義的方式出現(xiàn)，民族主義的價值多元論與自由主義的普世原則可以在承認(rèn)某些普遍道德價值的基礎(chǔ)上實現(xiàn)結(jié)合，從而實現(xiàn)民族主義的自由主義轉(zhuǎn)向。

首先，自由民族主義促進(jìn)個人自由的真正實現(xiàn)。作為個體的人大多生活在文化多元的環(huán)境中，有更多實踐自身文化選擇的機(jī)會，更能充分地行使作為自由個體的權(quán)利，而這種多元文化背景中的自由選擇權(quán)就是個人自決和民族自決的核心，這是自由主義與民族主義實現(xiàn)契合的關(guān)鍵因素之一。文化民族主義通過民族的符號系統(tǒng)來重新詮釋和應(yīng)用的自由主義普遍主義的價值觀，會更好地適應(yīng)民族自身的需要，保證民族成員的個人權(quán)利和自由真正得以實現(xiàn)，同時也不會抹殺或掩蓋其民族成員的身份。

其次，自由民族主義堅持各民族內(nèi)部的成員之間具有平等的權(quán)利。民族內(nèi)部成員的平等權(quán)利來自于作為個人的人所具有的人生、財產(chǎn)、自由等基本人權(quán)。如果某個少數(shù)民族群體以民族傳統(tǒng)或者保護(hù)傳統(tǒng)文化的名義對其成員的個人公民權(quán)和政治權(quán)進(jìn)行了限制或損害，那么這種民族主義的主張就很可能演變成進(jìn)攻性的民族主義，因此是不能得到自由主義的支持的。［5］只有堅持保障民族內(nèi)部成員的基本權(quán)利，民族主義才可能實現(xiàn)自由主義的轉(zhuǎn)向。伯林認(rèn)為，作為民族成員的個體，并不是不需要自由主義所堅持的自由和平等，事實上，他們最珍視的且能夠最充分利用的自由和平等，是存在于他們民族內(nèi)部的。“他們愿意放棄更廣泛的自由和平等，來保證其民族的持續(xù)存在。”[注：Kymlicka, Will, 2001, “From Enlightenment Cosmopolitanism to Liberal Nationalism.” in W. Kymlicka, Politics in the Vernacular. Oxford: Oxford University Press:231.]最后，自由民族主義推動實現(xiàn)各民族之間權(quán)利平等。各民族具有平等的權(quán)利來源于作為民族成員個體的自決權(quán)和對其文化身份的承認(rèn)，自由民族主義建構(gòu)在“倫理個人主義”的基礎(chǔ)之上；它同時也強(qiáng)調(diào)民族共同體對個人的重要意義，認(rèn)為民族本身具有特定的權(quán)利，民族成員對民族負(fù)有特殊的責(zé)任與義務(wù)。正因為民族成員身份和民族文化對每個個體的人而言具有不可代替的作用，那么由平等的個人組成的各民族之間就應(yīng)當(dāng)是平等的關(guān)系，無論民族的歷史長短、人口多少、經(jīng)濟(jì)實力強(qiáng)弱、政治體制異同、文化差異如何，作為人類歷史的成員，各民族都應(yīng)具有平等的發(fā)展自己民族文化、保持民族存續(xù)的權(quán)利。而且，多元文化的存在，是人類社會真實存在的客觀事實，失去了豐富多彩的民族構(gòu)成，人類必然喪失眾多因差異而產(chǎn)生的豐富文學(xué)、藝術(shù)作品，哲學(xué)思想，民俗民風(fēng)等人類共同文明財富。只有促進(jìn)了民族間的平等權(quán)利，才是對人類自身的珍視，這恰好也是自由主義理念的最終目的之一。

結(jié) 論

當(dāng)今時代，無論多民族國家是否采取或者采取何種形式的民族自決或自治方式，我們必須承認(rèn)伯林的基本觀點：民族主義的情感和精神需要總是會通過各種途徑表達(dá)出來，任何企圖壓抑、掩蓋、隱藏甚至是消除民族主義需要的政策和制度最終會導(dǎo)致巨大的反彈。為了防止這種反彈帶來的巨大災(zāi)難，我們有必要為之尋找一些溫和的、自由的表達(dá)途徑，保證多元價值的民族主義與自由主義基本理念在人類普遍承認(rèn)的道德價值原則下的有機(jī)結(jié)合，盡量在保證個人權(quán)利、社會正義的基礎(chǔ)上滿足不同的民族文化需要，促進(jìn)人類和平與繁榮。

自由民族主義不是一整套理論，而是一種實踐性的改革方案。在價值多元的當(dāng)今世界，可行的做法不是尋求一種或幾種簡單的社會制度或某種改革公式來實現(xiàn)民族自決或自治，一勞永逸地解決民族問題，而是在保障人權(quán)、追求社會正義和平等的基本原則之下，因地制宜，制定相應(yīng)的民族政策保障各民族自決要求的實現(xiàn)，妥善地解決當(dāng)時當(dāng)?shù)氐拿褡鍐栴}。在當(dāng)今世界，無論是加拿大在魁北克問題上的方略，還是美國、加拿大對印第安人等少數(shù)民族自治政策的不斷改進(jìn)，以及在歐洲實現(xiàn)的地區(qū)性聯(lián)盟、區(qū)域民族自治等政策，最終的目的都是為了多民族的人類社會的和平、發(fā)展與共同進(jìn)步。而這些具體的實踐，都在或多或少踐行著伯林肇始的自由民族主義理念，并不斷豐富和完善著這一開放性的理論。

［參考文獻(xiàn)］

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［4］約翰•格雷.自由主義的兩張面孔［M］.顧愛彬,李瑞華譯.南京：江蘇人民出版社.

［5］劉擎.伯林與自由民族主義［J］.社會學(xué)研究,2006,(2).

The Review of Isaiah Berlin′s Liberal Nationalism

ZHANG Yuan

篇（4）

一、自由主義的實質(zhì)是個性主義

一度被稱為自由主義者，并受到許多人的批判。但實際上他的自由主義思想實質(zhì)既不同于傳統(tǒng)的自由主義，如“自私自利主義”、“做官發(fā)財主義”等，也有別于極端自由的無政府主義，而是一種“獨善的個人主義”、“真的個人主義”——就是個性主義，即希望和鼓勵青年從舊社會及其倫理道德的束縛下解放出來，發(fā)展個性，增長才干，為國家社會的進(jìn)步貢獻(xiàn)力量。他認(rèn)為這種個性主義有兩種特性；“一是獨立思想，不肯把別人的耳朵當(dāng)耳朵，不肯把別人的眼睛當(dāng)眼睛，不肯把別人的腦力當(dāng)自己的腦力；二是個人對于自己思想信仰的結(jié)果要負(fù)完全責(zé)任，不怕權(quán)威，不怕監(jiān)禁殺身，只認(rèn)得真理，不認(rèn)得個人的利害。”之所以有這種思想，主要是受兩位大師的影響，他曾說：“我的思想受兩個人的影響最大：一個是赫胥黎，一個是杜威先生。赫胥黎教我怎樣懷疑，教我不信任一切沒有充分考據(jù)的東西。杜威先生教我怎樣思想。”[J㈣)的個性主義思想在《易生主義》一文中集中反映出來：“社會最大的罪惡莫過于摧折個人的個性，不使他自由發(fā)展”。而那種專制的社會，“往往用強(qiáng)力摧折個人的個性，壓制個人自由獨立的精神；等到個人的個性都消滅了，等到自由獨立的精神都完了。社會自身也沒有生氣了，也不會進(jìn)步了。”因而他提出個人須要充分發(fā)達(dá)自己的天才性，必須充分發(fā)展自己的個性。而要達(dá)到這一點，又必需“使個人有自由意志”，“使個人擔(dān)干系，負(fù)責(zé)任”。“若不如此，決不能造出自己獨立的人格。社會國家沒有獨立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋；那種社會國家決沒有改良進(jìn)步的希望。”J(PIl)從中我們可以看出對發(fā)展人個性的重視。

認(rèn)為要想真正發(fā)展國民的個性，使社會國家得以改良進(jìn)步，必須通過教育。同時認(rèn)為“智能的個性”是現(xiàn)代教育思想集中的體現(xiàn)，并對其作出自己的詮釋：“‘智能的個性’就是獨立思想，獨立觀察，獨立判斷的能力”“要使少年人能自己用他的思想力，把經(jīng)驗得來的意思和觀念一個個的實地驗證，對于一切制度習(xí)慣都能起一個懷疑的態(tài)度，不要把耳朵當(dāng)眼睛，不要把人家的思想胡里胡涂認(rèn)作自己的思想。”他身體力行，在教授時最早體現(xiàn)了“三為主”原則，把學(xué)生放在主體地位上，注重對學(xué)生智能個性的培養(yǎng)，突出四種手段進(jìn)行教學(xué)：第一，注重自修。教員在講堂上只做必要的解釋補(bǔ)充與提供相關(guān)的參考資料等，明確提出“教員不當(dāng)把一點鐘的時間自己占去，教員的職務(wù)在于指點出討論的錯誤或不相干的討論。”(《中學(xué)國文的教授》)第二，討論和競賽。學(xué)生自己預(yù)備，自己操作，教員稍后指導(dǎo)。第三，講演和辯論。認(rèn)為“演講辯論最能幫助學(xué)生養(yǎng)成有條理系統(tǒng)的思想能力”。第四，比較和批評。在教學(xué)過程中通過知識內(nèi)容的比較與表現(xiàn)形式的比較，讓學(xué)生做出自己的判斷選擇與學(xué)問批評。這種教育思想和教學(xué)手段。在今天仍有重要的參考價值。還要求重視學(xué)生興趣的培養(yǎng)和才性的發(fā)展。

他提倡學(xué)生要通過獨立的自學(xué)，努力發(fā)現(xiàn)與自己的興趣相近的學(xué)科，盡力發(fā)揮自己天才潛力的方面。他認(rèn)為如果不考慮個人的興趣與特長，全憑社會上時髦流行去選擇自己的專業(yè)或職業(yè)，結(jié)果很可能是“在一個行業(yè)里多了一個飯桶，而在另一行業(yè)里失掉了一個天才”。還認(rèn)為，學(xué)生在人大學(xué)選擇科系或畢業(yè)選擇職業(yè)的時候，都應(yīng)當(dāng)充分考慮自己的興趣與特長，而不應(yīng)只考慮別人的需要或職業(yè)出路等問題。他說：讀書做學(xué)問“不要著眼到將來的職業(yè)，不要趕時髦，要看清楚自己宜于做什么，才去學(xué)什么。”讀書的目的不是為了考試，更不是為了獲文憑，而是為了發(fā)現(xiàn)適合個人的專業(yè)，獲得最多的能力，以便于將來能夠從事創(chuàng)造性的勞動。他鼓勵學(xué)生注重“集體生活”，在集體生活中發(fā)展個性。認(rèn)為，以來增加了許多學(xué)生團(tuán)體，學(xué)生們應(yīng)積極地參加到團(tuán)體生活中去，如學(xué)術(shù)研究會、講演會、運動會、假期旅行、師生懇談會、同鄉(xiāng)會等等。同時，他積極鼓勵學(xué)生熱心參與學(xué)生會、自治會、各校聯(lián)合會、學(xué)生聯(lián)合會等組織，參加社會公益服務(wù)活動，從事力所能及的普及知識文化活動。他認(rèn)為，這些集體活動可以發(fā)展學(xué)生自己的學(xué)問與才干，訓(xùn)練學(xué)生待人接物的經(jīng)驗，以便最大限度地謀求個性發(fā)展。

二、促進(jìn)學(xué)生個性發(fā)展是當(dāng)代語文課程的基本理念

“個性”，無論對于個人，還是國家，都太重要了。它是一切創(chuàng)造活動的生命，沒有個性，就無從創(chuàng)造。愛因斯坦曾說過：“一個由沒有個人獨創(chuàng)性和個人志愿的規(guī)格統(tǒng)一的個人所組成的社會，將是一個沒有發(fā)展可能的不幸的社會。”作為近代資產(chǎn)階級教育的奠基人之一和語文教育革命最早的倡導(dǎo)者和實踐者之一的，在近一個世紀(jì)前就主張個性主義，注重學(xué)生品學(xué)兼優(yōu)的綜合素質(zhì)教育和個性才性的發(fā)展，真可謂有遠(yuǎn)見卓識。現(xiàn)在我們國家越來越認(rèn)識到新一代學(xué)生在個性問題上的嚴(yán)重性，所以我們的教育也順應(yīng)了世界個性化教育的發(fā)展趨勢，對學(xué)生精神領(lǐng)域影響最為深遠(yuǎn)的語文學(xué)科尤其突出地強(qiáng)調(diào)了這一點。最有力的證明就是“個性”、“自己”、“個體”、“獨特”之類的詞無論是在國家教育部2001年7月制訂的全日制義務(wù)教育《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》中，還是在2003年4月制訂的普通高中《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》中出現(xiàn)次數(shù)都多達(dá)70多處，“使學(xué)生逐步形成良好的個性和健全的人格”、“發(fā)展個性，豐富自己的精神世界”、“促進(jìn)學(xué)生均衡而有個性的發(fā)展”、“關(guān)注學(xué)生的個體差異和不同的學(xué)習(xí)需求”、“注重個性化的閱讀”、“力求有個性、有創(chuàng)意地表達(dá)”等鮮活的語言充分說明發(fā)展學(xué)生個性已是21世紀(jì)我國中小學(xué)語文課程追求的基本理念。

當(dāng)年極力宣揚(yáng)個性主義，是由于當(dāng)時陳腐的舊社會摧殘壓制人的個性；而現(xiàn)在的語文教育理念也高呼發(fā)展學(xué)生個性，是由于當(dāng)今的社會需要有個性、有創(chuàng)造力的人才，目前教育的功利化傾向和以分?jǐn)?shù)為核心的評價方式卻造成了新一代學(xué)生個性的缺失。頻繁的考試和強(qiáng)大的升學(xué)壓力使學(xué)生生動的語文學(xué)習(xí)過程變成一個蒼白的積累知識的過程，使教師把豐富多彩的語文課堂變成了向?qū)W生灌輸知識的陣地，學(xué)生每天都疲于應(yīng)付作業(yè)和考試，哪來的時間“獨立思想，獨立觀察，獨立判斷”?怎么能“不把耳朵當(dāng)眼睛，不把人家的思想胡里胡涂認(rèn)作自己的思想”?學(xué)生沒有發(fā)展個性的時空，怎么會有個性呢?所以，一方面我們要努力推進(jìn)素質(zhì)教育，改變目前的應(yīng)試教育模式；另一方面我們也應(yīng)看到研究學(xué)生怎樣全面提高語文素養(yǎng)，如何在語文學(xué)習(xí)中得到個性的全面發(fā)展，對于進(jìn)一步改革當(dāng)前語文課程和教學(xué)狀況來說。新晨：

篇（5）

一、不同流派作家之間的相互沖突

中國現(xiàn)代文學(xué)史上的流派眾多，自晚清以降，活躍于文壇的有鴛鴦蝴蝶派、革命派、新感覺派、京派、《七月》派、解放區(qū)文學(xué)等主要派別，這些流派各自組織自己的社團(tuán)作為活動的陣地，以宣傳自己的文學(xué)主張，呈現(xiàn)出鮮明的文學(xué)風(fēng)格。

其中，引起文壇關(guān)注的首先要數(shù)以周作人、鄭振鐸、沈雁冰、王統(tǒng)照、許地山、葉紹鈞等人為代表的文學(xué)研究會成員作家與以郭沫若、張資平、郁達(dá)夫、成仿吾、穆木天等人為代表的創(chuàng)造社成員之間的論爭，前者注重文學(xué)的社會功用，被看作是“為人生而藝術(shù)”的一派，或現(xiàn)實主義的一派，后者主張“為藝術(shù)而藝術(shù)”，強(qiáng)調(diào)文學(xué)必須忠實地表現(xiàn)作者自己內(nèi)心的需求，比較重視文學(xué)的美感作用，被看做是浪漫主義的一派。發(fā)展到后來，以“左翼”文學(xué)為創(chuàng)作標(biāo)準(zhǔn)的一派作家主張文學(xué)應(yīng)當(dāng)為革命服務(wù)，于是出現(xiàn)了以蔣光慈的《咆哮了的土地》為代表的革命主義文學(xué)。相比較而言，以沈從文、梁實秋、朱光潛等人為代表的自由主義文學(xué)在言論中公公公開反對“為藝術(shù)而藝術(shù)”，例如沈從文希望自己的作品能給那些“對中國社會變動有所關(guān)心”、“各在那里很寂寞的從事與民族復(fù)興大業(yè)的人”以“一種勇氣同信心”，他們以自己的方式思考社會人生，探求民族復(fù)興的道路，在動蕩轉(zhuǎn)換的30年代，盡管自由主義知識分子處于嚴(yán)重的精神危機(jī)之中，但這一時期他們的文學(xué)主張卻很少受到西方世紀(jì)末文學(xué)的影響，較少頹廢、享樂的色彩，而顯示出某種嚴(yán)肅性：嚴(yán)肅地自我內(nèi)省，嚴(yán)肅地表現(xiàn)、思考社會人生。

二、不同性別作家之間的風(fēng)格差異

在現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展過程中，逐漸的有更多的女作家開始從事于寫作這一行業(yè)，一改中國自古以來男作家?guī)缀踅y(tǒng)攝整個文壇的尷尬局面。現(xiàn)代文學(xué)史上有名的女作家，起訖于陳衡哲、冰心、廬隱、凌叔華、石評梅等女作家，發(fā)展于蕭紅、丁玲、張愛玲、林徽因、楊絳等為更多讀者所知的女作家。女子開始走出閨門，介入社會公共生活，女性作家將女子獲得解放的權(quán)利進(jìn)行充分利用，將自身所體驗到的日常生活、社會環(huán)境所賦予的孤獨與憂傷、寂寞與惆悵、困惑與迷茫，均通過審美沉思轉(zhuǎn)換為情感基調(diào)。其中，以張愛玲的作品最為廣大人知曉。張愛玲注重描寫大時代下的小人物的日常生活，其眼光之毒辣，見解之大膽深刻，后無來者，為女性作家的創(chuàng)作史上留下了深刻的一筆。當(dāng)然，女作家的成就并沒有超越于男作家，在文學(xué)工作領(lǐng)域，男性作家還是相對而言處于有利地位，并產(chǎn)生了不可多得的大師級人物。首當(dāng)推崇的當(dāng)然是魯迅以及他的創(chuàng)作，除此之外，沈從文、巴金、老舍、等作家也為現(xiàn)代文學(xué)男性作家的書寫畫上了堅實的一筆。男女作家同時積極的進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，這在中國文學(xué)史上是開創(chuàng)性的一次嘗試，獲得自由書寫權(quán)利的女作家，無比珍惜這個機(jī)會，她們無不對女性曾經(jīng)歷以及現(xiàn)在經(jīng)歷的悲慘命運進(jìn)行控訴，希望在現(xiàn)代社會為女性爭得與男性一樣寬廣的生存空間。女性作家對自身權(quán)利的爭取自然會在許多方面與男性作家發(fā)生沖突，因此，男女作家之間爭奪話語權(quán)的戰(zhàn)爭自此拉開帷幕。

三、不同文化背景的作家碰撞

作家的生平背景是決定其日后創(chuàng)作風(fēng)格的重要影響因素，在現(xiàn)代作家群中，有些作家熱衷于書寫對故鄉(xiāng)鄉(xiāng)土的懷戀，有些作家熱衷于書寫對城市發(fā)展中所存在問題的擔(dān)憂對于無奈，于是，兩種文學(xué)類型便由此而形成。其中，最先于魯迅作品《孔乙己》、《風(fēng)波》、《故鄉(xiāng)》、《祝福》中展現(xiàn)出的對鄉(xiāng)下農(nóng)村的懷戀之情，自此開啟了鄉(xiāng)土文學(xué)的創(chuàng)作傳承，為后來的鄉(xiāng)土作家建立了規(guī)范。一般而言，鄉(xiāng)土文學(xué)作家們靠回憶重組來描寫故鄉(xiāng)農(nóng)村的生活，帶有著濃重的鄉(xiāng)土氣息和地方色彩。1923年后，一批以文學(xué)研究會的知識分子為主的青年作者，便帶著他們極具濃厚鄉(xiāng)土氣息的小說作品，紛紛登上文壇，形成了鄉(xiāng)土小說的第一個。處于這一中而成就較為顯著的是王魯彥、彭家煌、臺靜農(nóng)等人。代表作品有王魯彥的《柚子》、《菊英的出嫁》，彭家煌的《慫恿》，臺靜農(nóng)的《地之子》等等。

而在另外一方面，生活與城市之中的作家，尤其是生活的于市井之內(nèi)的作家，如張愛玲、老舍、巴金、茅盾之類，其作品大多數(shù)表現(xiàn)城市下層人民的生活之艱辛和各類階級之間尖銳的矛盾沖突。兩種生存背景下的作家的心理體驗自然大不相同，作家所面對的客觀世界和主管世界的沖突融合便是切身的心理體驗。

四、總結(jié)

20世紀(jì)的中國飽受災(zāi)難，有良知的現(xiàn)代作家的主觀與客觀，即“內(nèi)心深處的激情”與“外界的事實”不合拍、不統(tǒng)一就勢必難免。于是就有了這些作家深重的“不安”和“內(nèi)心痛苦”的狀態(tài)，這構(gòu)成了他們創(chuàng)作時的心理沖突。現(xiàn)代作家的文學(xué)寫作，實際上便演變成心理上深刻而朦朧的搏斗史。正是因為文本寫作與實際的心靈沖突形成了一種聯(lián)系緊密的“互文本性”，才使得中國現(xiàn)代文學(xué)背后深藏了更多需要探知的心理奧秘。“痛苦的靈魂常常成就不凡的杰作。”在20世紀(jì)前半期那個特殊年代，一批現(xiàn)代作家經(jīng)歷著靈與肉的苦痛與掙扎，心理沖突推動了他們的創(chuàng)作，而寫作的字里行間又無不滲透出他們靈魂搏斗的痕跡。從心靈與寫作這種互文本的參照出發(fā)，有助于窺見中國現(xiàn)代作家創(chuàng)作的諸多奧秘。對現(xiàn)代文學(xué)作家心理沖突的思考是關(guān)注作家生命形態(tài)的研究視角，有助于有助于揭示出文學(xué)背后深藏的諸多心理奧秘。

參考文獻(xiàn)：

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[2]吳浪平.中國現(xiàn)代作家批評與中國現(xiàn)代文學(xué)意識[D].華東師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2012（4）.

[3]發(fā)，賈振勇.審美闡釋的理論期待視野──關(guān)于現(xiàn)代文學(xué)評價標(biāo)準(zhǔn)的思考[J].中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊，2001（2）.

篇（6）

中圖分類號：G641 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-9324（2012）03-0120-02

外國文學(xué)在高校文科文學(xué)專業(yè)課程中，顯得尤為“另類”，它可謂唯一一門與學(xué)生文化根基具有相當(dāng)跨度的學(xué)科。無論其包蘊(yùn)的歷史的縱深、文學(xué)的繁雜、美學(xué)的詭異，還是思潮的奇崛、宗教的厚重、哲學(xué)的糾結(jié)，無不遵循著內(nèi)在的文化邏輯，呈現(xiàn)的是迥異的文化境遇下的審美樣本。鑒于此，它就不僅承載著一般文學(xué)類課程的功能，還面臨著跨文化傳播的諸多難題，例如，必須盡可能準(zhǔn)確地把握并傳遞異質(zhì)文化的文化品格、精神訴求、審美范式、文學(xué)表現(xiàn)，等等。而這需要的就不單是知識認(rèn)知，更包括對價值觀的駕馭。也正是在這個視域下，本論文討論的命題被凸顯出來，然而目前學(xué)界對該論題尚不夠關(guān)注。[1]

一、概念辨析：何謂“價值觀教育”

在研究展開前，首先有必要澄清，什么是價值觀教育？傳統(tǒng)上，價值觀常被化約為“思想品德觀念”或“道德觀念”。因而價值觀教育也就被推理為教育教學(xué)領(lǐng)域通常所說的“德育”。然而推究起來，二者卻迥然有別。價值觀（values）是“個體對事物及意義評價的觀念系統(tǒng)，即推動和指引人們采取決定和行動的價值指向和標(biāo)準(zhǔn)。在心理學(xué)中，價值或價值觀是比‘態(tài)度’（attitude）、‘信念’（belief）更寬泛的概念，通常指人生觀的核心內(nèi)容，為人生提供理想、信念和價值導(dǎo)向。”[2]而德育是“旨在形成受教育者一定思想品質(zhì)的教育。”[3]“我國教育界一般都認(rèn)為，學(xué)校德育主要有四部分組成，即，思想教育、政治教育、道德教育和法紀(jì)教育。”[4]可見，價值觀教育比德育更著眼于形而上的精神層面，它遠(yuǎn)非以實用目的和制度規(guī)范為圭臬，而致力于更寬泛意義上的人生價值取向和價值標(biāo)準(zhǔn)的引領(lǐng)。價值觀教育側(cè)重的是如何對世間萬物和潛在影響自我行為的因素做出評價，德育關(guān)注的則是從社會倫理層面規(guī)范和協(xié)調(diào)個人與他人及社會的關(guān)系。雖然一個人的價值觀與他的道德觀念必然會有交集，但本文認(rèn)為，價值觀教育更關(guān)注“精神自我”，德育更偏重“社會自我”。[5]

不得不說，外國文學(xué)[6]由于其研究對象的特殊性，比一般文學(xué)類課程更需要價值觀教育的充分施展。這主要是因為，西方文學(xué)自源頭之一古希臘以來，就開始高度關(guān)注人本，以探求人生價值、丈量人在世界的位置而為文學(xué)目的之一，及至中世紀(jì)基督教文化奠定西方文化第二根基后，西方文學(xué)更是被引向深邃的精神層面，廣泛探尋人的生存意義，以靈性生命和精神呼吸劃定人存在的維度。盡管沿著這條脈絡(luò)，文學(xué)的發(fā)展不乏畸變，但無可否認(rèn)的是，對生命和世界的意義與價值的終極關(guān)懷，始終回蕩在西方文學(xué)的心府，無論時代怎樣更迭，文學(xué)形式怎樣流變，價值觀探究始終是西方文學(xué)的靈魂。

當(dāng)然，西方文學(xué)所熱衷思辨的價值觀，絕非超驗的抽象概念，而是灌注著特定的歷史文化內(nèi)涵。正如有論者指出的那樣，“價值觀教育本質(zhì)上乃是關(guān)于文化認(rèn)同的教育……在這里，文化認(rèn)同是指個體與社會在生活中參與性地、體驗性地繼承與發(fā)展某種或某些特定文化的過程。”[7]高校外國文學(xué)教學(xué)通過文本層面的意義解讀和文化層面的觀念傳導(dǎo)，而使學(xué)生近距離體驗了異質(zhì)文化。因此，對于價值觀教育來說，外國文學(xué)課的意義不僅在于知識的傳播和普及，更在于提供了文化接觸的平臺，在這個平臺上，文化的差異在對照中彰顯，不同的價值觀也在交鋒中碰撞。外國文學(xué)課的一項重要功能正是引領(lǐng)學(xué)生辨別、體驗、吸納異質(zhì)文化的價值觀之精粹，將人類思想的寶貴積淀傳承下去，同時也豐富、延展、調(diào)整我們自己的價值觀。

二、回溯生成體系：價值觀教育的前提與方法

明晰了“價值觀教育”的概念后，就抵達(dá)了問題的根本：究竟哪些才是需要我們積極認(rèn)同的西方價值觀之精華？我們該怎樣理解和把握外國文學(xué)作品中浮現(xiàn)的林林總總的價值觀？本文認(rèn)為，西方文學(xué)具有特定的生成體系，必須將其置入所由來的文化語境，才能理解和評價它所承載的價值觀念。這首先是價值觀教育的重要前提。

當(dāng)然，進(jìn)入他者的文化語境并非易事，且不提我們主體的修養(yǎng)學(xué)識怎樣，單就我們的閱讀對象而言，同樣的語義單元在不同的文化系統(tǒng)下，意義完全有可能大相徑庭。而且當(dāng)代文學(xué)批評家布魯姆早就指出，一切閱讀都是誤讀。[8]這似乎使跨文化的閱讀更面臨尷尬的處境。但布魯姆并非意在終結(jié)閱讀活動，而只是指出閱讀和寫作必定是創(chuàng)造性的，詩（文學(xué)）的意義總是在有意無意地背離前輩中產(chǎn)生。我們認(rèn)為，對外國文學(xué)的閱讀接受也是如此，我們既不可能也無必要期待與原作者的絕對契合，同時，倘若我們能夠深入探察西方文學(xué)的源頭和承繼嬗變，厘清各個時期文學(xué)的基本精神，捕捉諸多觀念生成的因緣際會，并以文本本身為根基，那么認(rèn)識和理解西方文學(xué)所蘊(yùn)藏的價值觀念是完全可能的。

眾所周知，西方文學(xué)歷經(jīng)數(shù)千年演進(jìn)，其內(nèi)在的觀念意識、價值準(zhǔn)則等等也在屢屢進(jìn)行著確立、突破、回歸、重建等各種嘗試。但總有一些文明的酵素沉積下來，釀造了西方文化傳統(tǒng)最基本的精神理念，比如理性主義、人本主義、個人主義、自由主義、終極關(guān)懷等等。這些觀念雖然在不同的歷史話語中一再地被質(zhì)疑、檢驗，甚至彌散不見，但它們的身影又屢屢重現(xiàn)，從未寂寞。即便在后現(xiàn)代思潮泛濫之際，本質(zhì)主義的一切乃至意義、價值、真理本身都遭受了拋棄和解構(gòu)，一個有意味的事實卻是，那些被質(zhì)疑和消解的觀念、精神本身，卻并沒有真地死掉。[9]所以，本文認(rèn)為，上述這些價值觀念盡管有著蕪雜的內(nèi)涵和波折的接受史，卻基本可以視為西方文化中最具生命力、最值得繼承的精髓。而即使那些卷起千重硝煙、甚至飽受詬病的極端顛覆傳統(tǒng)的價值觀念，我們認(rèn)為，也應(yīng)當(dāng)看到它們所獨具的意義，那就是，它們抒寫了高度的批判意識，而這種意識在本質(zhì)上與自由主義、個人主義、人本主義、理性主義其實具有文化上的同源性，沒有對理性、個人、人本、自由精神的高度推崇，是絕不會誕生這種批判意識的。

然而，由于文化的差異和主流意識形態(tài)的牽絆，我們在外國文學(xué)尤其是歐美文學(xué)作品的教學(xué)中，往往又面臨著對上述價值觀的審讀困境。例如，西方文學(xué)作品中的“自由”精神是對人性和個體性的極度維護(hù)還是對人的社會性的顛覆、僭越？怎樣評價那些被極端化的個人主義英雄？個體的反叛在多大程度上是正義的？宗教之愛與人本關(guān)懷是否具有不可掙脫的悖謬？悲觀主義與頹廢主義、非道德化等等，是富于意義的反思和批判，還是精神的逃避和淪陷？我們認(rèn)為，這些富于爭議且反復(fù)回蕩于西方文學(xué)的問題，無不與價值判斷相關(guān)，每一重尖銳的思辨，無不承載著一定的價值觀，必須將這些觀念、概念、問題放到西方文化系統(tǒng)內(nèi)仔細(xì)辨析，才能理解它們的真實指向。

譬如，如果從道德說教的邏輯看，則無論愛瑪?包法利或是安娜?卡列尼娜都不足為訓(xùn)，她們無疑拆卸了傳統(tǒng)道德的籬柵，成了可怕的縱火者。然而倘若能從愛瑪?shù)拿詨敉敢暢鏊龑τ孤淡h(huán)境的極度抗拒，從她“墮落而不以為墮落”的義正詞嚴(yán)傾聽出作者深深的反諷和嘆息，則她才既不會被簡單地冠以罵名，也不至于被奉為沖破藩籬的勇士。沒有對歐洲浪漫主義思潮的全面反思、沒有對西方女性地位的歷史性審視、沒有對西方文學(xué)敘事方式之幽微的關(guān)注，則這個人物必定要慘遭道德之刀的屠宰，而且注定要喪失其偽浪漫主義反叛的悲劇內(nèi)涵。同樣，于連（司湯達(dá)《紅與黑》）、阿樂哥（普希金《茨岡》）、布蘭德（易卜生《布蘭德》）們也都在演繹著極端的個人主義反叛，同時也在試探著自由的限度，經(jīng)歷著“浮士德難題”的磨礪。那么如何看待這種個人主義價值觀？中國傳統(tǒng)文化崇尚群體性，講究集體利益為先，重視德性修養(yǎng)，“從文化上講，個人主義的思想基礎(chǔ)在中國也極不發(fā)展。”[10]而且，“個人”首先并不是一個獨立的有其尊嚴(yán)和權(quán)利的個體，而是相對于整個等級制而言的渺小存在物，[11]如此看來我們傳統(tǒng)文化系統(tǒng)中的“個人主義”，就缺少古希臘以來就受到推崇的價值維度――“個人主義”代表著高度的人本關(guān)懷和對制度與積習(xí)的積極反思，而并非等同于自私自利主義。

我們略以數(shù)例為證是想表明，在外國文學(xué)教學(xué)中，價值觀的考量不能一概本土化，要評價某個觀念，不能止步于詞語標(biāo)簽，而要追問概念背后的觀念體系。

三、結(jié)語：主體價值觀的重建

外國文學(xué)教學(xué)實踐證明，對他文化的評介、傳播難免要面臨價值觀的沖突碰撞。往往，即使我們很仔細(xì)地追溯了某些價值觀的來路，也未必能認(rèn)同那些觀念本身。我們認(rèn)為，既然價值觀教育關(guān)乎文化認(rèn)同，那么多元文化接觸中出現(xiàn)的抵牾、排斥、質(zhì)疑實屬正常。文化認(rèn)同不是簡單的照單全收，而是要辨析不同文化觀念的精微，只有從各自內(nèi)在的文化邏輯出發(fā)，才能洞觀異文化價值觀的真髓。倘能如此，也就達(dá)到了價值觀教育的最終目的，那就是，通過主體的判斷而包容、吸收異質(zhì)文化的思想精華，從而豐富、調(diào)整、重建主體的價值觀。

注釋：

[1]在中國知網(wǎng)以“外國文學(xué)教學(xué)”和“價值觀”為關(guān)鍵詞檢索相關(guān)文獻(xiàn)，結(jié)果為0，以二者為主題詞檢索，結(jié)果只有4篇，且均不同于本論文論題的范圍。

[2]車文博.當(dāng)代西方心理學(xué)新詞典[M].吉林人民出版社，2001：148-149.

[3]顧明遠(yuǎn).教育大辭典?教育學(xué)[M].上海教育出版社，1990：97.

[4]趙玉英，張典兵.德育原理[M].山東人民出版社，2008：4.

[5]美國心理學(xué)家威廉?詹姆斯提出，人類的自我概念包括“物質(zhì)自我”、“精神自我”和“社會自我”，本文借用了這一觀點。

[6]從外國文學(xué)教學(xué)的實際狀況看，一般院校該課程主要限于西方文學(xué)，故本文所討論的外國文學(xué)教學(xué)也做此限定，文中不再逐一說明。

[7]楊柳新.大學(xué)的價值觀教育與文化認(rèn)同[J].北京大學(xué)教育評論，2008（4）：109.

[8]哈羅德?布魯姆.影響的焦慮[M].徐文博，譯.三聯(lián)書店，1989：65.

篇（7）

朱自清曾稱贊聞一多身上集合著斗士、詩人、學(xué)者三重人格，其實他自己又何嘗不是如此?李廣田稱贊朱自清具有最完整的人格，他在《朱自清先生的道路》一文中說:朱先生是積極的捐者，是并不止于有所不為而已的，這使他免于成為迂腐的捐者或鄉(xiāng)愿式的捐者，這使他成為一般知識分子所最容易追隨的先驅(qū)，成為一般知識分子最好的典型。在朱自清去世以后，他的學(xué)生以及好友紛紛發(fā)表紀(jì)念性文章，文壇大家鄭振鐸、葉圣陶、俞平伯、朱光潛等許多文化名人都撰文稱贊他的道德文章，懷念其一代宗師的風(fēng)范。

朱自清一生致力于新文學(xué)的寫作與研究，在詩歌、散文、學(xué)術(shù)研究等方面均有所建樹。朱自清以散文名世，文學(xué)起步于詩歌，寫過小說，進(jìn)入清華以后，又把多數(shù)精力放在了教學(xué)和學(xué)術(shù)研究方面。他的教學(xué)和研究以古代詩歌開始，講李白、杜甫、李賀、陶淵明、謝靈運，而講得最多的還是宋詩。后來，他又講中國古代的文學(xué)批評、散文研究、文辭研究乃至文學(xué)史，他還開過兩門最具意義的課:中國新文學(xué)研究和中國歌謠。此外，他關(guān)注新詩發(fā)展，寫過多篇論文。如果我們把朱自清放在與他同時代以至不同時代的學(xué)者中進(jìn)行比較考察，可以得出這樣的認(rèn)識:

既教大學(xué)又兼教中學(xué)者，有之;既從事創(chuàng)作又進(jìn)行研究者，有之;既勤勉學(xué)問又關(guān)注教育者，有之;既推崇古代文學(xué)又倡導(dǎo)現(xiàn)代文學(xué)者，有之;既偏重文學(xué)又看重語言者，有之;既著述學(xué)術(shù)論文又撰寫普及讀物者，有之。但把這幾種工作合在一起進(jìn)行的人，恐怕就少了。

朱自清就是這少數(shù)人中的一個。在五四作家中，朱自清是少有的經(jīng)過高等學(xué)府系統(tǒng)學(xué)科訓(xùn)練的作家，是集作家與學(xué)者于一身的文人典型，是作家型的學(xué)者，又是學(xué)者型的作家，他的身上既有知識分子風(fēng)骨，又有著學(xué)者風(fēng)度和文人的風(fēng)范。

朱自清辭世后，他的舊日相知好友雖歷經(jīng)艱辛卻多半活得長久，成了文化老人，而這些老人在歲月的隧道中所一再回味的卻是朱自清那匆匆離去的背影。朱自清的離世引發(fā)了國內(nèi)的紀(jì)念風(fēng)潮，最值得注意的是其中楊晦、和以香港邵荃麟主編的《大眾文藝》同人名義刊發(fā)的三篇文章。這三篇文章的最大亮點是強(qiáng)調(diào)朱自清作為自由主義作家向民主戰(zhàn)士轉(zhuǎn)變的意義一一晚年朱自清成為一個標(biāo)本，他的選擇被提升為知識分子的道路。

因此，在尊重史實的原則下，書寫一部權(quán)威性和文學(xué)性俱佳、既生動有趣又扎實耐讀的朱自清傳記意義非凡。作為一代文學(xué)大家，朱自清的生平事跡和精神思想還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有被普通讀者所熟悉，即便是從專業(yè)研究者的角度來看，這樣的一部傳記也是他們所共同期待的。

篇（8）

方法是閱讀教師的保證。如學(xué)習(xí)議論文《談骨氣》《反對自由主義》《開動機(jī)器》等即可采用此法。論文具有論點、論據(jù)、論證三要素，那么這三個要素就可以構(gòu)成議論文的閱讀框架。按這一框架，我們在讀以上幾篇文章時，就要看它們提出了什么樣的論點，怎樣提出來的，用了哪些內(nèi)容作論據(jù)，是怎樣用論據(jù)來證明論點的，也就是使用什么樣的論證方法。邊讀邊考慮框架中所涉及到的內(nèi)容，讀完以后就會對這一類文體的內(nèi)容和特點掌握得更清楚全面。當(dāng)然，框架閱讀法的關(guān)鍵在于制定出適合的“框架”。而且該“框架”要具有高度的概括性和廣泛的適用性。一般教科書的知識體系，如記敘文的六要素，小說的三要素，就是現(xiàn)成的框架。具體的閱讀依靠框架的引導(dǎo)，而框架又不斷受具體閱讀內(nèi)容的補(bǔ)充、豐富和完善，這樣便能使閱讀既多快好省，又不失其靈活性。從而掌握的知識也會越來越豐富，越來越條理化，越來越鞏固。不同作品會有不同的側(cè)重點，記敘文有“六要素”閱讀法，散文有“四要點”(說明對象、說明順序、說明方法、說明的語言)閱讀法。小說有“三要素”閱讀法，散文有“形神”閱讀法。這些基本閱讀方法是我們在閱讀時應(yīng)該注意的，我們應(yīng)該努力尋找自己喜歡的，效果最佳的閱讀方法來指導(dǎo)自己的閱讀，充分提高語文學(xué)習(xí)能力。以讀帶說，提高口頭表達(dá)能力。現(xiàn)代中學(xué)生的語言表達(dá)能力，尤其是口頭表達(dá)能力欠佳。這一方面表現(xiàn)在詞匯的比較貧乏，另一方面表現(xiàn)在語言組織缺乏嚴(yán)密邏輯思路，語言材料顯得零亂不堪。通過閱讀，尤其是大量的課外閱讀，能夠獲取并積累豐富的語言素材，使自己的語言變得生動活潑。通過閱讀，感悟作品的思路，可以有效地規(guī)范自己的邏輯思維，使語言條理清晰，發(fā)現(xiàn)祖國語言文字的優(yōu)美，真正感受到每一個字，每一個音節(jié)都是一個優(yōu)美的音符，形成良好的語感。

篇（9）

【作者簡介】席云舒，原名席加兵，曾任《南方文壇》雜志副主編，江蘇教育出版社社

科圖書出版中心主任，現(xiàn)為北京語言大學(xué)人文學(xué)院中國現(xiàn)當(dāng)代

文學(xué)專業(yè)2010級博士研究生,研究方向：中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、思想史。

一、先驗自由與契約自由概念之

區(qū)別

篇（10）

作者：科學(xué)松鼠會和它的朋友們

出版社：浙江大學(xué)出版社

出版年：2012年

《科學(xué)的旅程》

作者：雷·斯潘要貝格，黛安娜·莫澤

譯者：郭奕玲 陳蓉霞 沈慧君

出版社：北京大學(xué)出版社

出版年：2008年

時至今日，科技發(fā)展用一日千里來形容并不為過。我們向往并且恐懼，在各式資訊報道面前，人越來越像一根不會思考的蘆葦。比如說，為何有人會視轉(zhuǎn)基因食品為洪水猛獸？無他，只因無知——人類懼怕自己不明白的東西。倘若愿意安靜下來，花上幾個小時了解一些當(dāng)代的生物技術(shù)到底在做什么、怎樣達(dá)到和怎樣駕馭，可能就不會如此凌亂。在廚房里檢測家族遺傳疾病，自己制作三聚氰胺檢測工具，制作更方便廉價的傳染病疫苗……這些都是當(dāng)你鎮(zhèn)定下來以后能夠去做的。

《看得見的，看不見的》

作者：馬丁·肯普

譯者：郭錦輝

出版年：2009年

出版社：上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社

《想當(dāng)廚子的生物學(xué)家是個好黑客》

作者：馬庫斯·烏爾森

譯者：肖夢

出版社：清華大學(xué)出版社

出版年：2013年

高德納曾是圖靈獎、美國國家科學(xué)獎、IEEE計算機(jī)先驅(qū)獎得主，一位罕見的奇才。中文版《研究之美》曾是我去年最期待的書之一，入手后心跳瞬間加速一倍。這位計算機(jī)大師別出心裁地用對話體來展現(xiàn)他對構(gòu)造、證明、歸納、演繹等邏輯語言的思考所得，并且在書中對話的還是一對戀人——對，這是一本有“愛”的科普書，文體和觀點無不出色。

《研究之美》

作者：高德納

譯者：高博

出版社：電子工業(yè)出版社

出版年：2012年

《費曼物理學(xué)講義》

作者：Richard P. Feynman / Robert B. Leighton / Matthew Sands

譯者：王子輔、李洪芳、鐘萬蘅

出版社：上海科學(xué)技術(shù)出版社

出版年：2005年

好的時評文章讓人心明眼亮

篇（11）

在教學(xué)過程中，我們一貫主張以讀帶說，充分使每個學(xué)生“站出來”、“說開來”，采取多種形式，提高學(xué)生的口頭表達(dá)能力。如要求學(xué)生每天堅持適量的閱讀，然后根據(jù)閱讀的內(nèi)容，談?wù)勛约旱目捶ǎ梢跃驼部梢跃推渲械囊粌删洹Ａ硗猓€可以根據(jù)教材的情節(jié)編寫故事，自編自演，還可以結(jié)合時事展開辯論、討論、演講比賽，使學(xué)生在不斷的初中運用中，砥礪自己的語言，使之趨向完善。通過廣泛的閱讀可以開拓自己的視野，豐富自己的學(xué)識，培養(yǎng)創(chuàng)作的靈感。也唯有博覽群書，才能真正提高學(xué)生寫作水平。

而我國目前中學(xué)生的學(xué)習(xí)任務(wù)普遍過重，沉重的考試壓力使他們根本沒有心思去不涉獵課外知識。有些中學(xué)盡管開設(shè)閱讀課，也是形同虛設(shè)。如此，學(xué)生知識面狹窄，思維僵化，語言干癟枯燥，索然無味，也是無足為怪的事了。

閱讀是讀者通過感知書面語言材料，進(jìn)而通過對所感知的書面語言材料進(jìn)行編碼重組解析破譯，再現(xiàn)作者借助語言材料提供的完整信息的過程。在這個過程中，強(qiáng)調(diào)閱讀主體運用分解、剝離手段，對閱讀對象的信息進(jìn)行識別區(qū)分、判定、篩選、組合，達(dá)到正確感悟的效果。

那么，究竟如何搞好閱讀呢?閱讀，讀什么，怎么讀?談到閱讀，往往會有種錯誤的認(rèn)識，以為只有自由讀書才叫閱讀，以為只有課外書才叫閱讀，其實構(gòu)成閱讀的材料，可以是課內(nèi)的，也可以是課外的，可以是教材上的作品，也可以是非教材上的內(nèi)容。課外閱讀只是課內(nèi)閱讀的延伸的補(bǔ)充，是非常必要的，它可以補(bǔ)充我們在閱讀教學(xué)中的不足。因此，我們應(yīng)該既注重對教材的閱讀欣賞，同時也應(yīng)該放開視野，去了解些中外名著及時文，讓他們對各種文學(xué)樣式均有所涉獵，對世界各地的自然風(fēng)貌及風(fēng)土人情有所了解。這樣能有效地拓展學(xué)生的知識面，有效地提高學(xué)生的閱讀水平和寫作能力。但是，閱讀是種復(fù)雜的思維過程，它是閱讀者對材料進(jìn)行篩選，進(jìn)行加工的過程，在閱讀中如果缺乏系統(tǒng)性指導(dǎo)，就達(dá)不到預(yù)期的效果。因此我們在進(jìn)行閱讀時，一定要注意閱讀的目的性和恰當(dāng)?shù)拈喿x方法。目的性是閱讀的前提。在閱讀時，我們要尋找一個思維的突破口。這種突破口常在于作品的內(nèi)容和形式兩個基本角度。閱讀時，我們可以根據(jù)自己的閱讀需求，或從內(nèi)容(含思想感情)來理解感悟作品，也可以從作品形式(含文學(xué)樣式、組材方式、語言特色)來理解作品，獲取信息。總之閱讀的目的性明確，使不同檔次的學(xué)生都能夠有所得，不至于使閱讀變成一種散漫無邊的行為活動。