馬詩(shī)的意思及詩(shī)意大全11篇

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篇（1）

3、例句：這兩件事本質(zhì)完全不一樣，若同日而語(yǔ)，簡(jiǎn)直是風(fēng)馬牛不相及。

篇（2）

從古至今，自由都是引起哲學(xué)家們激烈爭(zhēng)論的問(wèn)題之一。黑格爾認(rèn)為自由就是自己決定自己。一個(gè)人越自覺(jué)，越能支配自己，這個(gè)人就越自由。黑格爾還提出自由不是任意妄為而是有限制的自由，自由的限制不是外在的規(guī)定而是源自主體自身。馬克思批判地繼承了黑格爾的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，“克服障礙就是自由的實(shí)現(xiàn)，自我的實(shí)現(xiàn)、主體的物化，也就實(shí)在的自由，這種自由見(jiàn)之于活動(dòng)恰恰就是勞動(dòng)。”馬克思第一次把實(shí)踐的觀點(diǎn)引入自由，賦予了自由新的內(nèi)涵。

一

人與動(dòng)物的區(qū)別就在于人能意識(shí)到自己是人，自由作為只屬于人的類特征表現(xiàn)為人的主體意識(shí)。人只要能認(rèn)識(shí)到自己是一個(gè)獨(dú)立的類存在物，也就會(huì)清楚地知道自己與周圍其他動(dòng)物的區(qū)別以及自己的地位，這個(gè)時(shí)候人就會(huì)獲得更多的自由。人只有明白自己在周圍環(huán)境中的地位與作用，才會(huì)自發(fā)地發(fā)揮能動(dòng)性來(lái)改造外部世界。人在多大程度上意識(shí)到自己是作為主體的存在，就在多大程度上獲得自由。一個(gè)人的生存的時(shí)間和空間是有限的。但是自我發(fā)展的可能是無(wú)限的。每個(gè)人都有這種實(shí)現(xiàn)自我的可能，這也是人獲得自由的條件。自由不僅是人追求的最終目標(biāo)，還是人存在的前提。人們有權(quán)利在自我發(fā)展的過(guò)程中自由地做出選擇，而且還擁有不斷做出新選擇的能力。這樣人的潛力就能得到充分的發(fā)揮。但是這只是一種可能性而不是必然性。每個(gè)人都有成為天才的可能，但不是每個(gè)人都能成為天才。自由存在于人的本質(zhì)之中，人擁有通過(guò)具體活動(dòng)實(shí)現(xiàn)自我的能力。

如果人受到外力的強(qiáng)制，不能按照自己的意愿或者違背自己的意愿去行動(dòng)，那么這個(gè)人就不會(huì)覺(jué)得自由。只有出自自愿自發(fā)的活動(dòng)，人才可能在活動(dòng)中感到自由。人只有把主觀能動(dòng)性與客觀必然性結(jié)合在一起時(shí)，人才能實(shí)現(xiàn)真正的自由。要是人的每一個(gè)選擇都是處于自愿，在活動(dòng)中人才會(huì)盡自己最大的努力。這時(shí)，人不以別的為目的，只以自己為目的，人就會(huì)自覺(jué)自愿的行動(dòng)。所以自由就體現(xiàn)在主體自己決定自己的目的，并按這個(gè)目的來(lái)行動(dòng)。這種自由是積極的自由，在斗爭(zhēng)中謀求自我發(fā)展的過(guò)程。馬克思的自由是有目的有意識(shí)的，并不是漫無(wú)目的懶散的。當(dāng)每個(gè)人都隨心所欲的生活時(shí)，人就會(huì)無(wú)限的占有，自然會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)斗，社會(huì)就不可能自由的發(fā)展，人也不可能獲得自由。如果人們出于自愿的行動(dòng)，就會(huì)自覺(jué)地遵守規(guī)則，也就不會(huì)覺(jué)得不自由。例如人們希望自己行車順利，所以就會(huì)自覺(jué)遵守交通規(guī)則，交通自然就暢通無(wú)阻。也就是說(shuō)，人們覺(jué)得規(guī)則約束了人只是因?yàn)槿税岩?guī)則看作是外在于主體的限制。但是當(dāng)外在的必然性與主體內(nèi)在目的結(jié)合起來(lái)，并最終達(dá)到目的時(shí)，人不僅不會(huì)覺(jué)得必然性約束人的行為，還會(huì)認(rèn)為這種約束和限制成為了達(dá)成目的的必然環(huán)節(jié)。自由不僅僅是一個(gè)克服障礙擺脫束縛的過(guò)程，它還是一個(gè)制定并遵循的過(guò)程。

黑格爾提出，“自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”。馬克思繼承了黑格爾關(guān)于自由與必然的觀點(diǎn)并發(fā)展成為自己的自由觀。必然是指事物發(fā)展的規(guī)律，是事物內(nèi)在的本質(zhì)的聯(lián)系。自由是以必然為根據(jù)的，必然既是對(duì)自由的限制也是自由的根據(jù)。表面上事物的必然性迫使人無(wú)法自由自在的行動(dòng)。但若沒(méi)有這種必然性，人面對(duì)事物就會(huì)無(wú)所適從，更無(wú)法跨越阻礙獲得真正的自由。在馬克思看來(lái)，作為主體的人不是抽象的存在物，而是活生生的從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的人。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，提出“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”人不可能孤立的存在，總是處于一定的社會(huì)關(guān)系中。人與自然不斷的進(jìn)行物質(zhì)交換而人也不可能脫離群體生活。所以人的自由是具體的、有條件的。從人產(chǎn)生以來(lái)，人就是以類為單位在自然界中生存。個(gè)人的行動(dòng)自由的前提條件是沒(méi)有阻礙他人的自由，所以真正的自由是有限制的自由。若自由離開(kāi)了必然性，就成為抽象的無(wú)法實(shí)現(xiàn)的純概念。自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)并把握必然性是實(shí)現(xiàn)自由的先決條件。正如恩格斯在《反杜林論》中，所說(shuō)“自由不在于夢(mèng)想中擺脫規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而有計(jì)劃的利用規(guī)律為一定目的服務(wù)。……人在一定問(wèn)題上的判斷愈是自由，這個(gè)判斷的內(nèi)容所具有的必然性就愈大。”所以人只能不斷深入對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)，以獲得支配自然的力量，從而成為自然的主人，成為自由的人。

二

對(duì)必然的認(rèn)識(shí)僅僅是人實(shí)現(xiàn)自由的前提條件。只有人現(xiàn)實(shí)的改造世界的物質(zhì)活動(dòng)即實(shí)踐，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)必然的超越。自由包含著對(duì)必然的認(rèn)識(shí)與改造兩個(gè)環(huán)節(jié)。對(duì)必然的認(rèn)識(shí)使自由的實(shí)現(xiàn)有了可能性，而對(duì)于世界的改造才是自由的徹底的實(shí)現(xiàn)和確證。自由與必然看似矛盾的兩個(gè)概念不能分開(kāi)。自由具有主體性，必然具有客體性，但是卻不能將二者完全劃分為兩個(gè)不同領(lǐng)域來(lái)解決。只有把必然和自由連接起來(lái)的實(shí)踐活動(dòng)才是人們實(shí)現(xiàn)自由的途徑。人永遠(yuǎn)不可能脫離自然界而生存，所以人的自由本質(zhì)要在自然的基礎(chǔ)上創(chuàng)造。由于人類的活動(dòng)，自然界被打上了人的烙印成為人化的自然，后來(lái)又逐步形成了人類社會(huì)。自然界不斷為人提供外在對(duì)象以滿足人們生活生產(chǎn)的需要。馬克思說(shuō)物質(zhì)資料是“死”的，人是活的。既然不可能要求自然界違背本身的規(guī)律來(lái)滿足自己，人就要不斷改變自己的目的和方法以適應(yīng)自然界。在社會(huì)中也是一樣。自由是以自身為目的。實(shí)踐就是主體將客體加以改造使之符合自己的目的。人通過(guò)實(shí)踐把客觀世界的各種規(guī)律內(nèi)化為內(nèi)在必然性的同時(shí)，也把自己對(duì)象化于客觀世界之中。實(shí)踐最終的結(jié)果不僅為人類提供了豐富的物質(zhì)財(cái)富，還使人成為自由的全面發(fā)展的人。馬克思自由觀的創(chuàng)新之處就在于他把實(shí)踐的觀點(diǎn)引入自由，使自由不再局限于意志領(lǐng)域。雖然人受到客觀條件的限制，但是人與動(dòng)物不同，人可以通過(guò)實(shí)踐來(lái)調(diào)整與控制人與自然之間的關(guān)系。人優(yōu)于動(dòng)物的地方還在于人可以按照任意尺度進(jìn)行實(shí)踐，把內(nèi)在尺度運(yùn)用于對(duì)象上。例如，蜜蜂只能建造適合自己大小的蜂房，人可以根據(jù)蜂房的構(gòu)造，制造出同等結(jié)構(gòu)不同大小的蜂房。

實(shí)踐，尤其是物質(zhì)資料的生產(chǎn)實(shí)踐，是人們克服外在必然性、實(shí)現(xiàn)人的自由、獲得全面發(fā)展的根本途徑，是由必然向自由轉(zhuǎn)換的最重要的橋梁和中介。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，提到“人的類特性恰恰就是自由自覺(jué)的活動(dòng)”，而“全部的人的活動(dòng)迄今為止全都是勞動(dòng)”。勞動(dòng)不僅滿足著人的物質(zhì)需要還不斷發(fā)展著人的本質(zhì)力量和內(nèi)在潛力，人可以通過(guò)實(shí)踐來(lái)克服自身的局限性。所以勞動(dòng)是人類實(shí)現(xiàn)自由的手段。勞動(dòng)是人生活的基礎(chǔ)，沒(méi)有勞動(dòng)，人的生活就沒(méi)有內(nèi)容。人本身就是對(duì)象化的存在，通過(guò)勞動(dòng)來(lái)改造外部世界，使人的本質(zhì)力量外化，創(chuàng)造出一個(gè)既能滿足人的物質(zhì)需要又能體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的對(duì)象化世界。人對(duì)這些對(duì)象加以處理，使它們變成人生活的組成部分，最終又轉(zhuǎn)化為人的本質(zhì)力量。這個(gè)過(guò)程就是馬克思說(shuō)的對(duì)象化勞動(dòng)。這與黑格爾的對(duì)象化不同，黑格爾的對(duì)象化是精神認(rèn)識(shí)自己的手段，精神把自己外化為對(duì)象，就能從對(duì)象中認(rèn)識(shí)自己。馬克思的對(duì)象化是指勞動(dòng)的對(duì)象化。勞動(dòng)的前提條件就是自然界，人靠自然界生活，同時(shí)自然界成為人的本質(zhì)的對(duì)象化，演變成為人化自然和人類社會(huì)。人在這個(gè)屬人的社會(huì)中不斷發(fā)揮自己的潛能。人也不斷由自發(fā)走向自覺(jué)，慢慢發(fā)展成為現(xiàn)實(shí)且自由的人。但是現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)與理想勞動(dòng)過(guò)程不同。在資本主義私有制條件下，勞動(dòng)不是人的本質(zhì)的體現(xiàn)，被異化成為人的對(duì)抗力量。人們不是積極主動(dòng)地勞動(dòng)，是迫于無(wú)奈的。因此人在勞動(dòng)中不會(huì)感到自由而是身體的折磨。這個(gè)過(guò)程就是勞動(dòng)的異化。

三

勞動(dòng)的目的就是通過(guò)勞動(dòng)改造世界以便占有外部世界。而在現(xiàn)實(shí)的異化關(guān)系中，人為了謀生就成為生產(chǎn)資料和生活資料的奴隸。楊適在《馬克思述評(píng)》中提到“勞動(dòng)者的勞動(dòng)同外部自然界的關(guān)系，同勞動(dòng)所必需的資料和自己的生活資料的關(guān)系，同自己產(chǎn)品的關(guān)系，本來(lái)是及其自然的不可須臾分離的關(guān)系，猶如飛對(duì)于空氣、眼對(duì)于光線、與對(duì)于水的關(guān)系一樣。可是現(xiàn)在勞動(dòng)者成了一無(wú)所有的無(wú)產(chǎn)者，人類的勞動(dòng)變成了一種失去任何對(duì)象的裸的純主體力量，變成一種純粹的抽象勞動(dòng)。”勞動(dòng)者本應(yīng)獲得勞動(dòng)所得的全部勞動(dòng)產(chǎn)品，但現(xiàn)實(shí)是勞動(dòng)者得到的是產(chǎn)品中最少的一部分，只能夠用來(lái)維持勞動(dòng)者生存，勞動(dòng)者的付出與回報(bào)不成比例。勞動(dòng)者不能富足的生活反而成為產(chǎn)品的附屬品。他們生產(chǎn)的財(cái)富愈多，生活卻愈加貧困。現(xiàn)在，在資本主義社會(huì)中工人的工資和福利提高了但是勞動(dòng)者的所得遠(yuǎn)比不上他所付出的。這樣，勞動(dòng)者就與勞動(dòng)產(chǎn)品分離開(kāi)來(lái)。勞動(dòng)產(chǎn)品是勞動(dòng)者的對(duì)象化的外在表現(xiàn)但是卻與人對(duì)立起來(lái)，勞動(dòng)者創(chuàng)造越多的財(cái)富，他的對(duì)立面就越龐大，他的處境就越窘迫。勞動(dòng)者不能選擇自己做什么，只能聽(tīng)從分配，所以無(wú)法在勞動(dòng)中尋求自由。所以對(duì)異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄是走向自由的必然之路。

篇（3）

對(duì)向來(lái)存在兩種相互對(duì)立的解釋進(jìn)路，一是人道主義的解釋進(jìn)路，一是科學(xué)主義的解釋進(jìn)路。事實(shí)性認(rèn)知維度與價(jià)值性規(guī)范維度原本是內(nèi)在地統(tǒng)一于的，人道主義解釋進(jìn)路和科學(xué)主義解釋進(jìn)路卻各執(zhí)一端。將這兩個(gè)維度割裂開(kāi)來(lái)。人道主義的解釋進(jìn)路拋棄了事實(shí)認(rèn)知維度，把變成一種純粹基于人道主義理想的批判理論；科學(xué)主義的解釋進(jìn)路拋棄了價(jià)值性規(guī)范維度：把變成了一種與人無(wú)關(guān)的機(jī)械的歷史決定論。這兩種解釋進(jìn)路都是對(duì)馬克思理論的片面理解，并使喪失了對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的解釋能力和指導(dǎo)意義。要克服科學(xué)主義和人道主義這兩種對(duì)馬克思理論的片面理解，就必須在歷史主義的根基上重新理解。

受波普《歷史決定論的貧困》的影響，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者常常將歷史主義與歷史決定論混同起來(lái)，進(jìn)而將馬克思的歷史決定論完全等同于他的歷史主義。實(shí)際上這是雖有關(guān)聯(lián)但仍有區(qū)別的兩個(gè)概念。就其本來(lái)意義而言，歷史主義有兩層相互關(guān)聯(lián)的含義：一是指任何事物都是一種歷史性的存在，因此只有通過(guò)追溯其在歷史發(fā)展過(guò)程中的地位和作用才能得到理解；二是指所有的人類思想和價(jià)值觀念都是歷史性的，因此不能以我們所持有的信念和普遍原理為依據(jù)考察歷史事件。從歷史主義的這個(gè)本來(lái)意義上看，它并不必然與我們通常理解的歷史決定論相重合。但波普卻將歷史主義等同于歷史決定論，并進(jìn)而又用歷史決定論來(lái)否定馬克思的歷史唯物主義。波普之所以這么做，并不是因?yàn)樗涣私鈿v史主義與歷史決定論之間的區(qū)別，而是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到，在馬克思的歷史主義與他的歷史決定論之間有著一種內(nèi)在的契合，這種契合以一種特殊的方式解決了歷史主義中一直存在著的一個(gè)內(nèi)在矛盾，只有這種類型的歷史主義才可以稱得上是完備的歷史主義，從而才是值得他認(rèn)真加以對(duì)待和批判的。歷史主義的一個(gè)內(nèi)在矛盾就是：既要對(duì)事物的相對(duì)性和暫時(shí)性給予肯定，又要尋求它們的確定性根據(jù)。也就是說(shuō)，歷史主義作為一種與本質(zhì)主義、普遍主義相區(qū)別的一種方法，其最根本的特點(diǎn)就在于將一切都看作是暫時(shí)的和相對(duì)的；而歷史主義的根本目標(biāo)卻又是為了把握整體歷史的客觀性和確定性。歷史主義的這種內(nèi)在矛盾使得它一般具有兩種理論傾向，一是歷史相對(duì)主義，一是歷史決定論。只有企圖克服歷史相對(duì)主義、追求歷史客觀性和確定性的歷史主義才是歷史決定論，而黑格爾和馬克思的歷史主義顯然屬于這種特殊類型的、決定論的歷史主義。

馬克思哲學(xué)的根基是一種特殊類型的歷史主義，這種特殊類型的歷史決定論將事實(shí)性認(rèn)知維度和價(jià)值性規(guī)范維度統(tǒng)一起來(lái)，既肯定了具體歷史的相對(duì)性和暫時(shí)性，又肯定了總體歷史的確定性和必然性，從而既區(qū)別于歷史相對(duì)主義，又區(qū)別于機(jī)械的歷史決定論。而要真正理解事實(shí)性維度和價(jià)值性維度如何能夠在中得到內(nèi)在的統(tǒng)一，還必須將歷史主義的根基進(jìn)一步奠基于對(duì)馬克思實(shí)踐概念的正確理解基礎(chǔ)之上。只有還哲學(xué)以實(shí)踐的牢固根基，才能真正理解關(guān)于人類歷史的發(fā)展是客觀決定論與發(fā)揮主觀能動(dòng)性的辯證統(tǒng)一的科學(xué)論斷。

馬克思說(shuō)：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程，所以關(guān)于他通過(guò)自身而誕生、關(guān)于他的形成過(guò)程，他有直觀的、無(wú)可辯駁的證明。”歷史無(wú)非是人為了滿足自己的需要而進(jìn)行的改造世界的活動(dòng)過(guò)程，即人類實(shí)踐的產(chǎn)物，理解人類歷史的關(guān)鍵就在于理解人的實(shí)踐活動(dòng)，對(duì)歷史的解釋不需要任何外在于人、外在于作為人的實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)物的歷史本身的尺度，從而也就不需要任何思辨的形而上學(xué)尺度。但問(wèn)題在于，實(shí)踐到底是怎樣的活動(dòng)?實(shí)踐活動(dòng)得以展開(kāi)的現(xiàn)實(shí)歷史條件是什么?在一定的現(xiàn)實(shí)歷史條件下實(shí)踐活動(dòng)是怎樣的?實(shí)踐活動(dòng)對(duì)歷史條件有著怎樣的能動(dòng)作用?這種能動(dòng)作用是如何可能的?

一方面，任何實(shí)踐活動(dòng)都必須在一定的現(xiàn)實(shí)歷史條件下才得以展開(kāi)，即必須在一定的物質(zhì)的、不受人們?nèi)我庵涞臈l件下展開(kāi)，也就是說(shuō)，實(shí)踐活動(dòng)得以展開(kāi)的現(xiàn)實(shí)歷史條件是客觀的，因而人們受客觀條件制約的實(shí)踐活動(dòng)也是客觀的。正是人類實(shí)踐活動(dòng)的這種客觀制約性使得歷史展現(xiàn)為一個(gè)有規(guī)律的客觀發(fā)展進(jìn)程，而不是一種無(wú)規(guī)律可循的任意的、偶然的過(guò)程或一種受人類實(shí)踐活動(dòng)之外的力量所支配的神秘過(guò)程。但另一方面，作為對(duì)象性活動(dòng)，人類實(shí)踐又是能動(dòng)的，它能夠在一定范圍內(nèi)和在一定程度上按照人類自身的目的、愿望對(duì)世界進(jìn)行能動(dòng)的改造，并在改造世界的同時(shí)也改造自身。正是這種能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)才使得歷史展現(xiàn)為一個(gè)不斷向前發(fā)展的歷史性過(guò)程，展現(xiàn)為一個(gè)自然對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程，而不是一種純粹的靜止?fàn)顟B(tài)或一種沒(méi)有前進(jìn)、沒(méi)有發(fā)展的重復(fù)。也就是說(shuō)，人類歷史之所以是向前發(fā)展的，一方面是因?yàn)槿耸怯幸庾R(shí)的存在物，另一方面是因?yàn)槭澜缡强梢愿淖兊摹?/p>

“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。”人與自然所發(fā)生的關(guān)系是怎樣的呢?它和動(dòng)物與自然發(fā)生的關(guān)系有什么不同呢?馬克思接著指出：“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。”許多特性可以將人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，但這些特性不是最初的和最根本的，正是在生產(chǎn)中逐漸產(chǎn)生和形成了這些特性，因此“生產(chǎn)活動(dòng)”是將人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的最初的和最根本的因素。但是，只有人才有“生產(chǎn)”，才有對(duì)象性活動(dòng)。只有當(dāng)人擺脫了動(dòng)物的單純本能進(jìn)入到有意識(shí)的階段，才有生產(chǎn)和對(duì)象性活動(dòng)，人也才成其為人。可見(jiàn)，意識(shí)的產(chǎn)生和生產(chǎn)活動(dòng)是同一事物的兩個(gè)方面，意識(shí)產(chǎn)生之前的活動(dòng)不是人的生產(chǎn)活動(dòng)，只是動(dòng)物的本能活動(dòng)。生產(chǎn)活動(dòng)對(duì)于意識(shí)來(lái)講的基礎(chǔ)性地位，不應(yīng)按時(shí)間上的先后來(lái)理解，而應(yīng)當(dāng)理解為是生產(chǎn)活動(dòng)產(chǎn)生了意識(shí)或意識(shí)在生產(chǎn)活動(dòng)中產(chǎn)生。當(dāng)然，這里我們不可能詳細(xì)地考察意識(shí)的產(chǎn)生機(jī)制和過(guò)程，但在這里指出意識(shí)的產(chǎn)生對(duì)人的重要性卻是十分必要和有益的。一開(kāi)始，人與動(dòng)物一樣，只是靠本能的驅(qū)動(dòng)從事直接的生命活動(dòng)。但當(dāng)他在活動(dòng)中意識(shí)到自己的需要并在這種意識(shí)的指引下從事活動(dòng)時(shí)，人就從動(dòng)物界、從自然界中超拔為“人”，他所從事的活動(dòng)就不再是“本能活動(dòng)”，而是 “生產(chǎn)活動(dòng)”。

一旦在生產(chǎn)活動(dòng)中獲得了意識(shí)，人就把自己同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)，就不再是純粹由外部必然性所嚴(yán)格規(guī)定的存在物，就在自身的生存結(jié)構(gòu)中獲得了自由的一維，就在一個(gè)必然性的世界里開(kāi)辟出了一片可能性的天地。有意識(shí)的人不僅按照外在的客觀尺度。而且也按照內(nèi)在的主觀尺度來(lái)把握世界、改造世界，與世界發(fā)生關(guān)系。隨著人類的活動(dòng)能力和意識(shí)能力因相互促進(jìn)而不斷提高，即人的實(shí)踐能力的提高——因?yàn)閷?shí)踐無(wú)非是有意識(shí)的對(duì)象陛活動(dòng)，人的生命活動(dòng)日益朝著自由而全面的方向發(fā)展。“動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時(shí)才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人則生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對(duì)待自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去。因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)建造。”由此可見(jiàn)，人不過(guò)是自然自身發(fā)展的產(chǎn)物，但當(dāng)人從純粹自然必然性的鏈條中掙脫出來(lái)，產(chǎn)生能動(dòng)意識(shí)并在能動(dòng)意識(shí)指引下從事改造世界的實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，世界就開(kāi)始表明為一個(gè)“歷史的”存在，一個(gè)對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程。這個(gè)人化自然的過(guò)程，既是“自然的”又是“歷史的”，因而是一個(gè)自然歷史過(guò)程，它既是有著自身規(guī)律的客觀過(guò)程，又是能夠?yàn)槿说囊庾R(shí)所把握并為人的實(shí)踐而改變的主觀過(guò)程。它是客觀與主觀、決定與非決定的辯證統(tǒng)一。

意識(shí)的產(chǎn)生為人的自由全面發(fā)展提供了可能，但意識(shí)不是憑空產(chǎn)生的任意想象，任何意識(shí)都有其產(chǎn)生的客觀現(xiàn)實(shí)條件，都有其為客觀現(xiàn)實(shí)條件所限定的客觀內(nèi)容。“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程。”意識(shí)的產(chǎn)生及其客觀內(nèi)容都根源于人們的現(xiàn)實(shí)生活，但這絕不是說(shuō)，意識(shí)僅僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)的被動(dòng)的、“鏡像式”的反映，人還通過(guò)想像將自身的目的、愿望、情感、意志投射于現(xiàn)實(shí)，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行取舍并延伸了現(xiàn)實(shí)。可見(jiàn)，世界從來(lái)都不是純粹“客觀地”呈現(xiàn)于人，總是滲透著人的目的、愿望、情感、意志等主觀因素。因此對(duì)人而言，世界是怎樣的，這不僅取決于客觀世界向我們呈現(xiàn)的方式，也同樣取決于我們對(duì)世界的認(rèn)知和把握方式。因此，從來(lái)就沒(méi)有純粹客觀的“事實(shí)”，事實(shí)中總浸透著人的主觀因素；同時(shí)，我們對(duì)世界的認(rèn)知和把握方式、我們?cè)谑聦?shí)中滲入的主觀因素，又總是建立在一定的、客觀的現(xiàn)實(shí)條件基礎(chǔ)之上并受其制約的。也就是說(shuō)，情感、意志以及意識(shí)等一切主觀因素，其產(chǎn)生的方式連同它的客觀內(nèi)容都無(wú)法離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的根基而得以可能或得以理解。由此可見(jiàn)，事實(shí)既決定著又總滲透著人的主觀因素，因而對(duì)事實(shí)的認(rèn)知也既決定著又總滲透著人的價(jià)值規(guī)范，事實(shí)與價(jià)值原本就是統(tǒng)一的，既統(tǒng)一于人的認(rèn)知活動(dòng)，也統(tǒng)一于人的實(shí)踐活動(dòng)。而關(guān)于事實(shí)與價(jià)值、人道與科學(xué)、是與應(yīng)當(dāng)、實(shí)然與應(yīng)然之間僵硬的、外在的對(duì)立及鴻溝也就不再是不可統(tǒng)一和通達(dá)的了。

既然對(duì)事實(shí)的把握不僅取決于事實(shí)本身，而且同時(shí)也取決于對(duì)事實(shí)進(jìn)行把握的人，取決于人的一定的生存方式及在此一定的生存方式基礎(chǔ)上形成的世界觀、方法論、思維結(jié)構(gòu)、思維方式、情感、意志、愿望、目的等等，那么，我們完全有理由相信，一種理論，作為對(duì)事實(shí)的認(rèn)知和把握，它既是正確的、真實(shí)的，但同時(shí)在一定條件下又可以有不同的內(nèi)容和表現(xiàn)形式；真理，既是睢一的，又是開(kāi)放的和具有多種可能性的。在一定的條件下，人們只能以一定的方式與一定的世界發(fā)生一定的關(guān)系，世界只能以一定的方式呈現(xiàn)于人。真理因而是準(zhǔn)一的；然而以歷史主義的視野來(lái)看，隨著客觀世界與主觀世界的共同發(fā)展，人們可以并且必然以多種方式與世界發(fā)生日益全面而豐富的關(guān)系，世界向人呈現(xiàn)的方式有多種可能，從而真理又是開(kāi)放的和具有多種可能性的。但是，抽象地談?wù)摽赡苄砸约盎谶@些可能性之上的人的能動(dòng)性的發(fā)揮，這是不夠的，必須將這些可能性及能動(dòng)性與一定的現(xiàn)實(shí)歷史條件結(jié)合起來(lái)考察，我們才能真正理解人類社會(huì)的歷史，從而也才能在此基礎(chǔ)上理解我們的現(xiàn)實(shí)并把握我們的未來(lái)。

一開(kāi)始，人們的需要僅限于維持肉體生存的最低限度，而滿足這種最低限度的需要的能力也是極為低下的，以至于最低限度的需要還經(jīng)常得不到滿足。這時(shí)的人類實(shí)踐能力和意識(shí)水平都極其有限，人類與世界發(fā)生的關(guān)系也是極為簡(jiǎn)單而有限的——只與世界的極小部分發(fā)生極簡(jiǎn)單的關(guān)系，實(shí)踐活動(dòng)對(duì)世界及對(duì)人類自身的影響甚微，而意識(shí)對(duì)實(shí)踐及作為實(shí)踐對(duì)象的現(xiàn)實(shí)世界的把握也極為簡(jiǎn)單和有限。隨著這種實(shí)踐能力的緩慢提高，逐漸出現(xiàn)了畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)、手工業(yè)，逐漸出現(xiàn)了較為發(fā)達(dá)的社會(huì)分工，人類逐漸擺脫了那種動(dòng)物式的生存狀態(tài)，但總的來(lái)說(shuō)，人類仍處于一種主要依賴于外部自然力量的被動(dòng)狀態(tài)。但是，資本主義的興起卻從根本上改變了人類的生存狀態(tài)。以科學(xué)技術(shù)為代表的先進(jìn)生產(chǎn)力與資本主義生產(chǎn)關(guān)系相結(jié)合，產(chǎn)生了巨大的、前所未有的社會(huì)力量。這種力量使^類能夠以全新的姿態(tài)面對(duì)外部世界，從而大大提高了人們認(rèn)識(shí)、把握和改造外部世界的能力，但同時(shí)這種力量本身卻又成為束縛人、壓迫人的、外在的、異己的客觀力量。先進(jìn)生產(chǎn)力所帶來(lái)的力量之所以說(shuō)反過(guò)來(lái)成為束縛人、壓迫人的力量，就在于：一方面，它以強(qiáng)大的物質(zhì)力量將人們分割、框限在一種片面的、碎片化的生存境遇之中，使無(wú)法整合成為一個(gè)整體力量的個(gè)體在強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)力量面前根本無(wú)力反抗，只能屈從于外在的物質(zhì)力量；另一方面，它以科學(xué)的名義出場(chǎng)，形成一種物化了的自然意識(shí)，主張一種經(jīng)驗(yàn)主義的、實(shí)證主義的思維方式，將外部世界當(dāng)成一種與人無(wú)關(guān)的永恒如此的“客觀陛”存在，從而割裂事實(shí)與價(jià)值之間的內(nèi)在統(tǒng)一。

然而，整個(gè)世界作為人類實(shí)踐活動(dòng)的歷史產(chǎn)物，這不僅是可以直觀得到的事實(shí)，而且可以根據(jù)實(shí)踐活動(dòng)及世界本身的特性給予理論說(shuō)明。前面已詳細(xì)論述了實(shí)踐的基本特性，即實(shí)踐是受動(dòng)與能動(dòng)相統(tǒng)一的對(duì)象性活動(dòng)，接下來(lái)需要說(shuō)明的是世界本身的特性——這里的世界，當(dāng)然是指“對(duì)人來(lái)說(shuō)的世界”，而人類社會(huì)本身也作為一個(gè)部分屬于這個(gè)世界。世界是一個(gè)整體，是一個(gè)包含著各種要素的、普遍聯(lián)系的有機(jī)體。作為生活于這個(gè)世界之中的人類，從來(lái)沒(méi)有、也不可能把握到作為一個(gè)整體的世界，只是在一定的歷史條件下與這個(gè)世界的部分發(fā)生關(guān)系。由于世界是一個(gè)各要素相互聯(lián)系的整體，當(dāng)部分與部分之間因人的實(shí)踐活動(dòng)而發(fā)生關(guān)系時(shí)——誠(chéng)然人也是這個(gè)世界的部分，作為一個(gè)整體的世界也必然發(fā)生變化。當(dāng)人類的實(shí)踐能力還十分低下時(shí)，人及其活動(dòng)作為世界的一個(gè)極小部分，對(duì)世界的總體影響是微乎其微的，但這種實(shí)踐能力卻是不斷累積壯大的，因而人的活動(dòng)對(duì)世界的影響必將不斷擴(kuò)大。當(dāng)人類實(shí)踐活動(dòng)對(duì)世界的影響大到一定程度時(shí)，決定這個(gè)世界的重要因素更多的是人、人的意識(shí)、人的實(shí)踐，而不再主要是外部世界的盲目力 量。世界在越來(lái)越大的范圍內(nèi)、在越來(lái)越準(zhǔn)確的意義上成為人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。

但是，人要真正把握自身的命運(yùn)，成為對(duì)世界負(fù)責(zé)任的主人而不是作為奴隸任由外部盲目力量的擺布，就必須在兩個(gè)方面發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，克服和超越現(xiàn)有的意識(shí)形態(tài)及其產(chǎn)生的土壤。一方面，世界是普遍聯(lián)系的整體，只有以一種總體思維才能真正加以把握。世界作為—個(gè)整體，不可能得到絕對(duì)的把握，但人類可以通過(guò)自己的實(shí)踐不斷擴(kuò)大與世界發(fā)生關(guān)系的廣度和深度，不斷將自在自然轉(zhuǎn)化為人化自然，并盡可能地將這部分人化自然作為一個(gè)整體來(lái)加以把握。如果不以一種總體思維將世界把握為一個(gè)整體，我們就會(huì)陷入對(duì)世界的碎片化的、片面的、靜止的和抽象的虛假把握之中，就會(huì)受到各種偶然性力量的擺布，從而使我們的實(shí)踐變得盲目而無(wú)力。當(dāng)生產(chǎn)力水平低下時(shí)，人們無(wú)法形成一種對(duì)世界的總體性把握一思辨形而上學(xué)的總體性恰恰是一種虛假的總體性，從而在外部世界面前顯得軟弱無(wú)力。而在資本主義社會(huì)里，發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力卻以物質(zhì)力量的形式重新將人分割、框限于各自的碎片化生存境遇當(dāng)中，這種碎片化的生存境遇使人們不得不以一種碎片化的眼光看待外部世界，從而在外部世界面前重新變得渺小無(wú)力。但波普卻認(rèn)為科學(xué)研究只能認(rèn)識(shí)具體的事物，不能把握事物的整體，他說(shuō)：“在全部的意義上，整體不能成為科學(xué)研究的對(duì)象，也不能成為其他活動(dòng)例如控制或改造的對(duì)象，這種情況似乎是整體主義者所沒(méi)有注意到的。”唉證主義所理解的科學(xué)恰恰是一種碎片化的思維方式，是一種物化思維的意識(shí)形態(tài)。這種為偶然性盲目力量所左右的生存方式及思維方式，不但沒(méi)有使人獲得自由，反而使人陷入被外在力量所控制的宿命當(dāng)中。另一方面，堅(jiān)持事實(shí)與價(jià)值的辯證的、有機(jī)的統(tǒng)一。只有堅(jiān)持事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一，才能達(dá)到對(duì)世界的正確認(rèn)識(shí)。實(shí)證主義以科學(xué)的面貌出場(chǎng)。它在批判思辨形而上學(xué)的本質(zhì)主義、普遍主義的同時(shí)，卻將自己奉為惟一的真理。實(shí)證主義最大的錯(cuò)誤在于它割裂了事實(shí)與價(jià)值之間的統(tǒng)一關(guān)系，將事實(shí)與價(jià)值分置于兩個(gè)互不相干的領(lǐng)域。它認(rèn)為，事實(shí)作為認(rèn)知的對(duì)象是隔離于人、隔離于人的價(jià)值訴求的，并且只有通過(guò)確立這種隔離，認(rèn)知才能排除價(jià)值干預(yù)而達(dá)到對(duì)事實(shí)的客觀陛把握。實(shí)證主義在批判思辨形而上學(xué)時(shí)卻未能對(duì)自己進(jìn)行批判性反思，因而同樣陷入了獨(dú)斷。殊不知，人們對(duì)世界的認(rèn)知與把握從來(lái)就不可能是剔除了一切人為因素的、絕對(duì)客觀的知識(shí)或真理，事實(shí)從來(lái)就是“對(duì)人來(lái)說(shuō)”的事實(shí)，因而在事實(shí)性認(rèn)知活動(dòng)中不必、也不可能完全排除價(jià)值規(guī)范的維度。這樣一來(lái)，實(shí)證主義所信奉的絕對(duì)客觀的事實(shí)必然性神話就破滅了。人們所把握到的客觀必然性，其實(shí)只是人們以“如此這般的方式”把握到的客觀必然性，這種客觀必然性中滲透著人的各種主觀因素。然而，這并不是要否定必然性的客觀存在，而是說(shuō)，當(dāng)滲透于事實(shí)性認(rèn)知活動(dòng)中的人的主觀因素發(fā)生變化時(shí)，我們所把握的世界或者說(shuō)向我們呈現(xiàn)的世界向我們顯現(xiàn)的方式就會(huì)發(fā)生變化，從而“對(duì)人來(lái)說(shuō)的”觀念世界也就可能發(fā)生變化。當(dāng)觀念世界發(fā)生變化時(shí)，受觀念引導(dǎo)的實(shí)踐活動(dòng)必然也會(huì)發(fā)生變化，從而受實(shí)踐改造的現(xiàn)實(shí)世界才必將發(fā)生現(xiàn)實(shí)的變化。這就表明，事實(shí)并不隔離于人、隔離于人的價(jià)值訴求，事實(shí)在一定范圍內(nèi)會(huì)因價(jià)值訴求的變化而呈現(xiàn)出不同的可能性。總之，人類總是按照自己的需要、興趣等主觀因素來(lái)把握和改造世界的，因此，人們把握和改造世界的方式也就會(huì)隨著人類需要、興趣等主觀因素的變化而變化，從而在能動(dòng)的人類面前不會(huì)只有一種選擇，而會(huì)呈現(xiàn)出多種的可能性。實(shí)證主義以追求客觀事實(shí)的名義排除了將規(guī)范性價(jià)值維度納入到人的認(rèn)知活動(dòng)中來(lái)的可能性，從而扼殺了人類按照自身的需要、興趣等來(lái)把握和改造世界的能動(dòng)性。

從以上分析可以看出，只有辯證地理解人類的實(shí)踐活動(dòng)，才能理解以往人類社會(huì)的歷史發(fā)展，才能夠理解馬克思所說(shuō)的“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”這一論斷，才能正確地將馬克思的歷史觀理解為決定論與非決定論的辯證統(tǒng)一。因此，如果說(shuō)馬克思哲學(xué)的根基是歷史主義的話，那么馬克思的歷史主義的根基必然是正確理解了的實(shí)踐觀。

參考文獻(xiàn)：

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篇（4）

司馬遷是我國(guó)西漢著名的史學(xué)家，他的《史記》被魯迅稱為“史家之絕唱，無(wú)韻之離騷”。他在《史記》一書(shū)中明白的表達(dá)了自己的義利觀。

一、“富者，人之情性”――追求物質(zhì)財(cái)富是每個(gè)人的本性

司馬遷認(rèn)為，每個(gè)人都具有自利的一面，這是人的一種自然本性。所謂“天下熙熙，皆為利來(lái)；天下攘攘，皆為利往”。人的本性就是對(duì)利的追求，并以此來(lái)滿足自己的欲望。司馬遷的這一觀點(diǎn)無(wú)疑是繼承了先秦諸子的思想，如孔子認(rèn)為：“富與貴，是人之所欲也”。[1]荀子也有類似的觀點(diǎn)：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所在而有也”。[2]所不同的是，司馬遷更強(qiáng)調(diào)欲望是驅(qū)使人民求富謀利的原動(dòng)力，在《史記?貨殖列傳》中，他首先批評(píng)了老子的所謂理想社會(huì)――“至治之極，鄰國(guó)相望，雞狗之聲相聞，民各甘其食，美其服，安其俗，樂(lè)其業(yè)，至老死不相往來(lái)”是“幾無(wú)行矣”，是完全走不通的。接著他又列舉了十種社會(huì)現(xiàn)象以強(qiáng)調(diào)自己的觀點(diǎn)：“夫壯士在軍，攻城先登，陷陣卻敵，斬將搴旗，前蒙矢石，不避湯火之難者，為重賞使也。其在閭巷少年，攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢鑄幣，任俠并兼，借交報(bào)仇，篡逐幽隱，不避法禁，走死地如騖者，其實(shí)皆為財(cái)用耳。今夫趙女鄭姬，設(shè)形容，攜鳴琴，揄長(zhǎng)袂，躡利屣，目挑心招，出不遠(yuǎn)千里，不擇老少者，奔富厚也。游閑公子，飾冠劍，連車騎，亦為富貴容也。弋射漁獵，犯晨夜，冒霜雪，馳坑谷，不避猛獸之害，為得味也。博戲馳逐，斗雞走狗，作色相矜，必爭(zhēng)勝者，重失負(fù)也。醫(yī)方諸食技術(shù)之人，焦神極能，為重糈也。吏士舞文弄法，刻章偽書(shū)，不避刀鋸之誅者，沒(méi)于賂遺也。農(nóng)工包商賈蓄長(zhǎng)，固求富益貨也。此有知盡能索耳，終不余力而讓財(cái)矣。”壯士、少年、趙女鄭姬、游閑公子、弋射漁獵者……社會(huì)上的所有人都是在利的驅(qū)使下努力奮斗，甚至是鋌而走險(xiǎn)，觸犯法令。

在司馬遷看來(lái)，人們追求自身欲望的滿足是天經(jīng)地義的，這不僅符合自然規(guī)律，而且符合一定的道義，如果人們不追求利，那么就會(huì)出現(xiàn)《周書(shū)》上的所謂“農(nóng)不出則乏其食，工不出則乏其事，商不出則三寶絕，虞不出則財(cái)匱少”的嚴(yán)重情況。相反，如果把這幾個(gè)關(guān)系到國(guó)計(jì)民生的大事搞好了，就會(huì)出現(xiàn)“上則富國(guó)，下則富家”的可喜局面。由此可見(jiàn)，司馬遷在義利觀上是非常重視物質(zhì)利益的。

二、“禮生于有而廢于無(wú)”――經(jīng)濟(jì)利益是道德的基礎(chǔ)

司馬遷在提出了追求財(cái)富是人的本性后，又進(jìn)一步指出經(jīng)濟(jì)利益是道德的基礎(chǔ)。司馬遷非常同意管仲的“倉(cāng)稟實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”的觀點(diǎn)，并將此話簡(jiǎn)化為“禮生于有而廢于無(wú)”。在他看來(lái)，對(duì)于個(gè)人來(lái)講，只有滿足了物質(zhì)需要才能更好地行“仁義”，司馬遷并不否定思想教育和道德約束的力量，但他更強(qiáng)調(diào)是經(jīng)濟(jì)決定著人的思想、人的道德。所謂“淵深而魚(yú)生之，山深而獸往之，人富而仁義附焉”。在這里，利是基礎(chǔ)，利決定著義。他舉了陶朱公和子貢等人的例子來(lái)證明他的觀點(diǎn)。陶朱公幫勾踐完成霸業(yè)后就泛舟商海，他“十九年之中三致千金，再分散與貧交昆弟”。司馬遷稱其為“富好行其德者”。而對(duì)于孔子“七十子之徒”中“最為饒益”的子貢，司馬遷認(rèn)為：“夫使孔子名布揚(yáng)于天下者”，是“子貢先后之也”，并稱他為“得勢(shì)而益彰者”。在這里，司馬遷一方面指出了道德觀念受物質(zhì)利益制約，另一方面也反映了封建道德有其虛偽的一面，它是供財(cái)富占有者，供權(quán)勢(shì)者們經(jīng)常涂用的一種美麗的脂粉，誰(shuí)有錢有勢(shì)，誰(shuí)就有道德。[3]《游俠列傳》里說(shuō)的很明白：“鄙人有言曰：‘何知仁義，已饗其利者為有德’。故伯夷酉鬼周，餓死首陽(yáng)山，而文武不以其故貶王；盜跖暴戾，其徒誦義無(wú)窮。由此觀之，‘竊鉤者誅，竊國(guó)者侯，侯之門仁義存’非虛言也。”這里的言辭雖不無(wú)偏激，但它卻清楚地揭示出了道德對(duì)經(jīng)濟(jì)的依賴，和剝削階級(jí)的所謂道德的虛偽性、欺騙性。

三、“以禮義防于利”―― 用道德來(lái)調(diào)控人們對(duì)物質(zhì)利益的追求

司馬遷一方面強(qiáng)調(diào)物質(zhì)利益決定道德，另一方面也主張用道德觀念去防止單純追求物質(zhì)利益所帶來(lái)的弊端，主張用“義”來(lái)調(diào)控人們對(duì)“利”的追求。他在《平準(zhǔn)書(shū)》里強(qiáng)調(diào)“以禮義防于利”，即主張用禮義道德去規(guī)范限定人們逐利的行為，而不能允許社會(huì)成員隨心所欲地去追求物質(zhì)利益。[4]

司馬遷雖然鼓勵(lì)人們求富，但如何求富，司馬遷有他自己的主張，那就是 “本富為上，末富次之，奸富最下”。司馬遷肯定那些依靠自己的勞動(dòng)力致富的手段，否定非“治生之正道”的“奸富”或“惡業(yè)”，如“掘冢”、“博戲”之類。可見(jiàn)，司馬遷提倡的是有道德內(nèi)涵的富，是依靠合法正當(dāng)手段的富，反對(duì)的是不擇手段的富，是不合道義的奸富。

值得注意的是，我們從《史記》的選材上也可以看出司馬遷的義利傾向，他充分肯定和贊揚(yáng)重義輕利、重義輕生的游俠、忠臣、良將和義士，并為他們單獨(dú)列傳。如他為“義不茍合當(dāng)世”的游俠立傳，只因?yàn)樗麄儭把员匦牛斜毓Z必誠(chéng)，不愛(ài)其軀，赴士之厄困”。此外，他還在《伯夷列傳》中歌頌積仁潔行，寧肯餓死卻不食周粟的伯夷、叔齊；在《晉世家》中歌頌忠誠(chéng)主事，重義守信，不負(fù)所托，從容赴死的公孫杵臼和程嬰。在《田單列傳》中，他歌頌齊畫邑賢人王蟲(chóng)蜀“與其生而無(wú)義，固不如烹”的守義不屈等等。所有這些，都反映了司馬遷對(duì)義行為的贊賞和追求。當(dāng)義和利發(fā)生沖突時(shí)，司馬遷會(huì)毫不猶豫的站在義的一邊，司馬遷的義利觀的精髓也正體現(xiàn)在這里。

綜上所述，司馬遷的義利觀非常清楚和明白：第一，肯定了追求物質(zhì)財(cái)富是每個(gè)人的本性；第二、認(rèn)為道德意識(shí)以物質(zhì)世界為基礎(chǔ)；第三、強(qiáng)調(diào)要用“義”，即道德去規(guī)范人們對(duì)物質(zhì)利益的盲目追求。

參考文獻(xiàn)：

[1]《論語(yǔ)?里仁》

篇（5）

哈貝馬斯一生的主要作品中（如《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換》、《交往行動(dòng)理論》和《包容他者》等）都貫穿有一條主線，即用推理或邏輯方法來(lái)論證話語(yǔ)政治的社會(huì)政治狀態(tài)。哈貝馬斯的這種政治理論是對(duì)法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論的延續(xù)，其主要觀點(diǎn)是通過(guò)交往行動(dòng)中主、客觀的內(nèi)外聯(lián)系得以體現(xiàn)，同時(shí)彰顯人的主體性，以此來(lái)確定個(gè)人與外在世界的關(guān)系。這種關(guān)系一旦被確定后，就會(huì)逐漸延伸到社會(huì)政治領(lǐng)域，通過(guò)對(duì)個(gè)人話語(yǔ)權(quán)的尊重來(lái)建立一種人與人、或人與國(guó)家之間的合理關(guān)系。

哈貝馬斯話語(yǔ)倫理的基本思想

作為西方當(dāng)代著名思想家，哈貝馬斯的話語(yǔ)倫理學(xué)對(duì)整個(gè)人類社會(huì)都產(chǎn)生了重要影響，目前已被西方學(xué)者視為經(jīng)典，在社會(huì)哲學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域中被廣泛采用。哈貝馬斯的話語(yǔ)倫理學(xué)是建立在交往哲學(xué)基礎(chǔ)上的。哈貝馬斯話語(yǔ)倫理中的核心問(wèn)題是交往合理性這一中心概念。哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的存在由三種不同媒體維持著：一是貨幣。貨幣要同現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制相適應(yīng)；二是權(quán)力。權(quán)力要同逐漸強(qiáng)化的現(xiàn)代官僚體制相適應(yīng)；三是語(yǔ)言。語(yǔ)言要同生活世界的日常交往相適應(yīng)。

哈貝馬斯認(rèn)為，權(quán)力和貨幣在現(xiàn)代社會(huì)中有其存在的合理價(jià)值，但是在現(xiàn)代社會(huì)中最具有交往合理性的則在于語(yǔ)言行為之上。在交往過(guò)程中，人們能夠相互理解、協(xié)調(diào)，其共同行為逐漸達(dá)到一種合理性。

哈貝馬斯話語(yǔ)倫理中最基本的原則是要實(shí)現(xiàn)普遍化原則。在使用話語(yǔ)實(shí)踐倫理原則時(shí)，要保證該原則被應(yīng)用并最終得以實(shí)現(xiàn)。在應(yīng)用和實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)前提條件下，哈貝馬斯探討了交往合理性的途徑。他認(rèn)為主要途徑可分為三條：第一，進(jìn)行對(duì)話時(shí)要選擇恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言。哈貝馬斯認(rèn)為，要想達(dá)到溝通、理解的目標(biāo)，需要讓導(dǎo)向認(rèn)同歸結(jié)到相互理解之中。說(shuō)者要想讓自己所說(shuō)的話被聽(tīng)者很好地理解，需要選擇一種較好的表達(dá)方式。只有說(shuō)者在表述時(shí)有一個(gè)真實(shí)意向，才能讓聽(tīng)者理解其意思。同時(shí)，說(shuō)者在選擇語(yǔ)言時(shí)要慎重，只有這樣才能讓說(shuō)者和聽(tīng)者雙方都接受，從而達(dá)到共同的認(rèn)可。第二，要承認(rèn)和尊重一定的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。哈貝馬斯認(rèn)為，在市場(chǎng)和其他領(lǐng)域里要建立起一種人與人之間的正常秩序，并認(rèn)可社會(huì)中存在的共同標(biāo)準(zhǔn)。所以他認(rèn)為，要想建立這種規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)，需要遵守普遍原則，從而將其應(yīng)用、實(shí)現(xiàn)同話語(yǔ)實(shí)踐理論原則結(jié)合起來(lái)。第三，需要建立良好的對(duì)話交往環(huán)境。哈貝馬斯認(rèn)為，在交往過(guò)程中，這種具體的交往行為與主、客觀世界有必然聯(lián)系。交往行為的背景假設(shè)表現(xiàn)在具體的生活世界中，同時(shí)還具備信念儲(chǔ)備的作用。生活世界主要包括三個(gè)方面的內(nèi)容：文化、社會(huì)和人格。其中，文化是社會(huì)進(jìn)化的標(biāo)志。文化再生、社會(huì)整合及人格形成的過(guò)程也代表著生活世界的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程。所以，要想實(shí)現(xiàn)交往行為的合理化并建構(gòu)合理的交往模式，在承認(rèn)和重視規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)的情況下，需要在交往過(guò)程中選擇恰當(dāng)語(yǔ)言，同時(shí)在具體的交往環(huán)境建立良好的對(duì)話。

“話語(yǔ)政治”的基本內(nèi)核

哈貝馬斯話語(yǔ)政治的核心是通過(guò)自我中心化的政治進(jìn)程來(lái)建構(gòu)主體的政治模式，讓個(gè)人積極有效地參與決策過(guò)程，以此實(shí)現(xiàn)個(gè)人的權(quán)力。在建構(gòu)話語(yǔ)政治理論時(shí)，要將話語(yǔ)理論作為前提條件，而最基本的前提是建構(gòu)話語(yǔ)權(quán)的無(wú)范式社會(huì)模式。哈貝馬斯認(rèn)為，要想實(shí)現(xiàn)交往的合理性，必須讓聽(tīng)者和說(shuō)者在進(jìn)行交流時(shí)始終保持某種一致性，其目的是為了恢復(fù)正確主張的公正性和真實(shí)性。

哈貝馬斯不是簡(jiǎn)單地將話語(yǔ)理論視為最基本的政治目的。話語(yǔ)政治的核心目的是深層次地解構(gòu)話語(yǔ)霸權(quán)社會(huì)，最終徹底否定權(quán)威社會(huì)。在此過(guò)程中，將話語(yǔ)倫理作為過(guò)渡產(chǎn)物，讓個(gè)人倫理逐步向公共話語(yǔ)過(guò)渡，以此來(lái)協(xié)調(diào)個(gè)人意見(jiàn)與公共理性，進(jìn)而使主體向客觀世界逐步過(guò)渡。同時(shí)，作為一個(gè)可靠的正義形式，客觀世界為主體的相互聯(lián)系提供了必要背景。在話語(yǔ)政治理論中，要在合作基礎(chǔ)上把交往行動(dòng)作為過(guò)渡，因?yàn)榻煌碚摫仨毦邆浜献鬟@一特定基礎(chǔ)。通過(guò)合作方式，讓個(gè)人之間的交往成為具有普遍性的公共理性的重要部分。

哈貝馬斯話語(yǔ)權(quán)思想價(jià)值體系的時(shí)代內(nèi)涵

“話語(yǔ)政治”觀及其對(duì)傳統(tǒng)政治觀的批判。在建構(gòu)合理的政治社會(huì)方面，學(xué)術(shù)界有很多理論，但是在對(duì)傳統(tǒng)政治理想的評(píng)價(jià)方面，哈貝馬斯的評(píng)價(jià)理論則比較獨(dú)特。這是因?yàn)楣愸R斯在分析傳統(tǒng)自由主義政治思想的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)理論總是將個(gè)人從社會(huì)中分離出來(lái)。傳統(tǒng)理論認(rèn)為，個(gè)人是一種獨(dú)立和封閉存在的單個(gè)形式，認(rèn)為這種規(guī)范體系是一種單向形式。但是哈貝馬斯認(rèn)為，實(shí)際上并不存在這種所謂的單向形式的規(guī)范體系。他主張把馬克思的社會(huì)關(guān)系倫理同自由主義理論通過(guò)交往行為理論結(jié)合起來(lái)。

哈貝馬斯在建構(gòu)理論時(shí)并沒(méi)有理會(huì)傳統(tǒng)政治理論中康德式的理論。康德在實(shí)踐性理論中強(qiáng)調(diào)，在建構(gòu)社會(huì)完美政治中，個(gè)體道德的自律有其充分的必要性。但哈貝馬斯認(rèn)為，康德式自律強(qiáng)調(diào)的是如何實(shí)現(xiàn)個(gè)體形式，且這種形式是通過(guò)犧牲個(gè)體的交往功能而得到的。在強(qiáng)調(diào)主體的外在關(guān)系上，哈貝馬斯認(rèn)為，只有強(qiáng)調(diào)公眾商談聯(lián)系主體的職能，才能確定主體權(quán)利關(guān)系，同時(shí)尊重個(gè)體的自由裁量權(quán)，最終才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體權(quán)力與集體合理性之間的和諧關(guān)系。

“話語(yǔ)政治”觀的辯證分析。首先，話語(yǔ)政治有其獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，主要表現(xiàn)在確立權(quán)力的交互承認(rèn)體系，在社會(huì)話語(yǔ)語(yǔ)境中設(shè)置個(gè)人權(quán)力，并在社會(huì)狀態(tài)中認(rèn)可個(gè)人權(quán)利。對(duì)此，福柯認(rèn)為，權(quán)力形成于一種相互交錯(cuò)的網(wǎng)絡(luò)中。權(quán)力是一種具體的社會(huì)關(guān)系，也是一種相互交錯(cuò)的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，而不是從上而下的單向控制。這是一種網(wǎng)狀關(guān)系，在其中，每個(gè)人都處于一種服從地位，但是又在運(yùn)用具體權(quán)力。在這種具體關(guān)系中，個(gè)人是權(quán)力的運(yùn)載工具。在此過(guò)程中，通過(guò)雙向或多向的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)來(lái)合理調(diào)節(jié)個(gè)人權(quán)力與他人權(quán)力。在個(gè)人權(quán)力得以實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中，要讓個(gè)人在集體或社會(huì)中逐步交流，從而達(dá)到一種共同的認(rèn)同。

其次，哈貝馬斯在其話語(yǔ)政治理論中強(qiáng)調(diào)契約論。哈貝馬斯式契約論注重的是對(duì)個(gè)人認(rèn)同的一種尊重，但是契約論并不能完全解決契約本身的強(qiáng)制性問(wèn)題。許多契約不能充分合理地展示契約簽訂者的意圖，讓部分人的利益受到損害，同時(shí)讓其他人輕松獲得意外收獲。話語(yǔ)政治社會(huì)理論能夠讓公民之間進(jìn)行必要的交流，同時(shí)實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利，并能照顧他人的具體權(quán)利，只有這樣才能防止那些不公平的獲益狀況。

再次，哈貝馬斯的話語(yǔ)政治理論的核心是堅(jiān)持普遍準(zhǔn)入原則。即在話語(yǔ)政治社會(huì)中，要提倡一致平等地對(duì)待所有人的意見(jiàn)。這就要求在哈貝馬斯提倡的話語(yǔ)政治社會(huì)中通過(guò)開(kāi)放的方式接受一切的人或事物。在解決問(wèn)題時(shí)，要通過(guò)討論的批判方式來(lái)獲得。同時(shí)，嚴(yán)格限制公共權(quán)力的范圍，以避免個(gè)人的話語(yǔ)權(quán)被公共權(quán)力侵犯。進(jìn)行公眾討論時(shí)，要將這種意志逐漸向理性過(guò)渡。通過(guò)公開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)的方式來(lái)展示私人觀點(diǎn)，同時(shí)照顧所有人的利益。

如果想讓主體之間的話語(yǔ)進(jìn)行過(guò)渡，需要通過(guò)公開(kāi)的社會(huì)討論來(lái)實(shí)現(xiàn)。在這種討論過(guò)程中，可以充分表達(dá)個(gè)人的話語(yǔ)，并且保證相應(yīng)的個(gè)人權(quán)力。但是哈貝馬斯的話語(yǔ)政治理論在思想方面也存在較為明顯的不足，主要是缺少政治理論，即忽略了政治社會(huì)本身也是物質(zhì)生產(chǎn)的產(chǎn)物。哈貝馬斯忽略了物質(zhì)的交往形式，進(jìn)而導(dǎo)致交往基礎(chǔ)的缺失。

公民權(quán)利在“話語(yǔ)政治”環(huán)境中得以實(shí)現(xiàn)。實(shí)現(xiàn)關(guān)于公民的權(quán)利，哈貝馬斯在其話語(yǔ)政治社會(huì)理論中總結(jié)出如下觀點(diǎn)：實(shí)現(xiàn)公民權(quán)利的前提是在交往過(guò)程中構(gòu)建相互的主體。在一些政治話題的討論形式中，公民通過(guò)參與方式表達(dá)個(gè)人意見(jiàn)，同時(shí)要將這些討論集合成為大家都認(rèn)同的理性形式，最終才能被其他人所認(rèn)同。對(duì)于決策者來(lái)說(shuō)，這些理性話題能夠給予他們一定的參考，其實(shí)決策者也有可能會(huì)參與到這種共同的話題中，這樣就能在政府的施政工程中體現(xiàn)公民權(quán)力。并且，公民的這些理性話題要最終通過(guò)具體的立法形式得以確定。所以可以說(shuō)立法并不是政治意志的結(jié)果，而是大家理性協(xié)商的結(jié)果。法律文本的保障協(xié)議，其實(shí)就是這種理性之間的一種話語(yǔ)交換。

哈貝馬斯認(rèn)為，為了充分實(shí)現(xiàn)公民的話語(yǔ)權(quán)，需要從以下兩個(gè)條件著手：第一，保證每個(gè)參與者都是以自由身份出現(xiàn)。只當(dāng)他擁有這樣的權(quán)力后，才能堅(jiān)持其立場(chǎng)；第二，在知識(shí)權(quán)力方面。為了實(shí)施這種理性話題，需要經(jīng)過(guò)反復(fù)思考，并且最終獲得大家的贊同。

結(jié)語(yǔ)

篇（6）

她們是一家名叫麻布袋的互聯(lián)網(wǎng)金融公司的創(chuàng)業(yè)人，這家以農(nóng)業(yè)為重點(diǎn)的P2P公司正在加速起跑的突破期，她們己經(jīng)記不清有多少個(gè)夜晚是盯著屏幕度過(guò)，有多少次會(huì)議控制不住地對(duì)著下屬咆哮，又有多少次在享受喜悅的五分鐘之后就開(kāi)始下一輪焦慮。

她們其實(shí)是典型的“自我苦吃”。己經(jīng)實(shí)現(xiàn)的財(cái)富足以令她們“美美容養(yǎng)養(yǎng)花，沒(méi)事去趟溫哥華”；己經(jīng)獲得過(guò)的影響全國(guó)行業(yè)規(guī)則的工作業(yè)績(jī)，也足以令她們此生驕傲。

她們?cè)?jīng)早早立愿四十歲退休，做一個(gè)云游四方的老太婆。可是，很快又發(fā)現(xiàn)“人生最大的失落是閑著”。于是她們又一次把自己扔進(jìn)創(chuàng)業(yè)的煉爐，像個(gè)真正的女漢子那樣沖鋒陷陣，顧不上花容失色，忘記了我本嬌娥。

她們是中國(guó)一個(gè)階層中的一份子，總在撕扯中前行。撕扯他們的，一邊是入世的成功，一邊是出世的向往。比如：

【1、一邊是馬云，一邊是星云】

一邊是馬云、馬化騰、扎克伯格們的創(chuàng)業(yè)故事，財(cái)富、夢(mèng)想、活著就是要改變世界的熱血燃燒。當(dāng)然還有種種成功學(xué)的鋪天蓋地，如果沒(méi)有事業(yè)，人生的價(jià)值如何體現(xiàn)？

而另一面又是星云大師、凈空法師們的勸世恒言，人生本修行，萬(wàn)般皆身外，何必苦苦相爭(zhēng)？

【2、一邊是位子，一邊是孩子】

無(wú)數(shù)的文章在提醒：陪孩子一起成長(zhǎng)吧，一生只有這一次。可是又有無(wú)數(shù)文章在提示，人生需要定位，更需要上位，想要老婆孩子熱坑頭，就騰出你的位置吧。

【3、一邊是超人，一邊是老人】

你會(huì)在夜里夢(mèng)到老人離你而你，驚醒過(guò)來(lái)，淚濕枕巾。你恨不得從此陪伴他們身邊，陪伴他們最后的旅程。

可是，擦干眼淚，對(duì)著梳妝臺(tái)你又想起今天要安排的一件件任務(wù)，你得做個(gè)超人，向上下證明你的能力。問(wèn)候的電話，還是晚上再打吧。

【4、一邊是上流，一邊是逐流】

你痛恨腐敗、藐視權(quán)威、嘲諷馬屁，你心里住著一位清高上流的你。但每當(dāng)機(jī)會(huì)來(lái)臨，你立即苦思可以利用的關(guān)系、向握著權(quán)力的人表達(dá)由衷的敬意、想方設(shè)法用最安全的辦法把它“搞定”。你發(fā)現(xiàn)，此時(shí)那位上流的你，正在閉目養(yǎng)神，不聞不問(wèn)。

【5、一邊是同學(xué)會(huì)，一邊是追悼會(huì)】

同學(xué)會(huì)的真正意義并非“拆散一對(duì)是一對(duì)”，而是人生比較和刺激。當(dāng)年并排坐的小伙伴，如今己經(jīng)分出了三六九等，有的春風(fēng)得意，有的落寞失意。好在比賽尚未結(jié)束，趕緊迎頭努上，下次一定要錦衣豪車，把那些錢多人賤的土豪比下去。

只有到追悼會(huì)，才驚覺(jué)生命脆弱，萬(wàn)貫身家終究黃土一杯。活著的意義又在心中翻騰，還要這么拼嗎？

【6、一邊是養(yǎng)老，一邊是怕老】

你總是描繪美好的退休生活，種花養(yǎng)魚(yú)周游世界。但你又時(shí)時(shí)擔(dān)心，貨幣會(huì)不會(huì)巨貶？資產(chǎn)會(huì)不會(huì)縮水？冬天三亞夏天新西蘭的計(jì)劃是不是有保證？

更重要的是，如果真的老了，是不是就討人嫌了？被別人說(shuō)老，很痛苦吧？那么，為了美好的養(yǎng)老，還得再拼一拼。表現(xiàn)出精力充沛的樣子，至少要看上去的很年青！

【7、一邊是庭院，一邊是田園】

你向往藍(lán)天白云的田園，總想像個(gè)農(nóng)民一樣過(guò)一回純天然、原生態(tài)的人生。包括“舌尖上的中國(guó)”在內(nèi)，每當(dāng)看到或明或暗講述回歸自然的故事，都會(huì)讓你怦然心動(dòng)。

但你又向往花園和別墅，庭院深深，明星作鄰，也不枉此生。所以，還得拼。

【8、一邊是“在路上”，一邊是“故鄉(xiāng)”】

篇（7）

啟蒙運(yùn)動(dòng)認(rèn)為，理想的人應(yīng)該是擺脫了宗教迷信，充滿理性，具有自主性的人，應(yīng)該是自身命運(yùn)的唯一主人以及其所處世界的主宰。此時(shí)，“思維著的理性成了衡量一切的唯一尺度”。同時(shí)，自然科學(xué)的巨大進(jìn)步似乎在昭示著認(rèn)知主體與行為主體所擁有的至高無(wú)上的能力。恰恰是種能力，也只有這種能力才被看作是人類理性的基礎(chǔ)和象征。哈貝馬斯有力地抨擊了科技理性所致的現(xiàn)代教育目的。他認(rèn)為這種受實(shí)證科學(xué)支配的理性思維堅(jiān)持著單純直接的思想，缺乏主體的價(jià)值尺度，培養(yǎng)出來(lái)的人的認(rèn)識(shí)局限于重復(fù)，思想只是同義反復(fù)；在完全被技術(shù)理性統(tǒng)治的世界中，不但人與自然相異化，人與人之間也相互異化，其結(jié)果是削弱或吞沒(méi)了主體間的合理的相互作用，即交往行為；而且。在完全被技術(shù)理性統(tǒng)治的世界中，人完全變成了工具，完全屈從于技術(shù)社會(huì)的統(tǒng)治。具有這種“單純直接性思想”的人沒(méi)有作為一個(gè)世界進(jìn)入行為者反思的視野，他們的行為只是為了作出來(lái)給人看的所謂“劇場(chǎng)化行為”(dramaturgical action)，這種虛偽的完美角色扮演，必然會(huì)使人一直處于內(nèi)心斗爭(zhēng)和痛苦之中，無(wú)法與別人真正地溝通和交流。總之，受科技理性統(tǒng)治的現(xiàn)代教育目的“并沒(méi)有增強(qiáng)人的本質(zhì)力量，實(shí)現(xiàn)人的普遍自由。相反，技術(shù)本身成為了自律的總體性的統(tǒng)治力量，成為扼殺人的自由和個(gè)性的異化力量。”

同時(shí)，哈貝馬斯又站在“交往理性”哲學(xué)的高度，以交往行動(dòng)理論為基礎(chǔ)提出了目的合理性與交往合理性相平衡，以人際關(guān)系和諧、個(gè)性自由解放為目標(biāo)的后現(xiàn)代主義教育目的。不僅如此，哈貝馬斯還對(duì)如何達(dá)到其教育目的作了理想的預(yù)設(shè)。

第一，使學(xué)生獲得進(jìn)行語(yǔ)言理解的“交往性資質(zhì)”。哈貝馬斯認(rèn)為語(yǔ)言理解在交往中占據(jù)核心地位，他指出：“達(dá)到理解的目標(biāo)是導(dǎo)向某種認(rèn)同。認(rèn)同歸于相互理解、共享知識(shí)、彼此信任、兩相符合的相互依存。認(rèn)同以對(duì)可領(lǐng)會(huì)性、真實(shí)性、真誠(chéng)性和正確性這些相應(yīng)的有效性要求的認(rèn)可為基礎(chǔ)。”“將上述四點(diǎn)展開(kāi)就是：言說(shuō)者必須選擇一個(gè)可領(lǐng)會(huì)的表達(dá)以便說(shuō)者和聽(tīng)者能夠可以相互理解；言說(shuō)者必須有提供一個(gè)真實(shí)陳述的意向以便聽(tīng)者能分享說(shuō)者的知識(shí)；言說(shuō)者必須真誠(chéng)地表達(dá)他的意向以便聽(tīng)者能相信說(shuō)者的話語(yǔ)；最后，言說(shuō)者必須選擇一種本身是正確的話語(yǔ)以便聽(tīng)者能接受之，從而使說(shuō)者和聽(tīng)者能夠在以公認(rèn)的規(guī)范為背景的話語(yǔ)中達(dá)到認(rèn)同。

第二，建立主體的學(xué)習(xí)機(jī)制與自我同一性。交往合理性的建立依賴于主體的交往性資質(zhì)的獲得，而交往性資質(zhì)的獲得則依賴于主體的學(xué)習(xí)機(jī)制。在哈貝馬斯看來(lái)，主體的學(xué)習(xí)不僅包括認(rèn)知與技術(shù)學(xué)習(xí)過(guò)程，也包括道德和實(shí)踐學(xué)習(xí)過(guò)程，后一個(gè)維度的學(xué)習(xí)過(guò)程導(dǎo)致交往性資質(zhì)的獲得和自我同一性的建立。哈貝馬斯認(rèn)為，以個(gè)體的道德發(fā)展為宗旨的學(xué)習(xí)機(jī)制使學(xué)生獲得交往性資質(zhì)并不斷推動(dòng)著學(xué)生個(gè)體的主體性的發(fā)展，這對(duì)師生之間、生生之問(wèn)的交往合理性的建立是非常重要的。

第三，建立主體間性。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)的主體間性是自主的、平等的。主體間性的建立的倡導(dǎo)，暗示著以個(gè)體的主體性為前提的平等的、合理的師生間的“主體――主體結(jié)構(gòu)”應(yīng)當(dāng)取代傳統(tǒng)的師生間的“主體――客體結(jié)構(gòu)”，使學(xué)生在教育教學(xué)活動(dòng)中的主體地位得以提升。在哈貝馬斯看來(lái)，只有當(dāng)學(xué)生的主體地位真正被確立下來(lái)并且其主體性在不斷地被以個(gè)體的道德發(fā)展為宗旨的學(xué)習(xí)機(jī)制所推動(dòng)時(shí)，師生之間主體間性的建立才完全有可能。例如在師生交往研究中，應(yīng)特別注意對(duì)學(xué)生的研究，破除教師的權(quán)威地位，消除師生之間的隔閡，加強(qiáng)師生之間的交流與對(duì)話。通過(guò)對(duì)話，產(chǎn)生了“作為老師的學(xué)生或作為學(xué)生的老師。”師生之間通過(guò)對(duì)話達(dá)到相互理解、共融。

哈貝馬斯后現(xiàn)代主義教育目的對(duì)當(dāng)代教育啟示

遵循啟蒙思想的現(xiàn)代化進(jìn)程，現(xiàn)代教育把培養(yǎng)具有科技理性(工具理性)的兒童作為自己的教育目標(biāo)，并用嚴(yán)格的科學(xué)尺度和精確的數(shù)學(xué)公式規(guī)定著人的全面發(fā)展方向和內(nèi)容，英國(guó)哲學(xué)家洛克說(shuō)：“理性應(yīng)是我們最高的法官，應(yīng)當(dāng)指導(dǎo)所有事物。”理性成為教育目的的主要價(jià)值取向，在課程設(shè)計(jì)及內(nèi)容構(gòu)建、教學(xué)理念和教學(xué)方式方面，無(wú)不體現(xiàn)對(duì)人的“理性能力”“理性品質(zhì)”培養(yǎng)的重視。在以工具理性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代教育目的引導(dǎo)下，教育的功利性、工具性被過(guò)分加強(qiáng)。學(xué)校教育日益與生活相脫離，出現(xiàn)了“生活世界”被“科學(xué)世界”所殖民化的傾向，主要表現(xiàn)在：一方面，學(xué)校教育教學(xué)活動(dòng)專注于某種既定目標(biāo)與達(dá)到目標(biāo)之手段間的聯(lián)系，以成功為其取向，以合理謀劃為其特征，這樣的行為模式顯然帶有明顯的功利主義色彩，即行為者，無(wú)論是教育者，還是受教育者總試圖以最小的代價(jià)獲取最大的成功；另一方面，學(xué)校教育教學(xué)活動(dòng)還必須服從于“扭曲的交往行為”所造成的社會(huì)秩序。對(duì)技術(shù)效率與功能關(guān)系的崇拜的代價(jià)是對(duì)人的獨(dú)立性與自主性的剝奪。教育活動(dòng)中師生之間人際交往的情感成分越來(lái)越少了，一切帶有個(gè)人性質(zhì)、個(gè)人特征的“不可計(jì)算”的要素都被排除于教育系統(tǒng)運(yùn)行之外，教育者和受教育者都變成了教育這一龐大系統(tǒng)中某一特定部分的功能負(fù)載物。教師是發(fā)號(hào)施令者，學(xué)生只有一味地被動(dòng)靜聽(tīng)，完全變成了教師所代表的成人主流文化知識(shí)的接受者和容納器。學(xué)生以讀死書(shū)、死讀書(shū)為榮。高分低能者和缺乏獨(dú)創(chuàng)個(gè)性者普遍存在，成為現(xiàn)行教育的惡果，阻礙教育發(fā)展的頑癥。

人類教育思想發(fā)展到今天，已經(jīng)超越了兩兩對(duì)立的，水火不容的歷史，進(jìn)入了不同教育思想既相互對(duì)立又相互兼容，既相互批判又相互吸收的新階段。哈貝馬斯對(duì)以科技理性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代教育目的的反思、質(zhì)疑、批判與改造對(duì)于現(xiàn)代教育向“未來(lái)教育”的嬗變無(wú)疑是一種觸動(dòng)。對(duì)于處在發(fā)展中階段的來(lái)講既非簡(jiǎn)單地將其斥之為“胡言亂語(yǔ)”斷然拒絕，也不能不加分辨和批判地全身心地?fù)肀А?/p>

篇（8）

在資本主義社會(huì),異化現(xiàn)象普遍存在。異化是指原本屬于人的東西或人活動(dòng)的結(jié)果,在人的對(duì)象化活動(dòng)過(guò)程中,取得了獨(dú)立性,并反過(guò)來(lái)成為制約人、統(tǒng)治人的力量。馬克思充分的意識(shí)到這一現(xiàn)象,并在他的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《資本論》等著作里做了逐步深入的闡述,形成了著名的異化理論。馬克思的異化理論主要分為兩個(gè)時(shí)期――早期的異化勞動(dòng)理論和晚期的拜物教思想。

一、馬克思的異化理論

(一)早期思想――異化勞動(dòng)理論

馬克思在其著作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,把異化和勞動(dòng)結(jié)合起來(lái),從人類活動(dòng)的主導(dǎo)方式――物質(zhì)生產(chǎn)來(lái)說(shuō)明異化,從而闡述了著名的異化勞動(dòng)理論。在這部著作中,馬克思指出異化是指原本屬于人的東西或人活動(dòng)的結(jié)果,在人的對(duì)象化活動(dòng)過(guò)程中,取得了獨(dú)立性,并反過(guò)來(lái)成為制約人、統(tǒng)治人的力量。他主要從以下4個(gè)方面揭示了異化的規(guī)定性:一是勞動(dòng)產(chǎn)品的異化。這是異化最直接的表現(xiàn)。勞動(dòng)產(chǎn)品作為勞動(dòng)的結(jié)晶,是人的本質(zhì)的對(duì)象化,這樣勞動(dòng)產(chǎn)品本應(yīng)屬于勞動(dòng)者,但是在資本主義條件下,勞動(dòng)產(chǎn)品不屬于工人而屬于不勞動(dòng)的資本家。因此,馬克思說(shuō)“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象,即勞動(dòng)產(chǎn)品,作為一種異己的存在物,作為不依賴于生產(chǎn)者的力量,同勞動(dòng)相對(duì)立”,即工人生產(chǎn)的勞動(dòng)產(chǎn)品和財(cái)富越多,他就越貧窮,“物的世界的增值和人的世界的貶值成正比。”在這一異化狀態(tài)下,工人生產(chǎn)的勞動(dòng)產(chǎn)品越來(lái)越多,那么他自身異化的程度就越深。二是勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化。這是勞動(dòng)產(chǎn)品異化的根源所在。馬克思指出,勞動(dòng)本來(lái)是人的本質(zhì),是一種自由自覺(jué)的創(chuàng)造性活動(dòng)。人在勞動(dòng)中得以肯定自己的本質(zhì),自由的發(fā)揮自己的體力和智力,這樣勞動(dòng)理應(yīng)是自愿的行為。但是在資本主義條件下,由于生產(chǎn)資料私有制,工人除了擁有自己的勞動(dòng)力外,一無(wú)所有,因此,為了生存,工人不得不把自己的勞動(dòng)力當(dāng)作商品出賣。正如馬克思所說(shuō)“他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由的發(fā)揮自己的體力和智力,而是使自己的肉體受折磨,精神遭摧殘。”這正是工人的自我異化過(guò)程,也就是在這一勞動(dòng)過(guò)程中,工人與自己的生產(chǎn)行為的關(guān)系形成了異化。三是人的類本質(zhì)的異化。人的類本質(zhì)是自由自覺(jué)的創(chuàng)造性的活動(dòng),但在資本主義條件下,人的勞動(dòng)蛻變成外在的、強(qiáng)制性的、自我折磨和自我犧牲的謀生活動(dòng),于是造成了人和自己的類本質(zhì)相異化,人的類本質(zhì)變成人的異己的本質(zhì),人變成了喪失人類本質(zhì)的人。由于這種情況,使得作為人的生存環(huán)境的自然、自己的身體以及自己的精神活動(dòng)和人的本質(zhì)都同人相異化。四是人與人相異化。這是人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)、自己的類本質(zhì)相異化的“直接結(jié)果”。因?yàn)?人同自身的關(guān)系只有通過(guò)他人的關(guān)系,才能成為對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)關(guān)系,當(dāng)人同自身相對(duì)立的時(shí)候,他必然同他人相對(duì)立,因此,導(dǎo)致人與人之間的沖突和冷漠。在這里生活對(duì)于工人來(lái)說(shuō)是手段而不是目的。因?yàn)樵诋惢瘎趧?dòng)條件下,工人已經(jīng)被完全異化,他在審視與其他人的關(guān)系時(shí),是從自己作為工人的角度出發(fā)的。

馬克思在闡述勞動(dòng)異化的4種規(guī)定時(shí),又做了更深入的分析,他認(rèn)為勞動(dòng)產(chǎn)品的異化屬于“物的異化”,他只是異化的外在表現(xiàn)形式,而勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化和人的類本質(zhì)的異化則屬于人的“自我異化”,他是異化的深層規(guī)定性和實(shí)質(zhì)。人與人相異化是異化的核心內(nèi)容。這導(dǎo)致了資本主義條件人的片面性發(fā)展,人失去了人之為人的本質(zhì)屬性,完全作為附屬物存在。他們不會(huì)追問(wèn)人生的意義,這是資本主義罪惡統(tǒng)治的表現(xiàn)。馬克思帶著對(duì)異化的追問(wèn),在后來(lái)的著作里對(duì)異化又加以分析。這就形成了關(guān)于各種拜物教的理論。

(二)晚期思想――揭示拜物教的本質(zhì)

馬克思在異化勞動(dòng)理論的基礎(chǔ)上又對(duì)資本主義社會(huì)的社會(huì)意識(shí)進(jìn)行深刻分析,提出了拜物教思想。他在巨著《資本論》中系統(tǒng)的論述了商品拜物教、資本拜物教、貨幣拜物教等資本主義社會(huì)特有的社會(huì)意識(shí)。所謂“拜物教”其本來(lái)含義是把自然界中的某一物當(dāng)作神靈來(lái)崇拜的原始宗教或迷信,在資本主義社會(huì)中,人們把商品、貨幣、資本等看成仿佛具有自己生命并支配人的神秘物,并且加以頂禮膜拜。馬克思通過(guò)對(duì)資本主義社會(huì)的分析,揭示了商品拜物教的根源在于“商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì),反映成這些物的天然的社會(huì)屬性,從而把生產(chǎn)者和總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物的社會(huì)關(guān)系,由于這種轉(zhuǎn)換,勞動(dòng)產(chǎn)品成了商品,成了可感覺(jué)而又超感覺(jué)的社會(huì)的物。”即商品拜物教是勞動(dòng)異化這一事實(shí)在人們頭腦中歪曲的反應(yīng),也是異化的表現(xiàn)――資本客觀表現(xiàn)為獨(dú)立的物的力量。商品拜物教的本質(zhì)是,其把人們自身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì),表現(xiàn)為商品的物的性質(zhì),把人們?cè)谏a(chǎn)中的社會(huì)關(guān)系,表現(xiàn)為處于他們之外的物與物之間的關(guān)系,即人與人之間的異化關(guān)系在意識(shí)中的物化。馬克思指出,在資本主義社會(huì)中,人與人之間的社會(huì)關(guān)系這樣被顛倒地反映出來(lái)的現(xiàn)象不僅表現(xiàn)為商品拜物教,而且更表現(xiàn)為貨幣拜物教和資本拜物教。

馬克思的異化理論所揭示的各種各樣的拜物教思想的本質(zhì),正是對(duì)資本主義社會(huì)意識(shí)形態(tài)的批判。由于資本主義社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)就是資本家對(duì)工人的無(wú)情剝削和壓榨。這反映了資本主義意識(shí)形態(tài)是一種統(tǒng)治和壓迫人而使人失去自由的工具。據(jù)此,馬克思通過(guò)拜物教揭示了資本主義意識(shí)形態(tài)的內(nèi)涵。馬克思的異化理論從根本上講是一種以人的生存為關(guān)注點(diǎn)、以人的解放為核心的批判的、革命的、實(shí)踐的哲學(xué)。從隱性的層面上看,他蘊(yùn)涵著一種文化哲學(xué)立場(chǎng)。而在外顯的層面上,馬克思主要是從物質(zhì)生產(chǎn)的角度闡述異化勞動(dòng),他關(guān)注更多的是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)批判。當(dāng)然這與馬克思所生活的時(shí)代背景有很大的關(guān)系。具體來(lái)說(shuō),馬克思生活的時(shí)代,人類所面臨的主要問(wèn)題是政治壓迫和經(jīng)濟(jì)剝削所導(dǎo)致的人與人之間的不平等和沖突,因此,在現(xiàn)實(shí)的層面上,消除資本主義社會(huì)的政治壓迫和經(jīng)濟(jì)剝削成為主要任務(wù)。馬克思的異化理論關(guān)注的是人的生存狀況,這對(duì)中國(guó)的意識(shí)形態(tài)建設(shè)也有啟發(fā)性。

二、馬克思的異化理論對(duì)中國(guó)意識(shí)形態(tài)建設(shè)的啟示

意識(shí)形態(tài)作為非常敏感的話題。有人通過(guò)對(duì)異化理論的分析,認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是源于人而反作用于人的統(tǒng)治力量,提出意識(shí)形態(tài)也有異化的一面。馬克思認(rèn)為意識(shí)形態(tài)作為實(shí)踐的產(chǎn)物和導(dǎo)向,本質(zhì)上體現(xiàn)著階級(jí)社會(huì)中人自身的生存狀態(tài)。中國(guó)社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)是以理論為指導(dǎo)的社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)。我們要始終堅(jiān)持以人為本,促進(jìn)人的自由而全面的發(fā)展,對(duì)人民群眾的生活給予切實(shí)得人文關(guān)懷,不斷地提升人們的精神境界,使自身成為人的生命活動(dòng)的內(nèi)在要求而不是異己力量。那么面對(duì)當(dāng)今社會(huì)各式各樣的思潮,我們所該做的就是堅(jiān)持用社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)來(lái)整合社會(huì)思潮和引領(lǐng)人民群眾。

這已經(jīng)取得了一定成效,改革開(kāi)放以來(lái),中國(guó)的社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)建設(shè)不斷發(fā)展,廣大人民群眾緊緊團(tuán)結(jié)凝聚在中國(guó)特色社會(huì)主義偉大旗幟下,有力地促進(jìn)了中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的蓬勃發(fā)展。在新世紀(jì)新階段,黨的十七大鮮明地指出:“解放思想是發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義的一大法寶,改革開(kāi)放是發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義的強(qiáng)大動(dòng)力。”我們繼續(xù)解放思想,堅(jiān)持改革開(kāi)放,勇于變革和創(chuàng)新,思維不能僵化,不為任何風(fēng)險(xiǎn)所懼,不為任何干擾所惑。只有這樣,才能更好地解決中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)發(fā)展面臨的諸多問(wèn)題、各種矛盾,最終達(dá)成新認(rèn)識(shí),不斷為社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的發(fā)展增添活力。

中國(guó)當(dāng)今逐步形成了以為指導(dǎo)思想、中國(guó)特色社會(huì)主義共同理想、以愛(ài)國(guó)主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神、以社會(huì)主義榮辱觀作為基本內(nèi)容的社會(huì)主義核心價(jià)值體系。社會(huì)主義核心價(jià)值體系是社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)體現(xiàn),代表著中國(guó)社會(huì)的主流價(jià)值觀,代表了建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義所需要的文化認(rèn)同和價(jià)值追求,具有其他價(jià)值體系不可比擬的生命力。建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系,我們始終堅(jiān)持指導(dǎo)地位,用中國(guó)化理論成果武裝全黨、教育人民,用中國(guó)特色社會(huì)主義共同理想凝聚力量,用以愛(ài)國(guó)主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神鼓舞斗志,用社會(huì)主義榮辱觀引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚。這為中國(guó)社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)建設(shè)指明了方向,有力促進(jìn)了社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)不斷向前發(fā)展。這就要求我們大力推進(jìn)意識(shí)形態(tài)建設(shè)工作,做好宣傳,重視思想政治工作,防止各種思潮對(duì)中國(guó)主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的腐蝕,堅(jiān)定信念,與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展。

參考文獻(xiàn):

篇（9）

作為個(gè)性化理論的馬克思哲學(xué)就是實(shí)踐唯物主義，馬克思明確地把自己的哲學(xué)稱為“實(shí)踐的唯物主義”，以區(qū)別于舊唯物主義。馬克思實(shí)踐唯物主義的創(chuàng)立是哲學(xué)史上的一次偉大變革，它克服了以往唯物主義和唯心主義的不足，對(duì)人類思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。馬克思是在繼承和發(fā)展前人理論成果的基礎(chǔ)上不斷超越自我。最終建立起完整的實(shí)踐唯物主義體系的。我們認(rèn)為。馬克思實(shí)踐唯物主義的邏輯路徑包括萌芽、確立、構(gòu)建核心內(nèi)容三個(gè)重要的階段。

一、萌芽：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的“勞動(dòng)”理論

實(shí)踐唯物主義的創(chuàng)立不是一蹴而就的，而是經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)而曲折的過(guò)程。馬克思實(shí)踐唯物主義的發(fā)端，最早可以追溯到馬克思著名的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》），《手稿》中的“勞動(dòng)”理論的提出，可謂是馬克思實(shí)踐唯物主義的萌芽。

在《手稿》中，馬克思還沒(méi)有完全擺脫費(fèi)爾巴哈人本主義的影響，在馬克思看來(lái)，人是類存在物，人的本質(zhì)是勞動(dòng)，而勞動(dòng)是自由自覺(jué)的活動(dòng)，這種自由自覺(jué)的活動(dòng)構(gòu)成了人類活動(dòng)最基本的內(nèi)容。在《手稿》中，馬克思把人類的勞動(dòng)分為兩類：一類是作為人的“類生活”的對(duì)象化勞動(dòng)，另一類是私有制下的異化勞動(dòng)。對(duì)象化勞動(dòng)是指人類在改造自然的過(guò)程中對(duì)自然界的占有和改造，它是人類存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，是人的本質(zhì)的集中體現(xiàn)。正如馬克思所說(shuō)：“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)活動(dòng)本身對(duì)人來(lái)說(shuō)不過(guò)是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段。而生產(chǎn)活動(dòng)就是類生活。”“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物。”這樣就明確地把人的生命活動(dòng)與動(dòng)物的生命活動(dòng)、人的勞動(dòng)與動(dòng)物的本能活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)了。人在類本質(zhì)的支配下，通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造對(duì)象世界，在創(chuàng)造世界的同時(shí)，也在不斷地完善自我。正如馬克思所說(shuō)：“正是在改造對(duì)象世界中，人才真正證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過(guò)這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化：人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”人是類存在物，對(duì)象化勞動(dòng)是人所特有的，是人區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志。在對(duì)象化的勞動(dòng)中，人的對(duì)象化勞動(dòng)的終點(diǎn)，不是創(chuàng)造外部世界而是創(chuàng)造自己。但在改造對(duì)象世界的同時(shí)，人也將自己的本質(zhì)凝結(jié)到勞動(dòng)產(chǎn)品中，因此，人們可以在勞動(dòng)中確證自己的本質(zhì)，證明自己是類存在物。

勞動(dòng)理論的提出在馬克思實(shí)踐唯物主義的創(chuàng)立過(guò)程中具有非常重要的意義，它成為馬克思實(shí)踐唯物主義的理論萌芽。馬克思把人的本質(zhì)歸結(jié)為勞動(dòng)，即自由自覺(jué)的活動(dòng)。在馬克思看來(lái)，人類社會(huì)是在人的勞動(dòng)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展的。人類社會(huì)的歷史，也就是人改造自然的歷史。馬克思在這里看到了勞動(dòng)在人類社會(huì)發(fā)展中的重要作用，從某種意義上說(shuō)，這就為馬克思提出科學(xué)的實(shí)踐理論奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

二、確立：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的“實(shí)踐”理論

馬克思在深入分析國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)之后，得出了勞動(dòng)是人的本質(zhì)的結(jié)論。勞動(dòng)是聯(lián)結(jié)人與自然的紐帶，人通過(guò)勞動(dòng)與自然發(fā)生關(guān)系。馬克思的新哲學(xué)是以改造世界為目的的。改造世界不能憑空想象，必須以勞動(dòng)為基礎(chǔ)付諸實(shí)際行動(dòng)。后來(lái)，馬克思進(jìn)一步意識(shí)到改造世界的活動(dòng)不只是作為人類早期活動(dòng)形式——?jiǎng)趧?dòng)。因此，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱《提綱》）中，馬克思就順理成章地提出了實(shí)踐的概念，第一次系統(tǒng)地闡述了實(shí)踐的基本觀點(diǎn)，標(biāo)志著實(shí)踐唯物主義的真正確立。

《提綱》的第一條馬克思就重點(diǎn)闡述了實(shí)踐的觀點(diǎn)。“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”馬克思在這里批評(píng)舊唯物主義只是把客觀事物作為自在存在之物，是與人的實(shí)踐沒(méi)有任何聯(lián)系的、孤立的直觀對(duì)象：沒(méi)有從人的實(shí)踐方面去理解客觀世界以及人與外部世界的關(guān)系；沒(méi)有看到人在認(rèn)識(shí)世界和改造世界中的能動(dòng)性。人的能動(dòng)性被舊唯物主義忽略了，但卻被唯心主義大肆發(fā)揮。“和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”人的能動(dòng)性被唯心主義抽象的發(fā)展和片面的夸大，人成為無(wú)所不能的人。在馬克思實(shí)踐唯物主義誕生之前，所有哲學(xué)的共同缺點(diǎn)是沒(méi)有真正理解實(shí)踐。針對(duì)舊唯物主義，其學(xué)說(shuō)具有直觀陛的缺點(diǎn)，馬克思明確指出實(shí)踐具有能動(dòng)性；針對(duì)唯心主義不理解“真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身”，其學(xué)說(shuō)具有抽象性的缺點(diǎn)，馬克思明確指出實(shí)踐具有客觀性。在馬克思看來(lái)，實(shí)踐就是主體的“能動(dòng)的”“現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”、“感性活動(dòng)”、“客觀活動(dòng)”。

理論來(lái)源于實(shí)踐，但實(shí)踐又需要理論的指導(dǎo)。人們從事實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，總是以一定的思維活動(dòng)為前提，而思維活動(dòng)又有正確與錯(cuò)誤之分，區(qū)分正確與錯(cuò)誤的標(biāo)準(zhǔn)是什么？在馬克思看來(lái)只有實(shí)踐，也只能是實(shí)踐。“人的思維是否具有客觀的真理性。這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開(kāi)實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題。”“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”馬克思的新唯物主義與舊唯物主義的最大區(qū)別就在于實(shí)踐性，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改造世界”。馬克思強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家不能僅僅滿足于解釋世界，更重要的是改變世界。從《提綱》來(lái)看，馬克思在哲學(xué)上所實(shí)現(xiàn)的變革是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的總體性變革，用實(shí)踐把主體與客體有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，以克服唯心主義只從主觀方面去理解和舊唯物主義只從客觀方面去理解的不足。實(shí)踐從此成為馬克思唯物主義的首要觀點(diǎn)和理論基礎(chǔ)，同時(shí)也標(biāo)志實(shí)踐唯物主義理論體系的基本形成。

三、構(gòu)建核心內(nèi)容：《德意志意識(shí)形態(tài)》的“物質(zhì)生產(chǎn)”理論

實(shí)踐是人們能動(dòng)地改造對(duì)象世界的雙向?qū)ο蠡顒?dòng)，物質(zhì)生產(chǎn)是人們?yōu)榱四芾^續(xù)存在和發(fā)展而進(jìn)行的改造（下轉(zhuǎn)第207頁(yè)）（上接第203頁(yè)）物質(zhì)世界的實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)踐是人們改造對(duì)象世界活動(dòng)的總稱，而物質(zhì)生產(chǎn)只是人類實(shí)踐活動(dòng)最重要的一種形式，是實(shí)踐的具體化。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義時(shí)就明確指出：“他沒(méi)有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果。”“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)。”馬克思實(shí)踐唯物主義基本形成后，在《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡(jiǎn)稱《形態(tài)》）中對(duì)實(shí)踐的最基本形式——物質(zhì)生產(chǎn)作了系統(tǒng)的闡述，建構(gòu)了實(shí)踐唯物主義的核心內(nèi)容——物質(zhì)生產(chǎn)理論。這既是實(shí)踐唯物主義理論的完善，也是馬克思創(chuàng)立實(shí)踐唯物主義的真正目的、理論旨趣和關(guān)鍵所在。

現(xiàn)實(shí)的人的存在是人類社會(huì)存在和發(fā)展的前提條件，離開(kāi)人來(lái)談人類社會(huì)是毫無(wú)意義的。在馬克思看來(lái)。“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系”。對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的人來(lái)說(shuō)，面臨的第一問(wèn)題就是生存問(wèn)題，也就是解決基本的生活需要。如果基本的生活都無(wú)法保障，就很難想像人們會(huì)有心情去做別的事情，就談不上創(chuàng)造歷史，更談不上追求自由，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。馬克思明確告訴我們，“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”。顯然在這里，馬克思關(guān)于人類歷史的發(fā)展基本條件的思想，已經(jīng)超越了自己先前提出的作為人的自由自覺(jué)活動(dòng)的“類”，而是現(xiàn)實(shí)生活中有生命的個(gè)體的存在以及他們的實(shí)際生活需要和日常生活。

篇（10）

一、深刻理解辯證法的含義及其本質(zhì)

1．“辯證法”的含義

研究辯證法問(wèn)題首先要界定“辯證法”這個(gè)詞的含義，否則一切討論都是無(wú)意義的。我認(rèn)為“辯證法”在馬克思那里主要指一種哲學(xué)思維方法和方式，客觀世界是沒(méi)有辯證法的，有的只有辯證性。關(guān)于辯證法是一種思維方法，馬克思在多處都有論述，如他說(shuō)“我的辯證方法，從根本上來(lái)說(shuō)，不僅和黑格爾的辯證法不同，而且和它截然相反。”以及“我的闡述方法和黑格爾的不同，因?yàn)槲沂俏ㄎ镏髁x者，黑格爾是唯心主義者。”列寧也說(shuō)馬克思的辯證法是一種解決問(wèn)題的好方法，他說(shuō)：“雖說(shuō)馬克思沒(méi)有留下邏輯，但他留下了《資本論》的邏輯，應(yīng)當(dāng)充分的利用這種邏輯來(lái)解決當(dāng)前問(wèn)題。”

2．辯證法的本質(zhì)

辯證法的本質(zhì)是否定性，黑格爾把它視為“一切活動(dòng)——生命的和精神的自身運(yùn)動(dòng)——最內(nèi)在的源泉，是辯證法的靈魂”。馬克思干脆以“否定性的辯證法”來(lái)直接稱呼和命名辯證法論，他說(shuō)：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——的偉大之處在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；因而，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人，理解為他自己的勞動(dòng)的成果。”我們可以看到在這里“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”是說(shuō)辯證法的根本性質(zhì)是否定性。還有馬克思在《資本論》的第二版的跋中寫到“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的。”這里說(shuō)的辯證法“按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的”，就是說(shuō)辯證法的本質(zhì)是批判的革命的，是否定性的。

二、怎樣理解辯證法的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)問(wèn)題及其區(qū)別

馬克思是怎樣把黑格爾唯心辯證法顛倒過(guò)來(lái)？又是如何提取黑格爾唯心辯證法中的合理內(nèi)核的呢？過(guò)去往往認(rèn)為，馬克思辯證法就是將唯物取代黑格爾的唯心，是由絕對(duì)精神到物質(zhì)的簡(jiǎn)單變換，我認(rèn)為這種解釋只是停留在問(wèn)題的表面，關(guān)鍵在于他們對(duì)辯證法的基礎(chǔ)理解不同。

（一）黑格爾的辯證法的基礎(chǔ)是精神

在黑格爾那里，辯證法是研究純粹概念的必然運(yùn)動(dòng)的，整個(gè)世界都只是概念的運(yùn)動(dòng)，是精神的運(yùn)動(dòng)，黑格爾認(rèn)為：“真正辯證法的概念在于揭示純概念的必然運(yùn)動(dòng)，并不是那樣一來(lái)好像把概念消解為虛無(wú)，而結(jié)果正好相反，它們概念就是這種運(yùn)動(dòng)，并且這結(jié)果簡(jiǎn)單地說(shuō)來(lái)，即共相也就是這些相反概念的統(tǒng)一。”用馬克思的話說(shuō)：他不僅把整個(gè)物質(zhì)世界變成了思想世界，而且把整個(gè)歷史也變成了思想的歷史，即把世界理解為絕對(duì)精神的辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程。”

黑格爾在建構(gòu)自己的哲學(xué)體系時(shí)，把勞動(dòng)作為精神揚(yáng)棄異化達(dá)于自身同一的一個(gè)環(huán)節(jié)，從而充分肯定了勞動(dòng)作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性品格。這是黑格爾的偉大之處，但是他所理解的勞動(dòng)是抽象的精神性活動(dòng)，與人們進(jìn)行的改造客觀世界的勞動(dòng)相去甚遠(yuǎn)。也就是說(shuō)，黑格爾雖說(shuō)“把勞動(dòng)認(rèn)作本質(zhì)，認(rèn)作人的自行證實(shí)的本質(zhì)”，但他所了解的“勞動(dòng)”乃只是思維的過(guò)程，只是自我意識(shí)自身異化又克服異化的精神活動(dòng)。 轉(zhuǎn)貼于

（二）馬克思的辯證法的基礎(chǔ)是現(xiàn)實(shí)的人本身或人的實(shí)踐活動(dòng)

在馬克思看來(lái)，辯證法的根據(jù)既不在于舊唯物主義所執(zhí)著的純粹感性，也不在于唯心主義所堅(jiān)持的純粹理性，而是在于人的感性活動(dòng)——實(shí)踐。他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出，“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體不同的感性客體，但是它沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為客觀的活動(dòng)，所以它在《基督教的本質(zhì)》一著作中僅僅把理論的活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它卑污的猶太人活動(dòng)的表現(xiàn)形式去理解和確定。所以，他不了解“革命的”，“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義。

辯證法的根據(jù)是實(shí)踐活動(dòng)，其根本原因在于實(shí)踐活動(dòng)本身所蘊(yùn)涵的辯證性。首先，從實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)構(gòu)來(lái)看，實(shí)踐活動(dòng)是一個(gè)矛盾的存在，它既是人的感性活動(dòng)是客觀的物質(zhì)性活動(dòng)，又是包含著人的主觀性的目的的能動(dòng)的主體性活動(dòng)；其次，從實(shí)踐活動(dòng)的特性來(lái)看，實(shí)踐活動(dòng)是通過(guò)改造外在物的存在形式使之適合于人的需要的活動(dòng)，這種活動(dòng)從本質(zhì)上說(shuō)是人對(duì)外部世界的否定性活動(dòng)，是人的能動(dòng)的活動(dòng)。也正是從實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)在的包含著辯證性這一意義上出發(fā)，我們又把馬克思的辯證法稱為“實(shí)踐的辯證法”。

在馬克思看來(lái)，人本源性的生存實(shí)踐活動(dòng)在本性上就是一種否定性的活動(dòng)，實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成了人與世界的原初關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了人的生存世界及其歷史發(fā)展的奧秘，同時(shí)也是一種把人和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的、專屬于人的生命活動(dòng)。與動(dòng)物預(yù)成的、封閉、僵化、單向度的生命存在方式不同，人的生命存在方式是開(kāi)放、能動(dòng)和創(chuàng)造性的，而導(dǎo)致這一區(qū)別的根據(jù)就在于人是以實(shí)踐活動(dòng)作為自身的生存和活動(dòng)方式。實(shí)踐活動(dòng)使人得以超越其物種給予他的自然限制，使人的生命擁有了與動(dòng)物進(jìn)化完全不同的發(fā)展方式。自我生成、自我敞開(kāi)、自我“推動(dòng)”和自我“創(chuàng)造”乃是實(shí)踐活動(dòng)，即人本源性的生命活動(dòng)的題中應(yīng)有之義，或者說(shuō)，“自我推動(dòng)”和“自我創(chuàng)造”正是人的生命活動(dòng)的內(nèi)在原則，而呈現(xiàn)在我們面前的自然界也不在是純粹的自在自然，而是人與自在自然交互作用的人化自然，它們是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上相互作用的，在這一過(guò)程中，人改變了自然，同時(shí)自然也影響了人。

在人與自然的相互作用中，還形成了人與社會(huì)的相互作用，社會(huì)與自然的相互作用，而這些都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。馬克思說(shuō)“全部社會(huì)生活的本質(zhì)是實(shí)踐的。”在馬克思看來(lái)，人的現(xiàn)實(shí)生活來(lái)源于自己的創(chuàng)造，離開(kāi)這點(diǎn)，人就將成為他人和自然的奴隸而完全失去獨(dú)立性，他明確指出：“整個(gè)世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程，所以，關(guān)于他通過(guò)自身而誕生、關(guān)于他的產(chǎn)生過(guò)程，他有直觀的、無(wú)可辯駁的證明。”在談到“歷史”的本性時(shí)，馬克思更如此說(shuō)到：“‘歷史’并不是把人當(dāng)作自己目的的工具來(lái)利用的某種特殊人格，歷史不過(guò)是追求著自己的目的的人的活動(dòng)而已。”

從中我們不難看出客觀世界是沒(méi)有辯證法的，有的只有辯證性。人們要想在實(shí)踐的活動(dòng)中改造世界，對(duì)這個(gè)世界進(jìn)行否定性的活動(dòng)，就要對(duì)這個(gè)世界進(jìn)行認(rèn)識(shí)，辯證法就是對(duì)人及其活動(dòng)的自覺(jué)意識(shí)的結(jié)晶，“觀念的東西不外是移于人的頭腦并在人的頭腦中改造過(guò)的物質(zhì)的東西而已。”總之，與黑格爾不同，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的變革。

參考文獻(xiàn)

[1]馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].人民出版社.1998.

篇（11）

    3.1系統(tǒng)結(jié)構(gòu)

    系統(tǒng)結(jié)構(gòu)框圖如圖3.7所示,它主要由按鍵輸入、音頻錄入、音頻輸出和SPR1024存儲(chǔ)擴(kuò)展這四部分組成。

    按鍵輸入部分:它由3個(gè)按鍵組成。

    音頻錄入部分:主要由MIC、自動(dòng)增益電路、AD轉(zhuǎn)換電路構(gòu)成。

    音頻輸出部分:主要由LM386放大器,喇叭播放器組成。

    SPR1024 FLASH部分:主要用來(lái)存儲(chǔ)編碼后的語(yǔ)音數(shù)據(jù)。

    3.2硬件設(shè)計(jì)

    本系統(tǒng)主要采用SPCE061A單片機(jī)和SPR1024 FLASH芯片。其中SPR1024也是臺(tái)灣凌陽(yáng)科技公司生產(chǎn)的,它是串行接口的FLASH,是40腳DIP封裝的IC。它的工作電壓范圍為2.7V~3.6V,存儲(chǔ)容量為128K * 8位,FLASH內(nèi)部結(jié)構(gòu)以1k字節(jié)為一頁(yè),共128頁(yè)。該芯片與SPCE061A的IOB0和IOB1相連的管腳是21pin的SCLK,4pin的ADPAD。

    SPCE061A是性價(jià)比極高、資源豐富的一款十六位單片機(jī),使用它可以非常方便的實(shí)現(xiàn)語(yǔ)音的錄放系統(tǒng)。SPCE061A的A/D轉(zhuǎn)換器有8個(gè)通道,其中有1個(gè)通道是MIC-IN輸入,它專門用于對(duì)語(yǔ)音信號(hào)進(jìn)行采樣。語(yǔ)音信號(hào)經(jīng)Mic轉(zhuǎn)換成電信號(hào),由隔直電容隔掉直流成分,然后輸入至SPCE061A內(nèi)部前置放大器。SPCE061A內(nèi)部自動(dòng)增益控制電路AGC能隨時(shí)跟蹤、監(jiān)視前置放大器輸出的音頻信號(hào)電平,當(dāng)輸入信號(hào)增大時(shí),AGC電路自動(dòng)減小放大器的增益;當(dāng)輸入信號(hào)減小時(shí),AGC電路自動(dòng)增大放大器的增益,以便使進(jìn)入A/D的信號(hào)保持在最佳電平,又可使削波減至最小。 2路10位精度的DA,只需要外接功放(LM386)電路即可完成語(yǔ)音的播放。

    系統(tǒng)的硬件連接圖如圖3.8所示。圖中三個(gè)按鍵控制著系統(tǒng)的錄音、停止、放音三個(gè)過(guò)程。按下Record鍵,采集語(yǔ)音數(shù)據(jù),編碼后存儲(chǔ)語(yǔ)音數(shù)據(jù)到SPR1024;按下Stop鍵,停止錄音;按下Play鍵,播放所錄語(yǔ)音。

    圖3.8硬件連接圖

    3.3軟件設(shè)計(jì)

    本系統(tǒng)軟件設(shè)計(jì)流程圖如圖3.9所示:

    錄放音的編解碼是靠調(diào)用庫(kù)函數(shù)完成,不需要我們?cè)O(shè)計(jì)硬件電路。凌陽(yáng)公司提供了豐富的庫(kù)函數(shù),我們只要了解庫(kù)函數(shù)的使用,就能輕松完成語(yǔ)音錄放。本系統(tǒng)采用的是凌陽(yáng)公司提供的音頻格式SACM_A2000,它的壓縮編碼率是16Kbit/s,因此可以計(jì)算出1Mbit的存儲(chǔ)器可以存放播放1M/16K = 64秒的語(yǔ)音數(shù)據(jù)。凌陽(yáng)的音頻格式有許多種,由于篇幅關(guān)系,不在這里詳細(xì)講述,請(qǐng)參考相關(guān)資料。

    本系統(tǒng)底層驅(qū)動(dòng)程序包括IO口初始化、SPR1024的讀寫、擦除使用的是匯編語(yǔ)言編寫的。上層程序包括語(yǔ)音的錄放采用C語(yǔ)言編寫。程序以函數(shù)的形式封裝對(duì)SPR1024芯片的操作,上層程序可以輕松調(diào)用這些函數(shù),實(shí)現(xiàn)對(duì)SPR1024讀寫、擦除操作。這些主要源于凌陽(yáng)十六位單片機(jī)具有易學(xué)易用的效率較高的一套指令系統(tǒng)和集成開(kāi)發(fā)環(huán)境。在此環(huán)境中,支持標(biāo)準(zhǔn)C語(yǔ)言,可以實(shí)現(xiàn)C語(yǔ)言與凌陽(yáng)匯編語(yǔ)言的互相調(diào)用。