哲學內涵論文大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇哲學內涵論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

（一）酒神精神對人生態度的思考

酒神精神體現的是一種對于生命的贊嘆，對生活本能的肯定。人們在欲望當中不斷地進行現實性的探索，不屈服與客觀的現實世界，用強烈的生命一致進行世界本質的探索。這種思維的特點是崇敬性和批判性的統一，從孤寂到突破的轉變。對待人生的思考是積極的，意志成為了人類生命的本質，人們對于精神世界的追求體現的是突破的精神，所以酒神精神對于人生的思考也是積極的。鼓舞人們掙脫生活的悲觀主義思想，以超凡的勇氣和決心來應對現實的不幸和痛苦，尼采的酒神精神是對待人生的思考給以現代人非常重要的啟示。

（二）超人哲學對理性主義的批判

理性主義和非理性主義是相互聯系的兩個概念，超人哲學對于理性主義的批判反應的離不開對理性和非理性關系的思考。理性主義和非理性主義是相互聯系相互補充的關系，超人的哲學思想就是通過非理性的手段對于理性進行演繹和分析。批判理性主義在尼采所在時代思想的一種突破，不滿足于現實的禁錮。不斷的發揮著生命的本能，突破自身發展的實際能力，以堅定地信念和決心表達自己對于現實社會的看法和超越。

（三）超越意識對世界本質的探索

從對于個人到對社會再到世界本質的探尋，尼采的超人哲學思想實現了三個層次的不斷飛躍和深入。強力的意志反應的是超越和突破的精神，世界的本質就是意志的超越，人們的價值觀念不必依附于上帝，形成自己獨立的強大的精神世界，帶領人們實現自身的超越和突破。不被世俗所束縛，不被生活所困惱，在不斷的創造過程中升華自身，尋求強者的心境。將強大的內心世界作為追求社會價值的重要保障和支撐，從而探尋人生的真諦。

二、尼采超人哲學對現實的影響

尼采的超人哲學貫穿于哲學思想發展歷史的脈絡當中，不僅僅在尼采所在的時代，在現展的過程中尼采的精神也是哲學精華。哲學的思考離不開現實社會，在社會現實的基礎上形成自己的思想精神世界才能產生對現實世界有積極的影響的思想，超人哲學是歷史發展的結果，也對社會歷史的發展產生深遠的意義，我們的時展需要超人哲學的指導。

（一）創新性和超越性的實踐精神

超人哲學宣揚上帝已死，體現的是一種突破和超越的精神，對于尼采所屬的時代而言這種一種對現實束縛的掙脫。我們的時展也需要這樣不斷的超越的精神，創新是一個國家的靈魂，創新的發展的動力，在社會主義建設的過程中，我們應該將創新思想運用到各個領域當中，不能安于現狀，滿足于現在的成就。廣泛的吸納人才，超越自身的發展的局限，突破瓶頸，從而在各個領域中創造出更多的實踐的成果。

（二）個人與社會價值的現實選擇

超人哲學認為，世界的本質是強力意志，雖然對于現實社會反映出非理性的思考。超人哲學肯定了個人的發展，對于個人意識的體現給予肯定和尊重，在一定程度上對于社會的發展進步有著非常積極的引導的作用。個人的發展離不開社會發展的大環境，社會的發展能夠為個人的發展提供一個廣泛的發展空間和平臺，所以，在個人與社會的關系上應該用聯系和發展的眼光進行看待和分析。個人在實現突破和創新的同時也是對于個人社會價值的一種實現，人們在社會發展參與的過程中，發揮自身的能力，創造社會的價值，同時也實現自身的價值。個人與社會的價值得以實現，這種狀態的最佳的也是積極的。

（三）傳統與現實的合理判斷

對于超人哲學的分析應該堅持辨證分析的方法，對于一切的發展形式而言，無論發展的內容是什么樣的，都是體現在新內容對就內容的否定上的過程，超人哲學承認這種否定和批判。在對于傳統與現實這兩個概念而言，我們也應該懷有辨證的思想進行判斷，積極的吸取傳統文化的精髓，加以現實因素的合理的運用，通過創新的手段進行融合發展，體現的是一種繼承和發展的思想。不斷地總結發展的經驗教訓，從而在建設和發展的過程中能夠不斷的精進，走的更加順暢。

篇（2）

二、以形寫神，暢神達意

中國畫壇先輩很早就提出“以形寫神，形神兼備”的原則。傳統中國畫不滿于“形似”，而以“傳神”“氣韻”為最高標準，講究教化功能，追求悅情養性，強調澄懷觀道、天人合一的理想境界。可見，人物傳神的刻畫關鍵在眼睛，力求“含情得神”。相傳顧愷之畫人物，數年不點目睛。②顧愷之的“傳神論”奠定了中國畫以形寫神、重在傳神的基礎框架。元代畫家倪瓚的“逸筆草草，不求形似”，齊白石的“在似與不似之間”，這種“物外求似”“緣物寄情”“物我交融”的境界被諸多畫家紛紛效仿和追慕，這種精神超越了對具體物象的描摹再現，強調對事物“精神性”的把握，體現了中國畫對“寫意”的重視。何謂“寫意”？“寫”，就是表達和抒發；“意”，指意志、意趣、意志，是畫家的主觀感受。“寫意”就是畫家通過繪畫來表達抒發自己的思想感情，即“寓情于景”“緣物寄情”，作畫旨在“寫意”“寄情”。倪瓚的《六君子圖》，表現的是江南秋色，近景有松、柏、樟、楠、槐、榆6棵樹，疏密掩映，直立挺拔，每棵樹都有其象征意義。枯而顯潤的筆墨，清疏幽淡的畫面，空寂荒寒的意境，既是畫家崇尚天真審美理想的體現，又是超然物外心理情緒的宣泄，作為中國畫的特殊表現風格，寫意體現了中國畫的特殊審美取向，成為中國畫區別于其他外來畫種的總的藝術特點。中國畫中，不論是放筆馳騁、疏放簡括的寫意畫，還是層層渲染、細膩工整的工筆畫，雖然筆墨、技法迥異，但對寫意韻味意趣的追求是一致的。范寬的《溪山行旅圖》，撲面而來的懸崖峭壁墨色凝重，一瀉千尺的瀑布細如弦絲。曲曲小路、款款商旅、潺潺溪水與漸行漸近的馬隊鈴聲相應和，動靜相映，韻律和諧，令人如臨其境，充溢著閑適悠淡的詩情畫意。畫面既工整細膩，又開放有度，既是工筆又是寫意。透過畫面我們不難感受到畫家的生活閱歷及其對人生的感悟。

三、以虛帶實，虛實相生

自古以來，中國畫往往在構圖上經營有方。或層層渲染，密不透風；或寥寥幾筆，疏可走馬。虛實結合，疏密有致。尤其擅長留白。馬遠③的《寒江獨釣圖》中，老者，扁舟，寒江，獨釣，雖寥寥幾筆，卻是煙波浩渺。大幅留白，渲染出江面的空曠，氣氛的蕭寒，有力烘托了漁翁凝神貫注于一線的神氣。馬遠最擅長描繪山之一角、水之一涯，取舍剪裁恣肆，無拘無束，人稱“馬一角”。其《山徑春行》如出一轍，只在左下角繪以山間小徑、樹木人物之外，其余大幅留白，筆斷意連，發人幽思，意境極佳。同時代的夏圭在構圖和筆墨技法方面與其非常相似，景物簡潔，常取半邊，遠近呼應，虛實結合，素有“夏半邊”之稱。其《溪山清遠圖》，近景突出，遠景清淡，半實半虛，大幅留白，令人產生無盡遐想和審美愉悅。齊白石畫蝦，畫蟹，畫面雖并不著水，但空白之處皆為明凈之水。與馬遠、夏圭一脈相承。中國畫這種“虛實”、“疏密”的美學觀與中國哲學思想密切相關，其“天人合一”“計白當黑”的美學思想帶有濃厚的道家色彩。《道德經》說：“天下萬物生于有，有生于無”。“有”即畫中實處，即濃墨重彩處；“無”即畫中虛處，即筆墨虛靈清淡處。畫中虛實，對立統一，相輔相成，互相依存，無虛便無實，無實便無虛。正所謂“虛實相生，無畫處皆成妙境”。④要使虛處靈，應求實處工，傳統中國畫這種“知白守黑，計白當黑”的審美觀，體現的正是中國古典哲學中虛實結合的辯證思想，與老子講的“知其白，守其黑”意出一轍。“空白”作為中國畫表達審美意境的重要組成部分，正是中國畫的神韻所在。

四、散點透視，以大觀小

西方繪畫常用焦點透視法，中國畫則多用散點透視法。即畫家通過不斷移動立足點來進行觀察，畫面組織不受視域的限制，不同觀察點看到的東西，皆可組織進畫面中來，也稱“移動視點”。這種“散點透視法”，使中國畫構圖可以突破時空限制，把大量的千里萬里之景色，曲折迂回之境界充分地表現出來，尤其自“長卷”出現以來，更是將這種透視詮釋得淋漓盡致。尤以《清明上河圖》為典范。畫面以汴河為中心，遠至郊野，近至市井。橋上行人，河際船舶，亭臺樓閣，街道河港，盡入畫來。通過視角轉換，表現了北宋京城汴梁及汴河兩岸繁華熱鬧的景象和優美繁盛的景物。傳統中國畫那種“咫尺千里”遼闊境界的表現，正是得益于這種散點透視、以大觀小的技法。所謂“以大觀小”，沈括《夢溪筆談》說：“大都山水之法，蓋以大觀小，如人觀假山耳，若同真山之法，以下望上，只合見一重山，豈可重重悉見……”意即以高觀下，鳥瞰俯視，山川之景盡收眼底。“如人觀假山”一語道出山水畫家對空間的處理技法。當然，這里所說“假山”是指置于案頭供人觀賞的山水盆景。意即畫家只要站在跟前就可以將其盡收眼底，仿佛于高空俯視千巖萬壑。千山在胸，盡收眼底。

篇（3）

1、指出材料中所蘊含的唯物辯證法的哲學范疇并分析內涵。（70分）

2、請理論聯系實際，如何理解“具體問題具體分析”？（30分）

參考答案：

華佗對癥下藥治頭痛發熱的故事所涉及的唯物辯證法基本范疇主要有：

第一，現象和本質的辯證關系。現象和本質是揭示客觀事物的外部表現和內部聯系相互關系的范疇。現象是事物的外部聯系和表面特征。本質是深藏于現象背后并制約現象的內部聯系。本質和現象既有區別，又相互統一。華佗對癥下藥是透過頭痛發熱的現象，運用科學的方法，發現了疾病的本質。

第二，原因和結果的辯證關系。原因和結果是揭示事物的前后相繼、彼此制約的關系范疇。唯物辯證法把這種引起與被引起的關系，稱為因果關系或因果聯系。其中，引起某種現象的現象叫原因，而被某種現象所引起的現象叫結果。因果聯系的特點是：因果聯系是有時間順序的聯系，總是原因在前結果在后，但并不是任何前后相繼的現象都存在著因果聯系。原因和結果的關系是辯證的：原因和結果的區分既是確定的，又是不確定的；原因和結果是相互依存、相互作用、相互轉化的；原因和結果的關系是復雜多樣的。引起頭痛發熱這一結果的病因是復雜多樣的，華佗運用科學的方法，發現了不同的病因，才做到了對癥下藥。

矛盾特殊性原理和矛盾普遍性和特殊性的辨證關系原理都要求具體問題具體分析，具體問題具體分析是活的靈魂。所謂具體問題具體分析，是指在矛盾普遍性原理的指導下，具體地分析矛盾的特殊性，并找出解決矛盾的正確方法。

首先，必須要在矛盾普遍性原理的指導下，也就是說要承認事事有矛盾，時時有矛盾。如果不承認這一點，那就意味著世界是一個沒有矛盾的世界，因而也就談不上去分析矛盾的特殊性了。所以，具體分析矛盾的特殊性應在承認矛盾普遍性的前提下才能進行。

其次，我們具體分析矛盾特殊性的最終目的是要找到正確、合適的方法，從而解決矛盾。僅僅停留在認識的層面上是遠遠不夠的，哲學理論必須在實際運用中實現自身的價值。所以，具體問題具體分析應在認識事物矛盾特殊性的基礎上真正解決矛盾。

華佗對癥下藥治頭痛發熱的故事說明，要在實踐中真正做到“具體問題具體分析”。啟示有：

第一，一切要從實際出發；

篇（4）

論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內涵的精髓，為現代中國家具設計和發展提供參考。

明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現手法上都體現著中國傳統文化的精神，這種精神表現出來的簡樸、空靈、內斂、優雅也深深地影響著當今的設計理念。

一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在明式家具中得到充分體現。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規范等。

明式家具的設計中處處體現著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩重大方，端莊中正。體現了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規范人們“行得穩，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度。

二、“有用之學”東林學派思想的體現

明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣。“有用之學”的思想變遷也促進了科學的發展，造就了明式家具經久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。

三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現

道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。

1．追求天然材質“反璞歸真”

老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大自然的和諧共處，體現了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現。

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明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現手法上都體現著中國傳統文化的精神，這種精神表現出來的簡樸、空靈、內斂、優雅也深深地影響著當今的設計理念。

一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在明式家具中得到充分體現。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規范等。

明式家具的設計中處處體現著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩重大方，端莊中正。體現了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規范人們“行得穩，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度。

二、“有用之學”東林學派思想的體現

明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣。“有用之學”的思想變遷也促進了科學的發展，造就了明式家具經久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。

三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現

道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。

1．追求天然材質“反璞歸真”

老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大自然的和諧共處，體現了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現。

2．崇尚陰柔之美的線型

《老子·七十六章》中寫道：“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚陰柔之美，認為“柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力。這種柔美的哲學在明式家具上也得到了體現，明式家具的許多構件，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協調統一，優美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉有度，精巧流暢，以表現曲線美。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產生的凹凸效果，體現了以柔克剛、予動于靜的哲學要義，極具回轉靈動的生命氣韻。

總之，明式家具的設計理念是一種中國傳統的哲學文化，家具風格獨特之處實際上也表現了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態方面的因素加以分析探討家具風格的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想，從而掌握其設計思想的精髓，希望這能給中國現代家具的創新設計提供一些思路和方法。

參考文獻

[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4

篇（6）

明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現手法上都體現著中國傳統文化的精神，這種精神表現出來的簡樸、空靈、內斂、優雅也深深地影響著當今的設計理念。

一、儒家思想中“中庸 ”、“禮”的體現

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在 明式家具中得到充分體現。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行 ”，在內涵上主張凡事都不要過度 ，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂 ”，“禮”主張社會上的人要區分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指 出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規范等。

明式家具的設計中處處體現著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式 的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿 ，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂 的椅子的造型渾厚冼練 ，穩重大方，端莊中正。體現了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規范人們“行得穩，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度 。

二、 “有用之學 ”東林學派思想的體現

明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉 ”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣 。“有用之學”的思想變遷也促進了科學的發展，造就了明式家具經久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。

三、 “天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現

道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家 尚“無為”，重 “天然 ”，追求 “天人合一”和 “普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。

1．追求天然材質 “反璞歸真 ”

老子說 ： “道之 尊，德之 貴，夫莫之命而常 自然 ”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大 自然的和諧共處 ，體現 了老子 “天人合一”的思想 。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅 ，紋理優美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世 的明式家 具上 ，都把紋 理最美 的木材用在顯眼部位 。此外 ，也有利用不 同木材 的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆 ，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家 ”返璞歸真”思想 的完美體現 。

2．崇尚陰柔之美的線型

《老子·七十六章》中寫道 ： “堅強者死之徒 ，柔弱者生之徒 ”。 道家崇 尚陰柔之美，認為 “柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力 。這種柔美的哲學在明式家具上也得到了體現，明式家具的許多構件 ，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協調統一 ，優美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉有度 ，精巧流暢，以表現曲線美 。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹 或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產生的凹凸效果，體現了以柔克剛、予動于靜的哲學要義，極具回轉靈動的生命氣韻。

總之 ，明式家具的設計理念是一種中國傳統的哲學文化，家具風格獨特之處實際上也表現了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態方面的因素加 以分析探討家具風格 的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想 ，從而掌握其設計思想的精髓，希望這能給 中國現代家具的創新設計提供一些思路和方法。

參考文獻

[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4

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一、引言 理論、理論性的經驗把握與“精神垃圾”泛濫

對“理論”的通常理解為“概括地反映現實世界的概念和原理的體系。它是系統化了的理性認識的結果”[1]，“理論是對事物本質及其的認識，是由一系列有內在聯系的概念、原理組成的觀點體系”[2]。對“理論”含義的理解似乎沒有太大的分歧，不過是措辭上帶來的理解角度的差異。然而，從“理論”到“理論性”則不象望文生義的理解那樣簡單。“理論性”一詞借用一種源于文學的表達形式，可以稱得上“熟悉”的“陌生詞”，初看起來感覺似乎是再熟悉不過的“理論”具有的特性罷了。但稍一細究，就會覺得要具體、準確地說明其含義倒也頗費周折。

一般辭典或資料無法找到“理論性”的具體解釋。事實上，由于從模糊把握的理論相關性狀印象來看，應當與文章有著密切關聯。畢竟在較為規范的文字出現以前，即便存在以口頭形式呈現的某種理論性的思維，對較為準確意義下的理論性含義沒有實質性，從而可以忽略。這樣，直覺地看待理論性的文本含義，應當是針對以文字為依托的文章而言的，尤其是文章中以涉及各種理論探討為核心內容的理論文章、著作（以下簡稱理論文著），換言之，要獲得對理論性含義的深入理解、探究，需先行對文章進而對理論文著進行解析，是符合邏輯的。

一般辭典對文章的解釋為“統稱獨立成篇的有組織的文字”，顯然這是廣義的文章涵義。按照《文章學史》的編撰觀點，“所謂文章，大體上包括古文、駢文、辭賦，不包括詩歌小說、戲劇”[3]。這里的文章已經是狹義的文章了。本文的理論文著，泛指文章中涉及各類學科偏重理論闡述，而非實用說明、指導或者評說事理的漫談、隨筆，以及直接針對具體世界進行虛構、描摹的各種文藝性文本。

迄今為止，人類思想精華的展示、傳播，最主要的渠道仍然是理論文著形式。然而，令人困惑的是，盡管幾乎每天都有成千上萬的理論文著在刊登、出版，但除了就學科領域進行分類外，無論就廣義或狹義而言，理論文著有具體哪些類別，尤其是如何認識其理論價值——亦或關于理論性，并沒有公認的規范定論。換言之，刊登、出版理論文著的選擇、錄用過程——及其理論性判別，很大程度上不過是經驗化的模糊把握。這樣，在風氣存在欠缺、出版發行體制存在漏洞的境況下，各種人情關系、權錢交易等等不正之風，難免乘虛而入。

于是，低級重復、粗制濫造、毫無理論價值甚至漏洞百出的所謂“理論文著”，充斥、泛濫于書架、報刊。或拍馬屁，以愉悅上司、師長、親朋；或塞職責，以應對上級布置、科研項目要求；或裝門面，以撈取職稱、學位；如此等等，或騙名或撈利，林林總總比比皆是。正所謂“在論義的評價中，各種各樣的丑惡思想和精神垃圾也是存在的。例如有的利用論文評價搞‘關系學’，弄虛作假；有的出于門戶之見及妒忌之心，倚勢壓人；有的在與獎勵中摘‘平衡’，送入情……”。[4]

當然，對于理論文著及其價值判斷缺乏應有的評判標準而缺乏充分認識，應當是主要原因。客觀地說，充斥、泛濫毫無理論價值甚至誤導、貽害的“理論文著”，既嚴重浪費社會資財，也嚴重耗費甚至毒害讀者腦力，“精神垃圾”也確乎是其最恰當的稱謂。

不難想見，精神垃圾的產生與一定社會風氣下的學術品德缺失有巨大干系，但根本原因似應歸于對理論文著本身缺乏相應的甄別規范。本文試圖對理論文著內涵、一般類型及其價值特性做出初步探析，并在此基礎上對理論性的含義進行新的探索。

二、關于理論文著的認識缺憾

在中國古代關于文章寫作的宏觀認識方面，有一定代表性的專門論述，當推墨子“有本之者，有原之者，有用之者”[5]，意即立言、著文要本于上古圣王，察于百姓耳目，用于國家民眾。其“察之”、“用之”的境界，至今仍然難以逾越，但過于迂腐的“本之”即便行文形式上在引用各種“語錄”、“指示”、“講話”作為指導方針，但思想上將其遵從為“凡是”的已經成為。

清人來裕恂《漢文典》中關于文章寫作的觀點，已經顯得更為現代、更為寬泛、更為深刻: “蓋文也者，有陶情淑性之功用，有移風易俗之功用，有愛國新民之功用者也”[6]。如果再補充思想創新方面的內容，則已經基本涵蓋了古今文章的精微要旨。

至于對純理論文著進行系統分析基本上源于現代。在“文章”理論有一定代表性的現代著述有趙建中編著的《文章體裁學》（南京大學出版社），張會恩、曾祥芹主編的《文章學教程》（上海出版社），夏紹臣著的《文章原理》（人民日報出版社）等書。在上述主要是就廣義的文章理論進行論述的書中，難得以“理論文著”為專門論題的，只有趙建中編著的《文章體裁學》。

按照《文章體裁學》的觀點，論著文體涉及“文學評論、報告文章、畢業論文、實驗性論文”[7]，并歸結了若干主要特征“論文專著要求對各自領域中的某些問題進行科學的和探討，其共有的主要特征是科學性、獨創性、系統性、專門性和客觀性”[8]。細究之下，上述觀點在邏輯劃分嚴謹性方面，明顯存在值得商榷的問題。如“畢業論文”完全可能是“文學評論”或者“實驗性論文”，“文學評論”也很難一概而論地標稱“科學性”[9]或者“客觀性”。

類似值得商榷的代表性觀點還有：

論文的共同特性有：探索性、論理性、鮮明性、科學性、實用性；[10]

論文類型“按任務和持點分：專題論文、綜述式論文、駁論式論文、工作研究式論文、雜文式論文、體會式論文、書信式論文、資料式論文、科普式論文、學年論文、學位論文、小品式論文、要論式論文、述評式論文、論證報告式論、散文式論文、故事式論文、對話式論文、日記式論文、“六性”式論文、科幻式論文、畢業論文、寓言式論文”；[11]

“論文‘六性’的內涵是什么呢？就是：創新性、理論性、可讀性、實用性、精粹性、科學性”。[12]

“學術論文有著自己特殊的寫作要求，這些要求表現在科學性、創見性和平易性這三個方面。”[13]

上述引文及同類論著，對理論文著的認識，除了在劃分、定性的邏輯性上存在明顯值得商榷之處，最根本的缺憾則是，這些認識基本上都屬于從外延層面對理論文著分類及其特點進行的論述。探求理論文著外延性正確認識固然是非常重要的，但僅偏重于外在形式的區別仍實現對其本質的深層認識。

三、理論文著內涵性辨析

考察各種理論文著的構成內容方面的屬性，可以將其概括為創新、補益兩大類。創新類，是指通過文本形式，在理論、方面提出全新或重要補充性觀點，包括新論創立、方略建言及實驗論析三種；補益類，是指通過文本形式，對既有理論、方法的觀點給出證明、駁斥、考證、評述、釋疑等，包括猜想證考、綜說辨疑及事理評鑒。[14]

1、新論創立

新論創立，是指在某一領域提出以一系列新的概念、原理為依托的理論、推測。根據提出新理論原創程度，新論創立存在三種情形：或者全新創立新的理論、推測；或者對已經存在的理論、推測，提出實質性變更加以補充、完善，但仍然屬于原有理論框架；或者對業已存在的理論、推測，重新組合、歸納而獲得實質性差異的理論價值。

第一種情形的例子，在“地心”說理論一統天下的年代，哥白尼系統地提出“日心”理論，全面改觀了人類對宇宙世界的認識；在牛頓的“絕對時空”力學理論一統天下的年代，愛因斯坦提出“相對論”理論，全面改觀了人類對物理世界的認識。

第二種情形的例子，“克羅齊（B.Croce 1866-1952）不僅時意大利新黑格爾主義的首要代表，也是本世紀以來西方影響最大的家之一”[15]，他的“主觀唯心主義的歷史觀不僅與唯物史觀根本對立，也和黑格爾的歷史觀有很大差異”，但他“并不是否定黑格爾的客觀唯心主義，而是指責黑格爾的容忍歷史規律的存在”[16]。

第三種情形的例子，馬克思批判地吸取了黑格爾辯證法中的“合理內核”，拋棄了其唯心主義的外殼；批判地吸取了費爾巴哈唯物主義中的“基本內核”，拋棄了它的形而上學和唯心主義的宗教倫理雜質，創立了和過去一切哲學在性質上有根本區別的辯證唯物主義和歷史唯物主義。

鑒于創立理論過程的歷史繼承性，有時三種情形難以明確劃分。盡管提出純粹原創的理論固然富含獨創精神，但補充、完善乃至重新組合而獲得新的內涵頁同樣功不可沒。

2、方略建言

方略建言，是指針對理論、實踐活動存在的欠缺、謬誤提出新的運作模式、途徑、理念等理論策略指導性方式、方法。這里的方略建言是狹義地作為理論文著性的，以著重于理論闡述，而非技術指導為要義的。純技術指導性文章、著作，相當于說明書的功能，算不得真正意義上的理論文著，如《電影演員表演入門》、《街舞基本技巧》一類書籍。而理論闡述性文著，更側重于在思想意識層面進行引導、分析，如《論電影演員的修養》、《論街舞文化》等等。

一如哲學意義上的世界觀與方法論存在相互融合難分涇渭的現象，一般理論、技術方法以及理論文著、純技術文章、書籍有時也難以完全區別。

3、實驗論析

篇（8）

中國的生態哲學從環境倫理學研究開始。環境倫理學概念首次出現在1980年《現代生態學中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環境倫理學的首創者之一，于1991年6月出版《生態哲學》一書，提出了生態哲學的理念，填補了我國生態哲學研究的空白。生態哲學作為一種新的哲學轉向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態哲學歷經幾十年的發展正在走向成熟。它從生態倫理學的發展階段展開，歷經自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態思想研究，直至今天生態哲學正在走向全面發展。

一、生態倫理發展階段

西方發起的環境保護運動和“”結束后，一些學者很快從“”中走出來，此時，中國的生態哲學研究也開始從環境倫理學涉及。在研究過程中它把握了西方環境倫理學理論及思想，闡釋了生態倫理內涵，也形成了富有特色的研究基礎，產生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環境倫理學重要的認識內容。

中國的生態哲學與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態哲學就是從自然辯證法中發展出來的，人與自然的關系、自然觀就是它的根。自然辯證法學科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學？人們為什么要研究它？》，1981年第3期發表了唐以劍的論文《人類生態學――環境科學研究的核心》。于光遠在1991年7月發表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學上的自然觀的研究，更是生態哲學的基礎，是關于自然的哲學。今天幾乎絕大多數研究生態哲學的學者都出身于自然辯證法。生態哲學的研究成果有相當多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學技術哲學研究》（即原來的《科學技術辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關系不僅屬于哲學的基本問題之一，也是生態哲學貫穿始終的基本問題，中國的生態哲學也從人與自然的關系開始。1980年，余謀昌把環境倫理概念介紹到國內， 1986年發表了《關于人地關系的討論》，認為遠古時代人類社會生產水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術革命以后，機器技術體系裝備的生產力高速發展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰勝自然的觀念。1988年2月其發表的《生態學中的主體與客體》一文將人與自然的關系和社會與自然的關系作為生態哲學中的主客體來研究，這是當代重要的全球性問題。2一方面人作用于環境，另一方面環境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關系。此時的學者們已經將目光集中在人與自然關系的討論中，這是評判問題的依據所在。正如余謀昌在《生態倫理學的基本原則》一文中所說，生態哲學以人與自然關系為基本問題，它區別于人與自然二元分離和對立的傳統哲學，是關于人與自然和諧發展的哲學。3

人與自然的關系延伸進入倫理學研究領域，生態哲學就從環境倫理學發展起來。源于20世紀末西方的環境保護運動使得環境倫理學很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態哲學，其發展主要集中在對西方環境倫理學的學習和跟蹤。中國生態哲學開始研究西方環境倫理學的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關系，研究生態倫理學問題。1991年葉平發表了《人與自然：西方生態倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態倫理學創立經過了孕育、創立和發展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態倫理學的基本原則，他認為生態倫理學把倫理學知識領域從人與人的關系擴大到人與自然的關系，道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5

在中國的生態哲學發展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環境倫理上的激烈爭論。孫道進認為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經濟目的，人類掠奪自然從而產生環境問題，這促使環境倫理學重新思考自然的價值、自然權利等問題以及人與自然的關系的真正本質。楊克儉在《生態環境危機與人類角色轉換》一文中指出，日益嚴重的生態環境危機已經成為制約經濟發展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認識人類在自然界的地位和作用，實現人與自然共同體的和諧共存、共同發展。2隨后余謀昌于1994年發表《走出人類中心主義》一文，引發了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應該走出人類中心主義。這是現實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應該是世界的統治者，而應該是看護者。

對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發表后的第二年，《自然辯證法研究》發表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統一，自然的利益體現為人的利益時才有意義。要解決目前的環境危機問題，人類必須盡快超越目前的發展階段，使人類文明持續不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認為人類中心主義非但不應該走出，而且應當走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產物，人類中心主義是人類主體發展到一定階段的必然產物，使人類體現或實現了價值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學觀念還是一種傳統文化精神？》并明確提出，現代人類中心主義應該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關系，除了走進現代人類中心主義，別無選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導致的爭論，使得自然價值問題成為環境倫理學的一個焦點。自然價值不僅關系到人如何看自然，更涉及自然的權利，與人的行動相關。自然價值、自然權利是生態哲學在環境倫理上不或可缺的內容。

首先討論的焦點集中在自然是否存在內在價值。環境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態價值。1995年葉平的《人與自然：生態倫理學的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內在價值、固有價值和生態系統的價值。人類應該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認為自然不僅有內在價值還具有創造性和維持性，不斷建造和優化自己生存及發展的條件，并維持著穩定的生態系統。2自然的內在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內在于自然之中，是自然千百萬年發生、發展、進化的產物，人類的價值也只是自然所產生的千百萬種價值之一，服從于自然生態系統的整體價值。自然是內在價值、工具價值、系統價值的統一。3

其次，自然的內在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經存在其自身的價值。《自然的價值與自然的本質》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為，所謂“價值”，實質上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內在價值，認為自然主義對于自然內在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為，自然不僅具有外在價值還具有內在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內在價值都共處于地球生態系統之中，體現了它們的統一性。6自然擁有內在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當然也能有價值。承認自然的內在價值并不否認人的內在價值，在生態系統共同體內，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內在價值。7

然后，就是對于自然權利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎上提出了自然權利。1999年納什的《大自然的權利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權利，并且對它賦予道德關懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權利。12001年《自然權利論――環境倫理學的理論基礎》發表，文章闡明自然的權利是將權利擴展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內的整個自然界。人所具有的內在價值賦予人權利，同理，自然龐大內在價值也賦予自然相應的權利。2鄭慧子在1999年發表的《人對自然有必然的倫理關系》一文中認為，人首先是存在于地球表面系統內的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構成的區域當中，人類應該承擔起責任和義務去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關系是個不爭的事實。

二、從自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判

2000年之前，中國的生態哲學主要從人工自然的角度研究人與自然的關系、研究自然觀，2000年之后轉向從技術異化的批判角度研究人與自然的關系以及自然觀。人與自然的關系貫穿于生態哲學研究始終，人通過技術與自然建立聯系，技術的不斷發展引起學者對人工自然的哲學研究。1993年發表的《由自然哲學到人工自然哲學》認為，自然哲學的研究需要從自然擴展到人，人的活動所產生的產品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產品對人類的反作用等等都應該擴展為研究內容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質聯系，有助于我們更好地實現生產模式的轉軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現代社會發展》指出，人類社會在自然之中發展，自然的發展是其前提，人工自然觀首先必須體現生態文明，這是人類的精神對自然的生態把握，把人類意識融入宏大的自然生態系統中。6

從自然哲學維度入手研究生態哲學，是從生態自然觀研究開始的。生態自然觀更是中國生態哲學研究不可缺少的。肖玲在1997年發表的《從人工自然觀到生態自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關系的基本考量，也是人類自身成熟狀態的重要標志。自然發展過程與自然觀演變進程（天然自然觀――人工自然觀――生態自然觀）相吻合，生態自然觀產生具有歷史必然性和現實合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現代自然觀與可持續發展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應該自認為是大自然的統治者。作為自然生態系統中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發展科學技術利用、控制、改造自然。不應該因為科學技術的局限性對發展科學技術沒有信心，也不應該弱化甚至放棄科學技術，只靠倫理信念規范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學技術，人與自然的協調可持續發展也需要科學技術。1

科學技術是科學技術哲學的研究對象，針對科學技術所產生的問題，分析人類利用技術對自然產生的影響，是從技術哲學維度入手研究生態哲學中的自然觀問題。2001年發表的論文《自然中的技術異化》是從批判的角度分析技術對自然產生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續。自然中的技術異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態系統，由于技術進步的控制和干預，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進程。技術的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎。技術越發展越顯現出技術異化現象。2《從哲學視角審視人工自然》一文指出，技術的進步促進人工自然的產生和發展，對人類的進步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導致異化的因素。3

對技術異化的克服就是要把技術放置于生態之中，并以生態的形式展現出來，那么技術就可以是天使。論文《生態技術――技術可以是天使》（2005年）認為，生態紀的技術就意味著那些增強“生命之家”的創新。技術是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術也帶來危機，它產生了環境污染、生態災難、物種滅絕，以至于我們現在的新生代正在走向終結。然而，終結也是新生的契機，新生代的終結意味著生態紀元的開始。4也就是說先進技術必須與生態的技術相一致，這也是技術的天使本性決定的，技術可以是天使。

把技術放到生態之中克服技術異化，是建立在生態世界觀和價值觀基礎上的現實行動，隨著生態哲學的發展，中國學者把世界觀和價值觀聯系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認為回答自然價值問題的理論根據是自然觀。關于自然價值和自然權利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態整體思想之中。1可見，中國學者們不再糾結于人與自然的抽象對立，而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態整體主義的視野下去理解自然的價值問題。

三、人類歷史思維進程中的生態思想研究

2010年以后，中國學者開始研究西方哲學歷史中的生態哲學思想，再加上對中國傳統哲學生態思想所做的挖掘，中國的生態哲學在哲學的歷史思維中研究生態思想的歷程，從思維的層面豐富了生態哲學的研究。在人類的思維歷史中，生態思想的發展是持續的，期間有過反復、曲折。生態哲學有價值觀維度的研究，也就是生態倫理學或環境倫理學；有本體論維度的研究，也就是生態自然觀；在哲學思維歷史進程中研究生態思想，就是思維層面的生態哲學研究，這相當于認識論維度的生態哲學研究。

中國傳統哲學中所蘊含的生態思想一直都是中國學者的研究內容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發表了周昌忠的論文《中國傳統哲學天人關系理論的環境哲學意義》，1997年第4期發表了胡化凱的論文《感應論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統哲學中的自然觀以及人與自然關系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。

生態思想在西方哲學思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發表的論文《哲學歷程中的生態思想軌跡――從古希臘到科學革命》，這是生態哲學研究深入人類思維領域，在哲學的歷史進程中研究生態思想。論文聚焦于每一時代哲學所關注的主題，不同時代有不同的主題，這體現為哲學的外在轉向。文章指出，哲學史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態性思想，但是對思維的抽象強調切斷人和自然的有機聯系，將哲學引向了中世紀的宗教。哲學背離自然、背離人，以神的唯一創造性代替自然的內在創造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態關系。科學革命之后，伴隨著牛頓力學而強大起來的科學，以機械自然觀解構了自然生態，終結了生態思想。文藝復興對人的理性與思維的張揚片面強調意識、思維、理性，徹底終結了哲學中生態思想發展之路。2

被機械自然觀終結的生態思想如何回歸人類思維歷程，中國學者做了卓有成效的研究。2011年《哲學歷程中的生態思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對生態思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質疑和反思，使生態思想得以呈現，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質基礎的存在。 12012年羅久發表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質的二元論，謝林發展了一種有機自然的理論，認為自然并不是完全受制于因果規律的客觀對象，其本質上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機的整體。2

哲學所關注的主題體現為哲學的外在展現，哲學的發展還有其內在的邏輯，從哲學的內在邏輯入手研究生態哲學是純粹的思維向度的研究。2012年發表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文，詳盡闡釋了生態思想如何從達爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態哲學思想如何從達爾文的進化論經過創造進化論、突創進化論，最終到懷特海的有機體哲學這一發生、發展并形成的過程。32012年發表的論文《關系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學思維的歷史中，從哲學的內在邏輯發展中揭示生態哲學的出現是哲學發展的歷史必然。探討哲學內在邏輯的演變歷程也是生態哲學的研究任務。古希臘哲學是哲學的邏輯起點，對物質世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關系是普遍存在的”關系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態哲學提倡關系、過程，強調整體和有機。這是從哲學的內在邏輯來解析哲學的發展歷程，分析思維整體中的生態哲學思想，更是生態哲學得以完善的標志。4

四、生態共同體：生態哲學對走向生態紀元的追求

從中國學者對生態哲學在不同時代不同看法可以體會出生態哲學本身的發展。《自然辯證法研究》2000年第6期發表了《中國環境倫理學研究進展》一文，從論文的題目可以看出，當時的生態哲學就被看作是環境倫理學。作者李壽德肯定了中國學者在環境倫理學領域所做出的成就。而佘正榮2006年認為，在生態倫理學這門重大新興學科的開創過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態哲學發展的多元性。2007年張豈之《關于環境哲學的幾點思考》，他指出，環境哲學的目的是要探討伴隨環境危機而產生的哲學問題，它們主要涉及人和自然之間關系的各類問題。環境哲學必定需要研究環境倫理問題。當前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學者已經意識到生態哲學面對的問題就是哲學本身面對的問題，哲學的主題要轉向關注“如何做”。2012年劉福森發表的論文《生態哲學研究必須超越的幾個基本哲學觀念》指出，任何哲學都只屬于自己時代的“特殊哲學”，生態哲學就是被“把握在思想中的”生態文明，是按照生態文明的價值與邏輯所構思起來的新時代的哲學。12015年發表了論文《生態哲學之解讀》，作者直接闡明生態哲學就是哲學本身，是今天的時代哲學。如何行動成為哲學關注的主題。生態哲學就是哲學轉向行動，是行動的哲學。生態哲學就是哲學本身的發展，那么生態哲學的構成就要有生態本體論、生態認識論以及生態倫理學。2

由于全球生態危機的現實，生態哲學揭示其深層根源并批判現代性所存在的問題也是中國學者所研究的內容。2008年發表的論文《生態學批評中的理想人格――“生態人”之分析》指出，生態學的批評使人類中心主義思維破產，以具有關系性思維和博愛情懷的“生態人”批判獨斷的理性人。3盧風在《整體主義環境哲學對現代性的挑戰》一文中，以生態哲學的關系及整體理論分析批判了現代性哲學所存在的問題。他的研究解構了現代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰獨斷的理性主義。他提出，唯當徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統一論時，我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當前嚴重的環境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰現代性哲學所存在的問題，研究人類如何生存，如何發展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態文化，研究關愛生命、保護環境，研究生態智慧。

篇（9）

近年來，英國博士生教育發展的一個顯著特點是新的博士生教育項目的產生與發展。受美國博士生教育的影響，為應對知識經濟、市場競爭等提出的新挑戰，彌補傳統哲學博士職業技能培訓的缺失，英國博士生教育在傳統哲學博士的基礎上，先后衍生了專業博士（Professional Doctorate）、課程博士（Taught Doctorate）、論著哲學博士（PhD by Published Work）、實踐博士（Practice-Based Doctorate）、新制博士（New Route PhD）等類型，培養目標從單一的以學術為業走向職業分化。本文以英國頗具特色且不斷發展壯大的新制博士生教育為研究對象，介紹其產生背景、培養目標、開設學校和專業，并從入學標準、課程設置和導師指導三方面分析其人才培養特點，以為我國博士生教育的發展和改革提供啟示。

一、新制博士生教育的產生

20世紀90年代，英國傳統哲學博士生教育受到多方面的挑戰：一是哲學博士學位的實用性受到了質疑，雇主們認為博士畢業生并未具備長期職業生涯發展所需的技能；二是20世紀80年代和90年代英國大學面臨的財政困難及隨之發生的大學教職崗位的縮減，導致博士畢業生獲得學術職業的機會減少；三是哲學博士的畢業率常令人不滿意，導致人們對哲學博士學位的培養模式和目的進行重新思考；四是針對新興學科，尤其是專業領域，傳統哲學博士并不適用；五是非全日制學習的需求日益增加，要求博士生教育的培養模式更加靈活。1993年，英國政府在《實現我們的潛力：科學、工程和技術戰略》（Realising our Potential： A Strategy for Science， Engineering and Technology）白皮書中指出，博士生教育在公共財政經費中占有相當大的比例，應使對其的財政投入物有所值，不僅能滿足納稅人的利益，也能滿足博士生個人的發展需求。[1]

2000年，英格蘭高等教育撥款委員會（Higher Education Funding Council for England，HEFCE）總結了美國博士生教育的特點：一是豐富學生的學科知識，而不是局限于博士論文的狹窄領域；二是使學生具備重要的通用技能；三是開展團隊合作；四是定期開展正式評價；五是注重研究能力的培養；六是開展研究項目，進而在此基礎上完成學位論文。這與英國哲學博士聚焦于培養單純的學術職業所需要的學術研究能力形成強烈的對比。因此，英格蘭高等教育撥款委員會開始思考英國博士生教育的未來，建議重新定義博士生教育的學習課程、增加明確的培養內容、拓寬博士生的技能和知識領域。[2]

2001年，在英國政府、英格蘭高等教育撥款委員會和英國文化協會（British Council）的全力支持下，英國10所著名研究型大學發起了新制博士生教育項目。新制博士生教育符合英國高等教育質量保障局（Quality Assurance Agency，QAA）制定的博士生教育標準和原則。

新制博士與傳統哲學博士屬于同等學位，是一種教育選擇。新制博士生教育不是對傳統哲學博士生教育的取代，而是對傳統哲學博士生教育和專業博士生教育的繼承與揚棄，兼取兩者之長、避其所短。它保留了傳統哲學博士生教育注重學術研究能力和專業博士生教育強調職業技能培養的特點，通過增加通用技能和教學方法的培訓，克服了傳統哲學博士生教育因缺少職業技能培養和專業博士生教育因技能培訓過度專門化帶來的博士生就業的單一指向性，新制博士能勝任大學教學、企業管理、政府和公共服務等工作（如圖1）。

二、新制博士生教育的培養目標與開設專業

新制博士生教育是英國博士生教育應對市場化和國際化的產物，由英國頂尖研究型大學開設，涵蓋4大學科120多個不同專業，為博士畢業生提供了多元化的就業和職業發展選擇。

（一）培養目標

新制博士生教育以培養大學、企業、政府和公共服務機構等領域從事管理和應用性研究的創新人才為目標。它不僅適合致力于追求學術生涯的學生，而且適合意欲進入企業或工業領域發展的學生。新制博士生教育畢業生是獨立的研究者，具備相應的個人能力和可遷移技能：精深的專業知識，寬厚的學科知識，教學技能，團隊合作、問題解決和交流的技能，信息技術應用能力，表達能力，媒體的相關能力，商業方法和經營能力，知識產權意識和能力，技術轉移能力，創建衍生公司、高科技公司的能力等。[3]

（二）開設學校

就學生的研究經歷、授予學校的聲譽和學位的價值來說，新制博士生教育是英國提供優質教育的里程碑。新制博士生教育由英國頂尖研究型大學開設。2003年，開設學校擴展至34所頂尖研究型大學（見表1）。

（三）開設學科與專業

英國頂尖研究型大學的新制博士生教育開設學科包括藝術、人文、語言，經濟、社會科學，醫學，以及工程、科學和技術四大類，涉及120多個專業。其中，工程、科學和技術學科及其下設專業開設的新制博士教育項目最多，其次是經濟、社會科學和藝術、人文、語言學科及其下設專業（見表2）。

三、新制博士生教育的培養特點

新制博士生教育是英國的一項國家計劃，旨在使博士生具備大學、企業、政府和公共服務機構的領導者所應具備的各種能力和素養。為此，新制博士生教育提供了高質量的學習課程、實踐學習和高級研究經歷，在豐富學生的學科知識和提升其專業技能的同時，通過開展跨學科學習擴展學生在新的研究方向上的專業特長。具體來說，在入學標準、學制與課程設置、導師指導等人才培養過程方面，新制博士生教育具有以下特點。

（一）入學標準與傳統哲學博士相同

新制博士生教育為學生提供了一條獲得博士學位的“快速通道”，被授予榮譽學士學位的本科生即可攻讀新制博士生教育項目；對于取得碩士學位的學生來說，新制博士生教育將拓展和進一步發展他們的專業和可遷移的通用技能。

新制博士生與英國傳統哲學博士生的入學條件相同，主要包括學術水平和英語語言水平兩個方面。與哲學博士生教育一樣，所有學科和專業的新制博士生教育項目都面向英國和世界各地的學生開放，但目前，主要面向國際學生，為國際學生提供獲得博士學位的新路徑[4]，使其具備研究能力、其他技能和廣闊的學科知識。

（二）課程學習、專業技能培養和論文研究貫穿整個博士生教育階段

新制博士生教育是英國為應對迅速擴展的全球人才市場對博士畢業生知識和技能提出的新要求而產生的，以美國頂尖大學博士生教育為參考標準，學制為4年，將所學專業的正式課程學習、廣泛領域的研究和專業技能培養與具體的論文研究相結合。通常，課程學習占40%，專業技能培養與撰寫畢業論文占60%[5]。學士學位獲得者即可攻讀新制博士生教育項目，課程為相關專業的碩士課程；如果不撰寫博士論文，學生可完成要求較低的碩士論文，只取得碩士學位。

課程學習主要安排在第一年，其余三年的教學時間所占的比重逐年遞減；專業技能培養包括專門技能和可遷移的通用能力兩個方面，主要安排在第一年和第二年，但第三年和第四年也有所涉及；論文研究則貫穿新制博士生教育的全過程（見圖2）。可以發現，新制博士生教育的前期強調課程學習，隨著年級的增長，學生用于研究的時間逐漸增加，到第四年時，學生的絕大部分時間用于開展研究并撰寫學位論文[6]。新制博士生教育的培養模式類似于北美的博士生教育模式，但又不同于北美模式。它將課程學習貫穿于整個博士生階段，而不像北美模式那樣將課程學習全部安排在博士生教育的早期階段。[7]

如在布魯內爾大學，新制博士的學術研究要求與傳統哲學博士一樣，科研訓練貫穿博士生教育全過程。課程內容包括通用技能和特定學科的專業技能培養兩部分，共計120學分，課程學習主要在前3年開展，以為學生開展學術研究提供知識和能力基礎（見表3）。所有新制博士生都必須選修培養通用技能的五大課程模塊，專業技能培養的課程模塊則呈現出學科差異。

（三）個別指導與合作指導相結合的導師指導模式

新制博士生教育兼取了傳統哲學博士生教育“學徒制”個別指導和專業博士生教育合作指導的特點，在合作指導的基礎上保留了哲學博士“導師制”親密的師生指導關系，將一對一的學術指導與小組指導、講課和導師輔導相結合。在整個博士生培養期間，學校為新制博士候選人設立導師指導小組，為學生的研究項目提供建議，監督學生的學習進程和成績，定期提供建設性的反饋意見。博士學位論文答辯采用傳統的由內部和外部專家組成答辯小組的形式，學生進行口頭答辯方予通過。

在德比大學（University of Derby）的新制博士生教育項目中，學校為每位新制博士生配備兩位導師，一位為責任導師（Director of Studies），另一位為第二導師（Second Supervisor），兩位導師都在學生開展論文研究工作的過程中給予學術指導。兩位導師定期單獨或一起約見并指導學生，責任導師是博士候選人學術研究的首要責任人，負責監督學生課程學習和研究工作的進展，為學生提供積極的學術和生活幫助；第二導師通常負責對學生的學術研究提供補充性指導和幫助。[8]

在布魯內爾大學，每位新制博士生配有兩位學術導師（Academic Supervisor）和一位項目教練（Programme Coach），學術導師對學生的學術研究負主要責任，支持和監督學生學術研究工作的開展，項目教練與學術導師協商后，在整個博士生教育階段為新制博士生的課程學習和通用技能培養提供支持。具體來說，學術導師的職責是就研究的性質和預期目標、研究項目的計劃、文獻和資料來源、課程學習、必要的方法論、范式問題等對學生進行指導；通過定期的導師指導和研討會與學生經常聯系和開展討論；當學生有需要時，能及時約見或安排其他導師約見學生，提供建議和幫助；對學生的論文研究給予詳細的建議，使學生能在規定的時間內遞交學位論文；在合理的時間內對學生的論文研究提出建設性評論；根據學校規定，定期召開導師會議，組織學生在討論會或導師會議上匯報學習和研究情況；通過年度匯報，發現學生論文的問題與不足；為學生提供指導，使其順利通過論文答辯；對學生其他方面的發展提供建議與支持。項目教練的職責是鼓勵學生在整個博士生教育階段審查和反思自己的進步與個人發展；對學生提出的所有問題給予幫助，在研究過程中對學生的個人能力發展提供專業指導和幫助；幫助學生確定學習需求和探索解決方案；幫助學生理解新制博士生教育的獨特之處，鼓勵學生與學術導師開展建設性的合作，確定開展某一研究所需要的學習要求。[9]

篇（10）

20多年來，科學技術倫理學在中國經歷了從引進、萌生到發育、成長的過程，己經成為一門有較高關注度的“顯學”，但同時也提出了許多有待商討的問題。一般而言，有爭議、有不同見解有利于新興學科的發展。當前，為了推進科學技術倫理學的健康發展，應當積極開展科學技術倫理學的元研究，在一些有爭議的問題上進行有效的交流、對話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個基礎性問題陳述我們的一些粗淺看法。

 

一、科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學的關系

 

由對中國知網(cnki.net)中的《中國期刊全文數據庫》的搜索可知，“科學倫理學’|1]121、“技術倫理學”131、“科學技術倫理學”(含“科技倫理學”)141這三個術語，在期刊文章篇名中出現的時間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學術討論中，有學者提出，科學是價值中性的，不存在倫理問題，因此“科學倫理學”這個術語是不能成立的。還有的學者認為，以基礎學科為核心的“科學“其倫理性不足，探討其中的倫理問題似無必要”151，只能以“科學技術倫理學”之名進行相關的倫理學研究。

 

這里，涉及一個科學是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問題。如果我們認同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關系所應當遵循的道理和規則，那么科學活動也必然存在著日漸復雜且不可回避的倫理問題。很顯然，人們對“科學倫理”問題是不能視而不見的，科學倫理學作為一個研究領域或一門學科也有存在和發展的理由。

 

就研究內容而言，科學技術倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學技術整體的倫理問題作為研究對象;一是分析式研究，即分別以科學的倫理問題、技術的倫理問題作為研究對象。前者的研究成果集結為科學技術倫理學，后者的研究成果分別集結為科學倫理學、技術倫理學。

 

科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系，可以轉化為科學技術倫理、科學倫理、技術倫理三者的關系，甚至可以歸結為科學技術、科學、技術三者的關系。按通行的理解，科學技術與科學、技術之間存在著包容關系，科學技術倫理與科學倫理、技術倫理之間存在著包容關系，科學技術倫理學與科學倫理學、技術倫理學當然也應當存在著包容關系。因此，我們討論科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系問題，就可以轉化為重點討論科學倫理學與技術倫理學之間的關系問題。

 

1982年陳昌曙發表《科學與技術的差異和統一》161—文，對科學與技術的關系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國學者研究技術哲學的始點。此后，還有一些學者著文討論科學與技術的差異或區別問題171。通過20多年的思考和辨析，人們在科學與技術的關系上己經形成基本的共識，如在兩者的差異方面，都承認科學與技術是有著不同內涵的兩個范疇，分屬認識與經濟兩個領域，有認識自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實用性兩種評價標準，等等。既然科學與技術存在差異，當然就可以而且也應當分別進行研究，于是就分別形成了科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學等幾對既有聯系又有區別的學科。由于科學與技術還存在著不能絕然分隔的聯系，科學史與技術史便可以綜合成為一門學技術學，科學哲學與技術哲學便可以綜合成為一門科學技術哲學。科學技術史、科學技術學、科學技術哲學的存在，并不排除科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學的獨立發展。

 

同樣的道理，科學技術倫理學的發展也不應拒斥科學倫理學與技術倫理學的分立發展。在一定意義上也可以說，沒有科學倫理學、技術倫理學的發展就沒有科學技術倫理學的發展，科學技術倫理學只能與科學倫理學、技術倫理學攜手并進共同發展。一般而言，科學倫理學研究科學活動范圍內的各種倫理問題，技術倫理學研究技術活動范圍內的各種倫理問題。正如科學與技術不能完全相互替代、科學哲學與技術哲學不能完全相互替代一樣，科學倫理學與技術倫理學也是不能完全相互替代的。因為科學活動的倫理本質、道德關系、道德實踐、道德規范體系與技術活動的倫理本質、道德關系、道德實踐、道德規范體系還是有所不同的，對前者的專門研究是科學倫理學的使命，對后者的專門研究則是技術倫理學的任務。

 

科學倫理學與技術倫理學的關系，可以類比為兩個有部分面積重合的圓。科學倫理學與技術倫理學的研究內容有重合的部分，而且隨著社會的進步和科學技術的深化演進，這個重合的部分還有可能進一步擴大。但是，科學倫理學的圓心與技術倫理學的圓心卻是永遠不會重合的，因為作為科學倫理學研究對象的科學倫理與作為技術倫理學研究對象的技術倫理只可能出現部分重疊，亦即科學倫理學的基本問題、核心課題與技術倫理學的基本問題、核心課題永遠不會重合。

 

建立在科學倫理學、技術倫理學基礎上的科學技術倫理學，并不是科學倫理學與技術倫理學的簡單加和。

 

一方面，科學技術倫理學要包容科學倫理學、技術科學技術史科學學與技術學便可以綜合成為一門科倫理學的內容.當然也包容科學倫理學與技術倫理學的重疊部分;另一方面，科學技術倫理學還需要有一些超出科學倫理學、技術倫理學的“溢出性”研究內容，如科學技術視角的人與自然界的道德關系、科學技術進步與道德進步的互動機制、科學技術道德與社會道德的關系等。

 

二、科學技術倫理學的基礎性課題

 

2007年4月初，筆者對《中國期刊全文數據庫》收錄的1981~2006年的期刊進行檢索，共搜得以“科學技術倫理”(含“科學技術的倫理”、“科技倫理”)、“科學倫理”、“技術倫理”作為篇名關鍵詞的論文293篇。這些論文的內容，涉及科學技術倫理思想、科學技術倫理意識、科學技術倫理觀、科學技術倫理基本范疇、科學倫理精神、技術倫理原則、科學技術倫理與公共理性的關系、科學技術倫理與法的關系、科學技術倫理規范、科學技術倫理社會化、科學技術人員的倫理責任、科學技術人員倫理態度、科學技術倫理價值系統、科學技術倫理建構原則、科學技術倫理道德建設、工程技術倫理控制、生物技術倫理、企業信息技術倫理、科學技術倫理教育、科學技術倫理學元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國期刊全文數據庫》還搜得以“醫學倫理”作為篇名關鍵詞的論文199篇和以“醫學倫理學”作為篇名關鍵詞的論文455篇。這些論文的內容同上述論文的基本內容是大體對應的，主要涉及醫學倫理思想、醫學倫理意識、醫學倫理觀、醫學倫理原則、醫學倫理決策、醫學倫理模式、醫學倫理委員會、醫學倫理建設、醫學倫理(學)教育、醫學倫理學元研究等問題。

 

依據20多年來科學技術倫理學在中國的實際發展狀況，可以將其主要研究內容概括為如下八個基礎性課題。

 

—科學技術倫理思想的歷史發展。技術的產生先于科學，因此技術倫理思想比科學倫理思想有著更久遠的淵源。目前，學者們在中國科學技術倫理思想史和國外科學技術倫理思想史的研究方面，都不夠系統和全面。今后，我們既要對自古洎今的科學技術倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進的脈絡，又要對科學技術倫理思想做斷代性的局部剖析，準確把握每一個歷史時期科學技術倫理思想的基本特征，另外還需要對某些代表性人物和重要著述的科學技術倫理思想進行有深度的評述和解讀。

 

—科學技術倫理學的基本問題。多年以來，圍繞著倫理學的基本問題學者們提出了多種多樣的觀點:(1)道德與利益的關系問題;(2)善與惡的關系問題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關系問題(4)人的道德責任問題19;(5)道與德、義與利、群與己的關系問題10。在科學技術倫理學的基本問題上，同樣會有多種多樣的議論或聲音。科學技術指向人類對自然界的認識活動和改造活動，因此探討科學技術倫理學基本問題的根本意義，在于確認其研究基點或著力點，明晰人與自然界之間的倫理關系。

 

—科學技術倫理的主要范疇。科學技術倫理的主要范疇依附于倫理學的主要范疇，是倫理學主要范疇在科學技術領域的具體化、應用化。在科學技術倫理學中，對善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權利與義務、道義與利益、群體與個體、價值、責任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學技術領域的實踐。

 

—科學技術活動的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學技術項目的責任選擇、科學技術活動的道德進階、科學技術成果的價值評價的準則。科學技術活動的倫理原則，其實也是對科學技術活動的倫理要求。在近年的研究中，學者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則。科學技術活動到底應當確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關系，這些原則的內涵和實質是什么，諸如此類的問題都需要進行深入的研究。

 

—科學技術的倫理預見和倫理評價。科學技術的倫理預見，是指在科學技術項目的定向、選擇階段，人們對該項目實施后和完成后將對人類社會可能產生的各種后果所做出的推測。科學技術的倫理評價，是指人們運用某些倫理原則對科學技術活動過程、己經出現的科學技術成果所進行的價值判斷、責任判斷。今后需要研究的問題，包括倫理預見與科學技術決策的關系、倫理評價與倫理原則的關系、倫理預見與倫理評價的關系等。

 

—科學技術活動的倫理調節系統和調節機制。科學技術活動的倫理調節是對市場調節、政府調節的必要補充，目的在于對科學技術活動的倫理取向進行有效的誘導，調整或化解科學技術活動中的利益沖突。科學技術活動倫理調節系統的構成、調節對象、調節機制的形成條件和作用方式等，應當成為今后重點研究的問題。

 

篇（11）

一、“氣”的哲學邏輯演進

“氣”字早在甲骨文和金文中已經出現，許慎《說文解字》釋作“云氣”，西周之前，“氣”的涵義僅是指物質的概念，還不具備哲學意義，直到西周末年逐漸演變為具有形而上的意義的哲學概念了（劉兆彬：《古代“元氣論”哲學的邏輯演進》，《東岳論叢》雜志，2010年6月，第6期，第91頁）。后經先秦子學對其哲學內涵和外延的豐富和闡發，使“氣”的思想在中國傳統哲學中占有了重要的地位，逐漸成為解釋宇宙萬物根源及存在和發展的重要概念。

先秦時期道家正式把“氣”確立為調和并包融宇宙本體的“道”的氣化因素，用“氣”來解釋天地萬物混融統一的整體。兩漢時期經過《淮南子》、《皇帝內經》、王充《論衡》等的闡發，成為說明宇宙萬物及發展變化的哲學概念，并開始使用“元氣”這一哲學名詞。

由先秦經兩漢到魏晉南北朝，尤其是魏晉玄學對“氣”的完整內涵的發展，“氣”（或稱“元氣”）正式被認為是宇宙本體和宇宙萬物發展變化狀態的最高范疇。此時哲學范疇的“氣”逐漸轉化為美學的“氣”，對魏晉南北朝的文學藝術產生直接而深刻的影響。同樣也成為中國繪畫美學中審美觀照、審美創造和審美鑒賞等的重要理論原則之一，在這個過程中先秦哲學的“氣”體現為由形而上到形而下的內涵的演變。

二、魏晉南北朝文藝美學中的“氣”

東漢王充對“氣”的闡發最充分，最具代表性，他在《論衡》中有：“天地合氣，萬物自生”的論點，指出“元氣”是萬物的本體，天地萬物都是由“氣”這種元素構成。兩漢的“元氣論”接近宇宙論概念，即對宇宙萬物的發生、發展變化及規律的探討。而魏晉玄學偏重于對宇宙萬物的存在根據和根源的探討，接近于本體論概念，體現在嵇康、阮籍、張湛等人的經典論著當中。魏晉玄學是以復興道家、易傳并融合儒、釋思想為特征的社會思潮，這種思潮直接導致中國美學史上美學自覺時代的來臨。

魏晉玄學以“元氣”范疇指代“氣”的完整內涵，為了把握宇宙本體和宇宙萬物的發展變化，在當時的文藝理論中都把“氣”作為重要的概念和命題。例如，曹丕在《典論·論文》中有 “逸氣”、“文以氣為主”的說法；嵇康的《聲無哀樂論》中有“觀氣采色”、“導其神氣”的說法；而劉勰的《文心雕龍》、鐘嶸《詩品》中更有“寫氣圖貌”、“志氣符契”、“情與氣偕”、“骨氣奇高”等種種說法。書法領域有王羲之的論斷：“書之氣，必達乎道……”王羲之認為，書法藝術一旦表現了這種“元氣”，就可以達到“陽氣明則華壁立，陰氣太則風神生”的境界。這些文藝美學理論中“氣”的概念和命題正是在魏晉玄學“元氣”思想影響下提出來的。

可以說，哲學范疇的“氣”轉化為美學范疇的“氣”的概念，幾乎影響到魏晉南北朝包括文藝在內的所有審美領域。

三、魏晉南北朝繪畫美學中的“氣”

在魏晉南北朝之前，中國的繪畫理論極少，先秦諸子百家所談到的一些審美概念和范疇大都不是專指繪畫。到了魏晉南北朝時期，雖然政治混亂，社會動蕩，但時代精神卻是最富于智慧、最濃于熱情的一個時代（宗白華：《美學散步》，上海人民出版社，2008年版，第208頁）。正是在這樣的時代背景下，發展了魏晉玄學和開啟了中國文藝美學自覺的時代。

在魏晉南北朝繪畫美學中“氣”一般表現為“氣韻”、“氣力”、“壯氣”、“神氣”、“生氣”、“心氣”、“氣質”、“逸氣”等概念或說法。這些與“氣”相關的美學概念均與體現宇宙本體的“道”的哲學觀念有關，具有顯著的形而上的特征。例如謝赫“六法”中的“氣韻生動”；顧愷之“形神論”中的“神氣”；宗炳談審美愉悅的“摶氣如神”；王微《敘畫》中“氣”（太虛之體）的概念等等。

謝赫在《古畫品錄》中提出影響深遠的“六法”論，并把“氣韻生動”列為首要的繪畫創作和品評的藝術標準。謝赫是在先秦、兩漢及魏晉南北朝有關“氣”的思想基礎上確立“氣韻生動”的美學標準，同時把“氣”同人物畫的品評聯系起來，主張“畫家在表現人物對象時不應該停留在自然形體的描繪上，而要超越這種自然形體去表現一個人的‘神氣’（樊波：《中國書畫美學史綱》，吉林美術出版社。2006年版，第253頁）”。把“氣”的概念放在一個至關重要的位置，比“神”的概念更接近和通向宇宙本體的“道”。所以徐復觀認為：“至于氣韻之氣，謝赫又以“風骨”、“壯氣”稱之。乃是屬于作品的精神方面的……”（徐復觀：《中國藝術精神》，廣西師范大學出版社。2012年版，第124頁。）。謝赫這種不把描摹外在形體為重點，而以探求宇宙萬物的“道”為繪畫最高審美追求的美學理論，使中國繪畫美學自魏晉之后逐漸奠定了“氣韻生動”、“以形寫神”、“重神輕形”等繪畫審美原則。“中國古代畫家，即使是畫一塊石頭，一個草蟲，幾只水鳥，幾根竹子，都要表現整個宇宙的生氣，都要使畫面上流動宇宙的元氣……因為這個緣故，中國繪畫（中國藝術）比之西方繪畫（西方藝術）更富于哲學的意味。”（葉朗：《中國美學史大綱》，上海人民出版社。2001年版，第224頁。）

魏晉南北朝時期在繪畫實踐中闡發“氣”的理論的還有顧愷之、宗炳、王微等人的美學思想。魏晉玄學崇尚人物品藻，重視人物的精神氣質與外在形象的統一，顧愷之的“傳神寫照”和“以形寫神”等命題中的“神”即是藝術家在審美創造中對人物內在氣質和精神的追求。自顧愷之之后“傳神”的美學概念和氣韻相結合，成為評價和衡量中國繪畫藝術的一個重要審美標準。

宗炳的《畫山水序》是第一部關于山水畫審美的美學論著，宗炳在這部著作中提出“澄懷觀道”、“山水以形媚道”等美學命題。宗炳的美學思想與道家、玄學、佛學都有重要的思想聯系，他提出在審美觀照中要做到“凝氣怡身”的境界，“凝氣怡身”的“氣”是對老、莊的“抱一專氣”、“純氣之守”的“氣”的闡釋和發揮，也就是審美主體通過對自然山水的觀照、品鑒、意象創造，從而獲得審美愉悅。

山水畫家王微在其著作《敘畫》中提出“以一管之筆，擬太虛之體”的命題，王微是用“太虛之體”來說明和規定“道”，所謂“太虛之體”就是阮籍、嵇康等人所說的“混元一氣”、“元氣”。 王微認為在對山水畫的審美過程中一定要上升到對“氣”的觀照，即要求山水畫要體現天地萬物生生不息的氣化過程，要體現映含宇宙陰陽二氣的變化狀態。如果畫面具有了“氣”，就會造成畫面的律動和氣勢，自然山水具有這種律動和氣勢，山水畫的審美創造也應該如此。應該說宗炳和王薇對于山水畫“氣”的這種超越境界的美學追求“最早地構成了中國文人畫的基本精神內涵”（樊波：《中國書畫美學史綱》，吉林美術出版社。2006年版，第248頁）。