辯論的價值大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇辯論的價值范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

一

當(dāng)前，以晏智杰教授與衛(wèi)興華教授為代表的關(guān)于馬克思勞動價值論的爭論，具有已往爭論完全不同的性質(zhì)和特點，突出地表現(xiàn)在:(1)雙方爭論的焦點，已經(jīng)不在是勞動價值論的個別問題，而是其根本問題;(2)爭論的雙方，不再是共同承認(rèn)馬克思勞動價值論的基礎(chǔ)上展開的爭論，而是其中一方對馬克思勞動價值論的正確性、科學(xué)性提出質(zhì)疑，認(rèn)為應(yīng)該加以修改或突破而展開的爭論。

這場爭論主要集中在這樣一些問題上，誠如晏教授概括的:“你說需要根據(jù)實踐的發(fā)展重新認(rèn)識經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值概念，他說這同馬克思的勞動價值論的價值概念不相符合;你說價值源泉不僅有勞動，還有其他要素，他說這是馬克思早就批判過的觀點;你說生產(chǎn)要素價值論并不一定否認(rèn)剝削，他說這不可能，理由是:馬克思就是這樣批判薩伊三要素價值論和三為一體分配公式的;你說傳統(tǒng)的勞動價值論有歷史局限性，應(yīng)該對之有所突破和超越，他堅決反對，理由是:這樣做就是否定勞動價值論，就是反，……”晏教授用“你說，他說”的形式，概括了雙方爭論的一些主要問題。所說的“你說”的你，指的就是晏教授本人以及和他持有相同觀點的人，“他說”的他，指的就是衛(wèi)興華教授以及和他持有相同觀點的人。雙方爭論的這些主要問題，即從價值概念、創(chuàng)造價值的源泉，直到勞動價值論是否符合中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)改革的實踐等問題，涉及的都是馬克思勞動價值論的根本性和實質(zhì)性問題，即勞動價值論本身存亡筱關(guān)的問題，因而，引起人們的高度重視和注意。

在這場爭論中，晏教授表示出對馬克思勞動價值論及其經(jīng)濟(jì)學(xué)說的正確性和科學(xué)性的質(zhì)疑，明確表示，馬克思的勞動價值論及其經(jīng)濟(jì)學(xué)說不符合中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)改革實踐的要求，應(yīng)該修改和突破。如他所說:“其實我對勞動價值論的缺點和不足所做的說明都是一些盡人皆知的基本事實，例如，我指出了資本主義的歷史進(jìn)程已經(jīng)超出了馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)說的預(yù)見，因為按照馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)說，資本主義生產(chǎn)方式早就應(yīng)當(dāng)壽終正寢;又如我還指出了社會主義歷史進(jìn)程同樣超出了原來的預(yù)想，尤其是中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)改革的成功實踐，證明社會主義也可以搞市場經(jīng)濟(jì)是一個偉大的真理，而傳統(tǒng)觀念認(rèn)為社會主義同商品生產(chǎn)或市場經(jīng)濟(jì)是勢不兩立的，認(rèn)為計劃經(jīng)濟(jì)是社會主義的本質(zhì)特征。而我根據(jù)世界發(fā)展潮流提出了一系列新的科學(xué)論斷和重大決策，也難以從傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)得到理論的支撐，其間的距離和抵觸該是何等的巨大，對我們改革和發(fā)展的命運該是何等的關(guān)切。”.

在這里，我們不去對所謂“盡人皆知的基本事實”進(jìn)行是非的討論，也不想對“一系列新的科學(xué)論斷和重大決策”是否科學(xué)等而展開辯論。需要指出，引起人們關(guān)注的是:馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)說對“盡人皆知的基本事實”和晏教授提出的“一系列新的科學(xué)論斷和重大決策”，“從根本上來說是否定的”，如果不對這些否定，那它“就不是馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)了”。晏教授把市場經(jīng)濟(jì)改革的事實和理論與馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)說之間的對立、不相容等說得如此明白、透徹。這正表明晏教授已經(jīng)深刻地感到馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)說與中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)改革之間存在著極其深刻的難以彌和的對立和矛盾。

面對這一矛盾，晏教授試圖用修改、突破和超越馬克思勞動價值論及其經(jīng)濟(jì)學(xué)說的辦法，使之適應(yīng)社會主義市場經(jīng)濟(jì)改革的要求，提出:“傳統(tǒng)勞動價值論有歷史局限性，已經(jīng)不能完全適應(yīng)形勢發(fā)展的需要，應(yīng)該對之有所突破和超越……。” “哪怕是勞動價值論這樣的基本理論，在新形勢下甚至?xí)灰蠹右孕薷暮屯黄仆瑯硬豢杀苊??！策@樣說，也是這樣做的，他提出了一系列“新的科學(xué)論斷”，諸如“價值源泉不僅有勞動，還有其他要素”，“生產(chǎn)要素價值論并不一定否認(rèn)剝削”等等。然而，正是這些所謂“新的科學(xué)論斷”，在衛(wèi)興華教授等人看來，非但不是什么“新的科學(xué)論斷”，而且根本就不是什么科學(xué)論斷，是對馬克思勞動價值論及其經(jīng)濟(jì)學(xué)說的“丑化、窄化和矮化”，是對的背離和否定，故而加以反駁和批判，從而展開了這場意義重大的爭論。

這場爭論所反映的馬克思勞動價值論及其經(jīng)濟(jì)學(xué)說與社會主義市場經(jīng)濟(jì)改革之間的矛盾，在現(xiàn)實生活中，集中表現(xiàn)在這樣一個間題上，即社會主義公有制特別是全民所有制的條件下，能不能搞商品或市場經(jīng)濟(jì)?這是在改革之初就已經(jīng)提出來，但未能很好解決的老間題，現(xiàn)在又被重新提出來了。對于這個問題，馬克思勞動價值論及其經(jīng)濟(jì)學(xué)說的回答是，社會主義不但不能搞商品或市場經(jīng)濟(jì)，而且，還要消滅商品或市場經(jīng)濟(jì)。如恩格斯明確指出:“社會一旦占有生產(chǎn)資料，商品生產(chǎn)就會被消滅?！敝鲝埐猿稚鐣髁x進(jìn)行市場經(jīng)濟(jì)改革的人們則認(rèn)為，在社會主義公有制(包括全民所有制在內(nèi))的條件下，不但可以也應(yīng)該搞商品或市場經(jīng)濟(jì)，而且，還要大搞商品或市場經(jīng)濟(jì)。

這樣兩個鮮明而又對立的觀點通過勞動價值論的這場爭論充分地表現(xiàn)出來，一是要堅持并捍衛(wèi)馬克思勞動價值論及其經(jīng)濟(jì)學(xué)說，必然是反對社會主義走發(fā)展商品或市場經(jīng)濟(jì)改革之路。認(rèn)為馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)說對資本、對私營經(jīng)濟(jì)、對生產(chǎn)資料的私有制、對商品生產(chǎn)和市場經(jīng)濟(jì)，從根本上來說是否定的，否則就不是馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)了。反之，而要堅持走商品或市場經(jīng)濟(jì)改革之路，必然要提出修改、超越和突破馬克思勞動價值論及其經(jīng)濟(jì)學(xué)說。因為，改革的行為和理論都“難以從傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)得到理論的支撐……其間的距離和抵觸該是何等的巨大，對我們改革和發(fā)展的命運該是何等的關(guān)切?！?/p>

二

晏教授等人根據(jù)馬克思勞動價值論及其經(jīng)濟(jì)學(xué)說與中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)改革之間存在矛盾，并以此為由，提出修改、超越、突破馬克思勞動價值論及其經(jīng)濟(jì)學(xué)說，這種根據(jù)或理由是片面的，是站不住腳的。因為，人們同樣也可以根據(jù)社會主義市場經(jīng)濟(jì)改革不符合基本原理或不符合馬克思勞動價值論及其經(jīng)濟(jì)學(xué)說，來否定這種改革實踐。這兩種說法各執(zhí)一端，都存在一定的片面性，像這樣重大的間題，必須要有更充分的不容辯駁的事實，才能進(jìn)行說明。基于這種要求，像晏教授所指出的“中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)改革的成功實踐，證明了‘社會主義也可以搞市場經(jīng)濟(jì)’是一個偉大的真理”，可是，卻沒有說明“成功實踐”指的是什么?是指社會主義已經(jīng)成功地搞起或搞成了市場經(jīng)濟(jì)?還是指市場經(jīng)濟(jì)的建立與發(fā)展，成功地鞏固、發(fā)展、壯大了社會主義公有制經(jīng)濟(jì)，這是兩種不同的情況，不能混為一談。如果指的是前者，是不會有異議的，因為，社會主義完全可以把市場經(jīng)濟(jì)搞起來，而且，還會使它不斷完善、健全。然而，搞起來的市場經(jīng)濟(jì)是不是鞏固、發(fā)展、壯大了社會主義公有制經(jīng)濟(jì)，那就是另外一回事了。這方面需要用建立市場經(jīng)濟(jì)以后的社會主義公有制經(jīng)濟(jì)發(fā)展、變化的事實來說明。

關(guān)于這個間題，早在一百多年以前，恩格斯曾告誡過:“如果生產(chǎn)商品的社會把商品本身所固有的價值形式進(jìn)一步發(fā)展為貨幣形式，最先的和最重要的結(jié)果是商品經(jīng)濟(jì)的普遍化，于是商品形式和貨幣就侵人那些為自己生產(chǎn)而直接結(jié)合起來的社會組織的內(nèi)部經(jīng)濟(jì)生活中，它們逐一破壞這個社會組織的各個紐帶，最初，……貨幣使個人的耕種代替共同的耕種;后來，貨幣以最后的分割取消了還實行定期重分的耕地;最后，貨幣促成了遺留下來的公有森林和牧場的分配?！痹谶@里，恩格斯清楚地闡明了商品經(jīng)濟(jì)是怎樣一步一步地否定、瓦解公有制，使人們似乎有身臨其境目睹其過程之感，首先是商品經(jīng)濟(jì)的普遍化;然后，破壞為自己生產(chǎn)而結(jié)合起來的社會組織的各個紐帶。最初，使個人耕種代替共同耕種;后來，取消了定期重分耕地;最后，把剩下的一點公有部分也分了。

歷史的事實也充分地證明了商品經(jīng)濟(jì)必然否定、瓦解公有制。在原始社會末期，氏族公社之間發(fā)生了商品交換，這是商品經(jīng)濟(jì)的萌芽狀態(tài)。隨著商品交換的發(fā)展，逐漸滲透到公社內(nèi)部，其結(jié)果，不是鞏固、強(qiáng)化了原始社會的公有制，相反，加速了原始社會公有制的破壞和瓦解。當(dāng)然，商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展加速原始社會公有制的瓦解，促進(jìn)原始社會向奴隸社會的過渡，無疑是歷史的進(jìn)步。但是，如果不是從社會的進(jìn)步而是從商品經(jīng)濟(jì)與公有制二者之間的關(guān)系來考察，它也充分地說明商品經(jīng)濟(jì)與公有制二者之間是不相容的，是商品經(jīng)濟(jì)否定、瓦解公有制的歷史證明。

遺憾的是，現(xiàn)在有些人把原始社會末期出現(xiàn)商品經(jīng)濟(jì)和公有制并存這一事實，看作是商品經(jīng)濟(jì)與公有制二者之間不存在矛盾、可以相容的歷史證明。筆者認(rèn)為，這種看法欠妥。事情很清楚，假設(shè)二者之間不存在矛盾，能夠相容，那就一定會相得益彰，即商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，公有制也能得到強(qiáng)化和鞏固。然而，事實相反，商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，公有制卻逐漸地被削弱、瓦解?？梢?，把原始社會末期出現(xiàn)和存在的公社之間的商品交換作為商品經(jīng)濟(jì)與公有制之間沒有矛盾，可以相容的證明，是不科學(xué)的、不恰當(dāng)?shù)模菍v史事實的嚴(yán)重曲解。

三

中國改革實踐也在繼續(xù)證明發(fā)展商品或市場經(jīng)濟(jì)，必然削弱、否定、瓦解公有制。可以從以下幾個方面的事實加以說明。

一是全民所有制經(jīng)濟(jì)在數(shù)量上絕對地減少。改革以來，采取有償轉(zhuǎn)讓的形式，使相當(dāng)多的一部分小型國有企業(yè)轉(zhuǎn)為集體企業(yè)或私營企業(yè)，也有的國有企業(yè)被私人企業(yè)兼并，使全民所有制經(jīng)濟(jì)在數(shù)量上絕對地減少了。

二是全民所有制經(jīng)濟(jì)在相對地縮小。改革過程中，國家采取允許、鼓勵個體經(jīng)濟(jì)、私營經(jīng)濟(jì)、三資企業(yè)存在和發(fā)展的政策和措施。幾年來，它們發(fā)展很快，在個別地區(qū)還占有絕對優(yōu)勢。就全國來看，在數(shù)量、固定資產(chǎn)、商品零售額、上繳稅收等方面的比重也在迅速增加。以民營企業(yè)為主體的非公有經(jīng)濟(jì)部分對當(dāng)前經(jīng)濟(jì)總量的貢獻(xiàn)，已經(jīng)不是1/3了，而是超過了50%。據(jù)國家統(tǒng)計局的普查報告顯示，截止2001年年末，我國一共有法人單位510.7萬個，其中私營單位數(shù)量已占總數(shù)的43.7% ，首次超過國有企業(yè)數(shù)量。這一切表明全民所有制經(jīng)濟(jì)明顯地在相對縮小。

三是中、小型國有企業(yè)越來越被個人所控制。在實際存在的中、小型國有企業(yè)的改革中，廣泛推行著承包等形式的責(zé)任制。在這些責(zé)任制中，權(quán)力、責(zé)任和利益越來越集中在承包者個人或私人身上，他們有決定和左右企業(yè)和職工命運的權(quán)力，承包者越來越成為企業(yè)生產(chǎn).的組織者和支配者，同時，也更明顯地成了企業(yè)生產(chǎn)資料的支配者。在這種情況下，就有可能發(fā)生像恩格斯所指出的那種現(xiàn)象，即生產(chǎn)或生產(chǎn)資料的支配者，將成為企業(yè)“本身的主人”。隨著這種趨勢的進(jìn)一步加大，恩格斯所說的那種現(xiàn)象發(fā)生的可能性也并非不存在。

四是全民所有制企業(yè)在向私有制演變，這主要表現(xiàn)在全民所有制經(jīng)濟(jì)中，私人成分在不斷擴(kuò)大。如果說在承包等形式的責(zé)任制中，私人成分還沒有以它本來的面目直接地出現(xiàn)，那么，在改革進(jìn)一步深人并廣泛推行現(xiàn)代企業(yè)制度主要是股份制中，私人成分則以它本來的面目出現(xiàn)、存在和擴(kuò)大著。

就全民所有制企業(yè)來說，可能采取的股份制形式，不外有這樣三種基本形式:第一種基本形式，是全民所有制的各個企業(yè)通過互相參股或出資創(chuàng)辦的股份制企業(yè)。這種股份制形式能不能解決全民所有制產(chǎn)權(quán)不明確的問題呢?顯然是解決不了的。因為，構(gòu)成這種股份制的各個全民所有制企業(yè)本身的產(chǎn)權(quán)不明確，即資產(chǎn)、資金等產(chǎn)權(quán)都是不明確的。當(dāng)它們拿著自己握有的那部分產(chǎn)權(quán)不明確的資金去購買股票，即把產(chǎn)權(quán)不明確的資金換成了股票，那么，這些股票的產(chǎn)權(quán)是不是就明確呢?顯然，是不明確的。因為，這里改變的不是資金的產(chǎn)權(quán)，而是資金的存在形式，即把原來的貨幣形式變成了現(xiàn)在的股票形式。第二種基本形式，是全民所有制企業(yè)與其他公有制形式的企業(yè)通過購買對方股票或互相參股而組成的股份制形式。同樣的道理，全民所有制企業(yè)用來購買對方股票的資金，其產(chǎn)權(quán)是不明確的，現(xiàn)在換成股票了，其產(chǎn)權(quán)依然是不明確的。第三種基本形式，即全民所有制企業(yè)與其他各種不同的所有制經(jīng)濟(jì)共同建立的股份制經(jīng)濟(jì)。為了把問題說得更清楚，我們把其他各種所有制經(jīng)濟(jì)只用私有制經(jīng)濟(jì)來代表。即全民所有制大、中型企。

一是全民所有制經(jīng)濟(jì)在數(shù)量上絕對地減少。改革以來，采取有償轉(zhuǎn)讓的形式，使相當(dāng)多的一部分小型國有企業(yè)轉(zhuǎn)為集體企業(yè)或私營企業(yè)，也有的國有企業(yè)被私人企業(yè)兼并，使全民所有制經(jīng)濟(jì)在數(shù)量上絕對地減少了。

二是全民所有制經(jīng)濟(jì)在相對地縮小。改革過程中，國家采取允許、鼓勵個體經(jīng)濟(jì)、私營經(jīng)濟(jì)、三資企業(yè)存在和發(fā)展的政策和措施。幾年來，它們發(fā)展很快，在個別地區(qū)還占有絕對優(yōu)勢。就全國來看，在數(shù)量、固定資產(chǎn)、商品零售額、上繳稅收等方面的比重也在迅速增加。以民營企業(yè)為主體的非公有經(jīng)濟(jì)部分對當(dāng)前經(jīng)濟(jì)總量的貢獻(xiàn)，已經(jīng)不是1/3了，而是超過了50%。據(jù)國家統(tǒng)計局的普查報告顯示，截止2001年年末，我國一共有法人單位510.7萬個，其中私營單位數(shù)量已占總數(shù)的43.7% ，首次超過國有企業(yè)數(shù)量。這一切表明全民所有制經(jīng)濟(jì)明顯地在相對縮小。

三是中、小型國有企業(yè)越來越被個人所控制。在實際存在的中、小型國有企業(yè)的改革中，廣泛推行著承包等形式的責(zé)任制。在這些責(zé)任制中，權(quán)力、責(zé)任和利益越來越集中在承包者個人或私人身上，他們有決定和左右企業(yè)和職工命運的權(quán)力，承包者越來越成為企業(yè)生產(chǎn).的組織者和支配者，同時，也更明顯地成了企業(yè)生產(chǎn)資料的支配者。在這種情況下，就有可能發(fā)生像恩格斯所指出的那種現(xiàn)象，即生產(chǎn)或生產(chǎn)資料的支配者，將成為企業(yè)“本身的主人”。隨著這種趨勢的進(jìn)一步加大，恩格斯所說的那種現(xiàn)象發(fā)生的可能性也并非不存在。

四是全民所有制企業(yè)在向私有制演變，這主要表現(xiàn)在全民所有制經(jīng)濟(jì)中，私人成分在不斷擴(kuò)大。如果說在承包等形式的責(zé)任制中，私人成分還沒有以它本來的面目直接地出現(xiàn)，那么，在改革進(jìn)一步深人并廣泛推行現(xiàn)代企業(yè)制度主要是股份制中，私人成分則以它本來的面目出現(xiàn)、存在和擴(kuò)大著。

篇（2）

〔中圖分類號〕D08 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2013）03-0056-04

政治價值主要指人們對政治活動和政治現(xiàn)象作出的價值判斷，科學(xué)把握政治價值的辯證內(nèi)涵是研究政治價值的基本前提。從唯物論和辯證法的視角看，政治價值涵括了主體向度和實踐向度，是一個以政治主體為核心、以實踐為根源的包含事實與價值、是與應(yīng)該、主觀與客觀、主體與客體等多對矛盾（集中體現(xiàn)為政治主體間的價值關(guān)系）的綜合性概念?！? 〕它以政治主體的多維內(nèi)在尺度為核心，以客觀的政治實踐為基礎(chǔ)，以豐富的政治客體為來源，以主體與客體、主觀與客觀的對立統(tǒng)一為內(nèi)容，這決定了政治價值必然具有多方面的辯證內(nèi)涵。

一、實然性與應(yīng)然性的辯證統(tǒng)一

政治價值之所以產(chǎn)生，是因為在政治生活領(lǐng)域中的政治客體和政治主體間的相互作用，這種相互作用如果符合政治主體（個體主體、團(tuán)體主體、社會主體等）的生存、發(fā)展、和諧、幸福、自由等內(nèi)在尺度，那么它就是一種實然形態(tài)的政治價值。政治主體以其內(nèi)在尺度為標(biāo)準(zhǔn)對上述實然形態(tài)產(chǎn)生的主體意識和理想追求，就是應(yīng)然形態(tài)的政治價值。

政治價值的實然性是指政治價值現(xiàn)實和政治價值發(fā)展的客觀必然性。所謂政治價值現(xiàn)實是指在政治實踐基礎(chǔ)上政治主體之間和主客體之間的相互作用在特定政治主體身上的肯定性影響、在政治主體之間形成的客觀性價值關(guān)系及其變化發(fā)展的必然趨勢。前者表征政治主體內(nèi)在尺度的生存與發(fā)展的價值訴求的實現(xiàn)形態(tài)與物化形態(tài)，這種客觀肯定性影響的不斷增加將導(dǎo)致政治主體文明的不斷發(fā)展。后者是指政治主體間的價值關(guān)系變遷與發(fā)展的必然趨勢。政治價值表征著政治主體間的價值關(guān)系，這種價值關(guān)系不是凝固不變的，而是不斷發(fā)展變化的，其變遷與發(fā)展的物質(zhì)動力與根本原因是生產(chǎn)方式中人與人之間利益關(guān)系的變化發(fā)展。生產(chǎn)方式的新舊更替必然要求政治上層建筑重新構(gòu)筑政治主體間的價值關(guān)系以取代舊的政治主體間的價值關(guān)系。因此，生產(chǎn)方式變化發(fā)展的客觀必然性與發(fā)展規(guī)律使政治生活中的政治主體間的價值關(guān)系的變遷也遵循著一定的歷史必然性與發(fā)展規(guī)律。

政治價值的應(yīng)然性是指政治價值意識對經(jīng)驗現(xiàn)實政治社會進(jìn)行的價值追問和應(yīng)然性判斷，對現(xiàn)實政治生活正當(dāng)性與否進(jìn)行學(xué)理解析和理性評判 〔2 〕，以此為政治現(xiàn)實發(fā)展提供應(yīng)然的價值導(dǎo)向，為政治事務(wù)、政治活動、政治實踐提供好壞優(yōu)劣的價值判斷。通過應(yīng)然政治價值對政治生活實踐的評判，使政治主體明晰政治生活的善與惡，追尋契合自身內(nèi)在尺度的政治價值理想，從而把應(yīng)然政治價值當(dāng)作“準(zhǔn)繩，以用來測量我們有的東西與應(yīng)該有的東西之間的差距，或者作為一個標(biāo)桿，以指示方向和告訴我們?nèi)サ牡胤脚c應(yīng)該將去的地方之間的里程” 〔3 〕 （P18 ）。因此，政治價值理念和政治價值理想既是政治主體孜孜以求的價值追求，也是政治社會和政治實踐的價值判準(zhǔn)。

政治價值的實然性與應(yīng)然性既相對獨立、相互區(qū)別，又相互聯(lián)系、相互依賴，二者是辯證統(tǒng)一的。一方面，政治價值的實然性生發(fā)著政治價值的應(yīng)然性。應(yīng)然形態(tài)的政治價值不是先驗、前定、絕對的普遍道德律令，不是隨心所欲的主觀偏好、情感或理想，也不是從政治哲學(xué)家理性思維中推演出來的純主觀概念，而是根植于、來源于實然形態(tài)的政治價值。它是政治主體以其內(nèi)在尺度作為標(biāo)準(zhǔn)對實踐中產(chǎn)生的利益關(guān)系與價值關(guān)系的發(fā)展趨勢進(jìn)行觀照、反思、提煉而產(chǎn)生的主體價值意識，這種主體價值意識又必須不斷接受政治價值實踐的檢驗而得到修正與凝練。另一方面，應(yīng)然形態(tài)的政治價值引導(dǎo)著政治價值現(xiàn)實的發(fā)展。政治主體通過政治價值理念、政治價值判準(zhǔn)與政治價值理想不斷引導(dǎo)政治主體實然的政治實踐與政治發(fā)展，使一代又一代政治主體的價值訴求與價值理想不斷成為現(xiàn)實、嵌入現(xiàn)實。應(yīng)然政治價值的這種引導(dǎo)作用是政治主體立基于政治實踐，通過反思與批判政治現(xiàn)實、構(gòu)筑理想的政治主體間價值關(guān)系、變革政治體系的具體實踐來實現(xiàn)的。在這種政治實踐中，政治主體不斷創(chuàng)造新的政治現(xiàn)實，不斷把應(yīng)然政治設(shè)計變成實然政治現(xiàn)實，不斷在新的政治生活中生發(fā)出新的政治價值理想。由此，政治主體的生存與發(fā)展?fàn)顟B(tài)得到不斷提升，政治主體的內(nèi)在尺度不斷趨于進(jìn)步，政治社會不斷趨向文明。

認(rèn)為，實踐是應(yīng)然政治價值與實然政治價值辯證統(tǒng)一的中介、基礎(chǔ)與橋梁。通過政治實踐的中介與橋梁作用，政治價值就既具有歷史與現(xiàn)實的實然性，又具有反思現(xiàn)實、超越現(xiàn)實的應(yīng)然性。政治價值的應(yīng)然性與實然性、政治價值事實與政治價值意識在實踐的基礎(chǔ)上獲得了既相對獨立、相對區(qū)隔，又相互纏結(jié)、相互映襯的辯證統(tǒng)一。

二、主體尺度與客體內(nèi)容的辯證統(tǒng)一

政治價值是以政治主體的內(nèi)在尺度為核心的，同時，政治價值不能離開合乎政治主體內(nèi)在尺度的政治客體而存在。也就是說，政治價值是政治主體尺度與政治客體內(nèi)容的辯證統(tǒng)一體。

從政治價值的主體尺度來看，人是一切價值的主體、根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和歸宿，是一切價值的實現(xiàn)者和享有者，內(nèi)蘊(yùn)著政治人以自身為尺度對政治主體之間價值關(guān)系的理性反思與理想追求。政治主體是一種實踐存在物，也是一種具有主體意識自覺的精神存在物。政治主體在實踐基礎(chǔ)上對歷史的、現(xiàn)實的、理想的人與人的價值關(guān)系進(jìn)行反思與追問，從中發(fā)現(xiàn)某些關(guān)系契合其生存與發(fā)展的內(nèi)在尺度并對之具有肯定性效果與作用，而某些關(guān)系不符合其生存與發(fā)展的內(nèi)在尺度從而對之具有否定性效果與作用。在理性反思與理論概括之下，在實踐驗證與肯認(rèn)之下，契合其內(nèi)在尺度的一些價值關(guān)系被抽象、凝煉為政治主體之間的應(yīng)然價值關(guān)系與價值評判標(biāo)準(zhǔn)。

從政治價值的客體內(nèi)容來看，政治價值不僅不能離開合乎政治主體內(nèi)在尺度的客觀政治事物、政治關(guān)系與政治工具，而且還必須以之為政治價值產(chǎn)生、形成、發(fā)展的必備客體內(nèi)容。政治客體是政治主體內(nèi)在尺度在政治實踐活動中的對象化存在物。由于單子式的個體存在方式不能滿足人這個物種的生存與發(fā)展，人們必然要組成社會共同生產(chǎn)其所需要的物質(zhì)生活資料，必然要在實踐中形成客觀的人與人之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系并進(jìn)而形成人與人之間的價值關(guān)系（平等或等級、民主或?qū)Ｖ啤⒄x或不義、自由或束縛等）。也就是說，這種價值關(guān)系作為一種政治客體是政治主體內(nèi)在尺度的對象化。這種價值關(guān)系如果契合政治主體的內(nèi)在尺度，它就成為政治價值的客體內(nèi)容。為維護(hù)、調(diào)控社會實踐中人與人的利益關(guān)系與價值關(guān)系，社會在客觀上需要政治制度、政治權(quán)力、政治國家、政治組織、政治社團(tuán)等工具性政治客體。這些工具性政治客體如果合乎政治主體生存與發(fā)展的內(nèi)在尺度，它們也會成為政治價值的客體內(nèi)容。

在政治社會中，生存、發(fā)展、利益、幸福等目的性政治價值是政治主體人性存在的基本規(guī)定。這些目的性政治價值的存在、實現(xiàn)，既不能離開政治主體行為的實踐，也不能離開政治制度、政治權(quán)力、政治國家、政治組織的維護(hù)與保障。也就是說，政治價值不能離開政治制度、政治權(quán)力、政治國家、政治組織等這些政治客體。政治關(guān)系最主要的是政治生活中人與人之間的自由或不自由、民主或不民主、平等或不平等、正義或不正義的價值關(guān)系。這些價值關(guān)系以及維護(hù)與實現(xiàn)這些價值關(guān)系的政治制度、政治行為、政治權(quán)力、政治組織、政治國家等作為政治客體，如果契合政治主體生存與發(fā)展的內(nèi)在尺度，那么它們就是政治價值的客體內(nèi)容，反之，它們則成為政治主體所要改造的客體對象。

以上分析說明，政治價值不能缺失政治主體的內(nèi)在尺度，也不能缺失政治價值的客體內(nèi)容，因而政治價值具有主體尺度與客體內(nèi)容辯證統(tǒng)一的基本特性。政治價值的主體尺度和客體內(nèi)容既相互區(qū)別、相對獨立，又相互滲透、相互促進(jìn)。二者的辯證關(guān)系表明：政治價值主體內(nèi)在尺度作為政治社會與政治生活中人之為人的基本規(guī)定，是政治客體產(chǎn)生、形成、發(fā)展、消亡的基本尺度與衡量標(biāo)準(zhǔn)。一種政治客體只有合乎政治主體的內(nèi)在尺度，才具備對政治主體的肯定性價值，才能成為政治價值必備的客觀內(nèi)容，反之則成為政治主體所必須改造的客體對象。割裂政治價值的主體尺度和客體內(nèi)容的對立統(tǒng)一，片面強(qiáng)調(diào)政治價值的主體尺度，就會把政治價值普世化為抽象的永恒之物與神秘之物。反之，在政治生活中片面強(qiáng)調(diào)政治價值的客體內(nèi)容，這種政治生活就會成為缺失主體價值維度與人性維度的技術(shù)主義的工具政治。

三、特殊性與普遍性的辯證統(tǒng)一

具體的歷史的政治主體之存在有個體形態(tài)，也有團(tuán)體形態(tài)，更有社會形態(tài)。同樣，政治主體的內(nèi)在尺度也有個體尺度、團(tuán)體尺度與社會尺度。這決定了政治價值是特殊性和普遍性的辯證統(tǒng)一。

具體的社會歷史條件決定了具體的政治主體內(nèi)在尺度，后者規(guī)定的具體現(xiàn)實訴求和特定發(fā)展要求決定了政治價值的具體性與歷史性，即政治價值的特殊性。這種特殊性主要體現(xiàn)在：第一，政治價值有其特殊的存在形態(tài)。任何一個政治主體既是個體存在物，也是團(tuán)體存在物。當(dāng)特定歷史條件所規(guī)定的政治主體的個體形態(tài)生成、發(fā)展并成熟之時，政治主體就會產(chǎn)生如生存、發(fā)展、自由、幸福及其社會資格（人權(quán)）等個體性政治價值訴求。這些個體性政治價值是個體性政治主體存在的內(nèi)在尺度，缺失了這種尺度，就否定了個體性政治主體的存在。在特定歷史條件下，當(dāng)團(tuán)體形態(tài)的政治主體生成、發(fā)展并成熟之時，團(tuán)體政治主體就會選擇追求這樣的團(tuán)體性政治價值：社會穩(wěn)定、共同善、歷史傳統(tǒng)、良善生活、政治秩序、國家獨立、民族平等、集體人權(quán)等政治價值。團(tuán)體性政治價值是團(tuán)體主體內(nèi)在尺度的展現(xiàn)，沒有這種內(nèi)在尺度，就沒有團(tuán)體存在。因而團(tuán)體政治主體天然會追求選擇團(tuán)體性政治價值來評判政治社會，要求擺脫階級壓迫、霸權(quán)政治、殖民統(tǒng)治等團(tuán)體政治不正義現(xiàn)象。所有這些政治價值，都是政治價值的特殊存在形態(tài)。概言之，一種具體形態(tài)的政治價值之所以產(chǎn)生、存在，主要是特定社會經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系的必然發(fā)展所造就的特定政治主體存在的特殊的必然規(guī)定所使然。第二，政治價值有其特殊的實現(xiàn)路徑。任何一個政治主體都是處于一定歷史階段的具體政治實踐中的具體存在，都生活在由社會具體歷史條件與具體物質(zhì)條件所規(guī)定的具體時空與具體實踐生活中，政治主體也因此都必須經(jīng)歷一個產(chǎn)生、形成、發(fā)展與消亡的歷史過程。這決定了任何一種政治價值都既有其特殊的歷史規(guī)定，也有其具體的歷史的實踐時空。政治價值意識、理念與理想要轉(zhuǎn)變成為現(xiàn)實，成為客觀形態(tài)的政治價值，必然要在這個具體實踐時空所限定的范圍內(nèi)實現(xiàn)。人的政治實踐活動的展開受一定經(jīng)濟(jì)關(guān)系進(jìn)而受一定政治關(guān)系的制約，這些經(jīng)濟(jì)關(guān)系與政治關(guān)系的特殊內(nèi)容與具體發(fā)展必然使政治價值的實現(xiàn)具有其特殊路徑。而且，自人類進(jìn)入政治社會以來，不同個體政治主體皆以特殊的國家、民族、階級、階層這樣的團(tuán)體政治主體的形態(tài)存在。國家、民族、階級、階層等團(tuán)體主體有自己的既定歷史文化傳統(tǒng)和特定組織結(jié)構(gòu)形態(tài)，還有自己產(chǎn)生、形成、發(fā)展甚至消亡的獨特軌跡與歷史過程。這些決定了人們在不同的國家、民族、階級、階層這樣的政治共同體中實現(xiàn)自己的政治價值有其特定的實現(xiàn)路徑。

政治主體的社會本性決定了一種政治價值現(xiàn)象所依附的政治主體范圍的涵括性以及由此決定的政治主體的價值意識的共識性，即政治價值的普遍性。這種普遍性主要體現(xiàn)在：政治價值有其普遍的主體根源。第一，政治價值的普遍性根源于政治主體的社會實踐本質(zhì)以及由此生成的主體人性的社會性。人作為一個類存在物，在實踐中形成了不同于動物的人的類特性、類本質(zhì)與類生活，并在人的政治社會與政治生活中生成為政治主體的團(tuán)體性和團(tuán)體生活。這種團(tuán)體性和團(tuán)體生活實踐使政治主體一方面產(chǎn)生了相同或類似的政治價值訴求，另一方面也在不同程度上使這些政治價值在政治生活中得以實現(xiàn)，并且表現(xiàn)為政治現(xiàn)象、政治關(guān)系、政治行為對較大范圍內(nèi)政治主體或所有政治主體所產(chǎn)生的相同或類似的客觀肯定性價值。第二，政治價值有其普遍的主體共識。團(tuán)體政治主體和人類政治主體的存在決定了普遍政治主體和普遍政治價值的存在。人民大眾、最大多數(shù)人民就是一種普遍政治主體，無產(chǎn)階級這個政治主體相對個人和小團(tuán)體而言也是一種普遍政治主體。既然存在普遍政治主體，就有普遍政治價值和價值共識的存在。的政治解放、人類解放就是一種普遍性政治價值的言說。盡管這些普遍性的政治價值在理論上通過各種各樣的理論形式來論證、解釋、說明，在不同國家、民族、階級、階層、集團(tuán)中也具有不同的具體實現(xiàn)途徑，但是，我們并不能因此而否定普遍性政治價值的存在以及人類達(dá)成普遍性政治價值共識的可能性，當(dāng)然這種普遍性有程度和范圍大小的不同。

政治價值的普遍性與特殊性既相互區(qū)別、相對獨立，又相互聯(lián)系、相互滲透，形成一種對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。政治價值的普遍性是一個具有不同范圍層次的相對概念，我們前文所講的普遍性是相對于政治共同體的構(gòu)成要素而言的，比之更普遍的政治主體是人類政治主體。人類政治主體是由各種各樣的個體、團(tuán)體相互聯(lián)系、相互作用并承前啟后所構(gòu)成的。政治主體作為一種社會性存在，必然自覺或不自覺地追求那些體現(xiàn)自身歷史主體作用和反映歷史發(fā)展趨勢的社會性政治價值。從當(dāng)前現(xiàn)實來看，在經(jīng)濟(jì)全球化和世界一體化趨勢的作用下，人類政治主體已初露端倪，但在存在階級與剝削的歷史階段中，人類政治主體并未取得自覺而成熟的現(xiàn)實形態(tài)，人類政治價值理想也不存在對應(yīng)的現(xiàn)實形態(tài)。因此，最廣涵最普遍的人類政治價值還只是政治歷史發(fā)展的一個遙遠(yuǎn)的指向與理想。這說明，普遍性是相對的，而特殊性是絕對的。因此，脫離了具體歷史條件與具體實現(xiàn)路徑的所謂永恒的普世政治價值是不存在的、虛偽的，同時，脫離了普遍性共同體與社會生活的先驗的個體性政治價值也是不存在的。

四、沖突性與通約性的辯證統(tǒng)一

政治主體既是個體存在物，又是團(tuán)體和社會的存在物，多重主體的多重內(nèi)在尺度集于一個主體一身，使得其必然追求多重形態(tài)的政治價值，從而導(dǎo)致政治價值某種程度上的沖突性，也使多重政治價值之間存在著最低限度的一致性與通約性。同時，多重主體和多重內(nèi)在尺度存在的異質(zhì)性決定了不同政治價值之間具有某種程度的不可通約性甚至沖突性，而共同的團(tuán)體生活和社會生活也決定了多重主體及其內(nèi)在尺度也具有某種程度的一致性和通約性。因此，政治價值是沖突性和通約性的辯證統(tǒng)一。

政治價值的沖突性是指，由于不同主體價值訴求的異質(zhì)性和同一主體價值訴求的多樣性導(dǎo)致不同政治價值在特定社會條件下各有其特殊的內(nèi)在規(guī)定與根本性質(zhì)。它一方面是指政治價值在一定條件下的矛盾性。約翰·格雷指出：“有許多種善的生活，其中的一些無法進(jìn)行價值上的比較。在各種善的生活之間沒有誰更好也沒有誰更壞，它們并不具備同樣的價值，是不可通約的。” 〔4 〕 （P45 ）不可否認(rèn)，自由主義政治哲學(xué)家確實認(rèn)識到了政治價值的矛盾性，但不能更深一步去探究其產(chǎn)生的的物質(zhì)根源。認(rèn)為，政治價值體系中產(chǎn)生對抗性矛盾的物質(zhì)根源在于人與人之間經(jīng)濟(jì)關(guān)系方面對抗性的利益沖突。一旦人與人之間經(jīng)濟(jì)關(guān)系方面對抗性的利益沖突與矛盾得到根本解決，那么政治價值體系中產(chǎn)生的對抗性矛盾也能夠得到根本解決。當(dāng)然，政治價值之間的差別與特殊性會永遠(yuǎn)存在。另一方面是指政治價值在一定范圍內(nèi)的不可兼得性，即兩個或更多政治價值的訴求與滿足不可能完全同時實現(xiàn)。這種不可兼得性只存在于人類歷史發(fā)展的一定階段。如前所述，當(dāng)人類在經(jīng)濟(jì)關(guān)系上對抗性的矛盾與沖突得到根本解決之時，政治價值不可兼得性的特點將不復(fù)存在，但這是一個漫長的歷史發(fā)展過程。在存在階級對立與階級剝削的特定社會形態(tài)中，由于政治主體的對抗性矛盾的存在，對抗性或矛盾性的政治價值也會存在，這使一些政治價值的實現(xiàn)在特定歷史條件下具有不同程度的不可兼得性。例如，在歷史發(fā)展處于新舊交替的革命戰(zhàn)爭年代尤其是無產(chǎn)階級革命戰(zhàn)爭年代，先進(jìn)革命階級的個體成員毫不猶豫地放棄、犧牲自身的各種個人權(quán)利甚至生命等個體性政治價值，目標(biāo)是為了實現(xiàn)無產(chǎn)階級和人民大眾的根本利益、國家獨立、民族獨立等團(tuán)體性政治價值。

政治價值的通約性是指在一定程度上和一定范圍內(nèi)一種政治價值的訴求與實現(xiàn)可以導(dǎo)致另一種政治價值訴求得到滿足與實現(xiàn)，或者一種政治價值訴求及其實現(xiàn)可以為另一種政治價值訴求及其實現(xiàn)所替代。它一方面是指政治價值實現(xiàn)的條件性，即在一定程度上和一定范圍內(nèi)一種政治價值的訴求與實現(xiàn)可以為另一種政治價值訴求得到滿足與實現(xiàn)創(chuàng)造條件。比如政治秩序這一政治價值的實現(xiàn)可以為其他政治價值的實現(xiàn)提供前提條件與環(huán)境條件，如果沒有政治秩序，那么，政治自由、政治平等、政治民主、政治權(quán)利、良善政治共同體生活等這些政治價值的實現(xiàn)就無從談起。另一方面是指政治價值實現(xiàn)的連帶性，及在一定程度上和一定范圍內(nèi)一種政治價值的實現(xiàn)必然導(dǎo)致另一種政治價值在不同程度上得到實現(xiàn)。在政治價值系統(tǒng)中，如果目的層政治價值和規(guī)范層政治價值通過政治工具與政治形式得以實現(xiàn)，那么，政治工具與政治形式也因此成為符合政治主體內(nèi)在尺度的工具層政治價值，政治也就成為現(xiàn)實形態(tài)的善政。在規(guī)范層政治價值體系中，政治自由、政治民主、政治平等、政治正義等政治價值序列中，每一種政治價值的實現(xiàn)都將引起該序列中其他政治價值得到不同程度實現(xiàn)。在一種政治價值內(nèi)部，例如人權(quán)系列中，如果人的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)得到實現(xiàn)，那么人的尊嚴(yán)、安全、生命、幸福等也將在一定范圍、層次、程度上得到實現(xiàn)。

政治價值的沖突性和通約性是辯證統(tǒng)一的，不能割裂二者的關(guān)系而把通約性或沖突性絕對化。如果把政治價值的通約性絕對化就會把某些政治價值當(dāng)作一種放之四海而皆準(zhǔn)、垂之萬世而不移的永恒的普世之物，正如伯林所指出的那樣：“各種一元論宗教與政治意識形態(tài)的一個基本特征是，聲稱得救的道路只有一條，正確的生活方式只有一個，真正的價值結(jié)構(gòu)只有一個。正是這種主張，當(dāng)?shù)玫娇駸岬谋磉_(dá)時，導(dǎo)致原教旨主義、迫害與不寬容?！?〔5 〕 （P2 ）或者，如果把政治價值的沖突性絕對化，就會導(dǎo)致亨廷頓似的所謂“文明沖突論”。這種觀點認(rèn)為，國家之間、民族之間的政治戰(zhàn)爭之所以產(chǎn)生，原因就在于這些國家或民族奉行的是不可調(diào)和的絕對沖突的政治價值觀。

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〔2〕 王 巖.政治哲學(xué)論綱〔J〕.哲學(xué)研究，2006（1）.

篇（3）

盡管營銷觀念，自上世紀(jì)50年代中期基本定型以來，經(jīng)過了對社會、競爭、顧客、市場等導(dǎo)向要素的補(bǔ)充與強(qiáng)化，然而，卻忽視了長期以來商業(yè)現(xiàn)實中孜孜以求的價值內(nèi)涵。所以，有必要從價值角度對營銷觀念的構(gòu)成要素進(jìn)行全面地檢視與考察，以促進(jìn)價值營銷理論的成熟與完善。

市場要素的價值變革

顧客需要的價值變革

營銷觀念是建立在目標(biāo)顧客的需要、欲望及需求等基礎(chǔ)概念之上的。在窮根究底之下可以發(fā)現(xiàn)，這些基礎(chǔ)概念存在著兩極對立的缺陷。一極為，需要或欲望概念的寬泛。顧客需要或欲望究竟是什么呢？如果回答僅如“需要是人類的基本要求”、“欲望是當(dāng)人們趨向某些特定的目標(biāo)以獲得滿足時的需要”，是不能令人滿意的。因為，顧客的需要多種多樣，與現(xiàn)實商業(yè)世界中某個企業(yè)發(fā)生的關(guān)聯(lián)，并不是顧客需要的所有方面，而僅僅是其中的一個或幾個方面。其實，關(guān)聯(lián)的方面正是顧客與企業(yè)可能或者實際交換的價值所在。

另一極是，需求概念的狹隘。營銷觀念總是將需求指向于產(chǎn)品（或服務(wù)）。在早期，這一觀點是正確的，因為顧客需求的僅僅是產(chǎn)品本身，但是如果僅將其指向于產(chǎn)品，就會離顧客真實的需求越來越遠(yuǎn)。其實，顧客需求的從古至今就是價值，只不過其表現(xiàn)形式在過去僅僅是產(chǎn)品而已。此外，營銷觀念對顧客需求，過去強(qiáng)調(diào)的是滿足，后來兼顧到超越。事實上，超越即意味對顧客需求所指向的產(chǎn)品概念的突破。

所以，營銷觀念真正應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，對顧客所需所欲所求之價值的滿足。這樣就可回歸和凸現(xiàn)企業(yè)與顧客之間交換的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

競爭優(yōu)勢的價值變革

營銷觀念僅關(guān)注于顧客，這只是企業(yè)獲取成功的必要而非充分條件，因為日益激烈的競爭強(qiáng)化了顧客的選擇權(quán)。阿德科克等學(xué)者曾就此闡釋了競爭三角（由顧客、競爭、公司構(gòu)成）的論點，并認(rèn)為營銷者有必要同時關(guān)注顧客和競爭兩個方面。顯然，要確保企業(yè)成功，還必須顧及競爭。而競爭優(yōu)勢的確立不僅在于企業(yè)能夠為自身創(chuàng)造比競爭者更優(yōu)異的價值，而且最終決定于企業(yè)能夠比競爭者更有效地滿足顧客價值需要。所以，營銷觀念對競爭的注意應(yīng)該聚焦于價值優(yōu)勢層面。

企業(yè)內(nèi)部要素的價值變革

企業(yè)目標(biāo)的價值變革

企業(yè)根本目標(biāo)在于為股東賺錢，在于通過各種活動使外購的價值（原材料、半成品、成品或服務(wù)）增值并傳遞給顧客，這是企業(yè)之所以存在的基礎(chǔ)。然而，股東價值最大化，這一傳統(tǒng)的公司理念，卻受到了學(xué)者們的質(zhì)疑。達(dá)伊曾提出了“創(chuàng)造顧客價值仍然比為股東創(chuàng)造價值重要得多”的觀點。對此，韋伯斯特給予了支持，他在總結(jié)營銷觀念于上世紀(jì)70年代失敗之原因時說到“為股東創(chuàng)造價值乃是最高目標(biāo)的觀點盛行了幾十年之后，經(jīng)理們、咨詢顧問們和學(xué)院理論家們又回到顧客價值概念上來了?！笨梢?，企業(yè)目標(biāo)是為投資者（股東）創(chuàng)造價值，但必須以創(chuàng)造顧客價值為前提。

事實上，學(xué)者們對營銷觀念中企業(yè)目標(biāo)的關(guān)注已不限于股東價值與顧客價值，還延伸到其他利益相關(guān)者的價值方面。發(fā)軔于上世紀(jì)70年代的社會營銷觀念，也要求營銷者平衡企業(yè)、顧客和社會三方的利益，增加了對社會和道德因素的考慮?？铺乩仗岢龅恼w營銷觀念又?jǐn)U大了考慮的范圍，要求企業(yè)的營銷活動囊括構(gòu)成其內(nèi)、外部環(huán)境的所有重要行為者。不過，整體營銷觀念，由于其營銷對象以及與此相關(guān)的營銷主體過于寬泛，管理實施起來存在著極大的困難，在企業(yè)中大多都蛻變?yōu)閷χ匾袨槿后w的價值分配或利益保護(hù)的考慮。

看來，較為現(xiàn)實的考慮是營銷者將注意聚焦于更為關(guān)鍵的行為群體的價值方面。為此，科特和赫斯克特發(fā)現(xiàn)，最好的財務(wù)績效是由具有自己獨特文化的企業(yè)實現(xiàn)的，其前提是除了股東的價值以外，企業(yè)還必須充分考慮顧客和員工的價值。后來，赫斯克特等人又提出了以員工價值驅(qū)動導(dǎo)致顧客價值滿足、進(jìn)而實現(xiàn)股東價值的“利潤鏈”，進(jìn)一步印證了這一觀點。此外，卡普蘭等人也提出了類似的觀點。他們將其發(fā)明的“平衡計分卡”當(dāng)作考察價值創(chuàng)造與確定企業(yè)目標(biāo)的戰(zhàn)略方法，把企業(yè)目標(biāo)分解為財務(wù)、顧客、內(nèi)部業(yè)務(wù)流程、學(xué)習(xí)和成長等四組關(guān)鍵價值目標(biāo)。其中，“學(xué)習(xí)和成長”與員工價值相關(guān)。

總之，營銷觀念對企業(yè)范圍與目標(biāo)的界定，應(yīng)該引入對重要行為群體的價值考慮，至少且必須納入股東、顧客、員工等三方價值的內(nèi)涵。而且，鑒于企業(yè)就是人，也必須以員工價值驅(qū)動為著力點。

企業(yè)行為的價值變革

企業(yè)目標(biāo)是通過其行為來實現(xiàn)的，而行為的恰當(dāng)性則依賴于企業(yè)所認(rèn)同的經(jīng)營理念。誠然，營銷觀念是關(guān)于如何對待市場導(dǎo)向的一種經(jīng)營理念，不過，企業(yè)畢竟始終是一個完整的整體，只有當(dāng)其行為與觀念融為一體時，其目標(biāo)方能實現(xiàn)?？梢?，一種經(jīng)營理念作為普遍的指導(dǎo)原則，如若不能對企業(yè)行為方式的選擇與體現(xiàn)給予有效的指引，那么，該理念本身就必然會受到責(zé)難。

選擇與體現(xiàn)價值行為方式的觀點，可追溯到咨詢顧問波爾和嘉達(dá)開發(fā)了“價值傳遞順序”概念，即它由選擇價值、提供價值和交流價值等三個關(guān)鍵性步驟順序組成。他們認(rèn)為，“價值傳遞順序” 應(yīng)該首先指向顧客所需，應(yīng)該取代傳統(tǒng)的“制造產(chǎn)品”、“銷售產(chǎn)品”的物理運作順序，并強(qiáng)調(diào)，企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)需要從“商業(yè)是一套功能性的行為”的內(nèi)向型觀念，轉(zhuǎn)移到“商業(yè)是一種價值的傳遞方式”的外向型觀念。受此啟發(fā)，波特首創(chuàng)了價值鏈和價值系統(tǒng)概念，視企業(yè)為進(jìn)行設(shè)計、生產(chǎn)、營銷、研發(fā)、采購等等各種價值活動的集合，把由供應(yīng)商、企業(yè)自身、渠道和買方等各自的價值鏈所組成的價值系統(tǒng)，作為企業(yè)思考如何創(chuàng)造價值的起點。顯然，波特強(qiáng)調(diào)的是價值行為活動之間的關(guān)聯(lián)。咨詢顧問蘭寧等人支持了波特的觀點，也將“價值傳遞順序”改稱為“價值傳遞系統(tǒng)”。

與“價值傳遞系統(tǒng)”類似的，是伍德拉夫等人提出的“價值傳遞流程”。不過，他們強(qiáng)調(diào)的是，“價值傳遞流程”必須從“識別價值”開始，而且，應(yīng)對價值傳遞的實施情況進(jìn)行評估與監(jiān)控。而哈默和錢比也將業(yè)務(wù)流程看作是一組共同為顧客創(chuàng)造價值而又相互關(guān)聯(lián)的行為活動，并認(rèn)為，企業(yè)組織應(yīng)由職能型向流程型轉(zhuǎn)變?？铺乩談t將“價值傳遞系統(tǒng)”看成是營銷過程，把“選擇價值”視為戰(zhàn)略營銷，把“提供價值”及“溝通價值”看作戰(zhàn)術(shù)營銷。

綜上所述，營銷觀念的內(nèi)涵并非一成不變，無論其對市場所看重的，是顧客導(dǎo)向，還是競爭導(dǎo)向，或是顧客與競爭兩相平衡的市場導(dǎo)向；也不管其目標(biāo)確定所涉及的，是股東，還是顧客、員工，或是此外的其他利益相關(guān)者；更不論其行為被看作，是順序，還是系統(tǒng)，或是流程，都已經(jīng)共同與價值緊密相連。固然，企業(yè)采用由內(nèi)向外的傳統(tǒng)觀念，已不合時宜?？墒牵捎米酝庀騼?nèi)的營銷觀念，如果不能推陳出新而將價值要素拒之門外，同樣也不可取。

以往，學(xué)者們只是將價值視為配角，孤立地與營銷觀念的一個或兩個構(gòu)成要素相連。盡管這種只知其一、不及其余的價值主張具有局部與細(xì)節(jié)的合理性，但是，它已難于應(yīng)對當(dāng)今商業(yè)環(huán)境的復(fù)雜多變。對此，全局和整體的價值考慮成為當(dāng)勢所必然。價值必將作為主角而走向前臺，必將變革和主導(dǎo)營銷觀念及其所有構(gòu)成要素之間的互動與關(guān)聯(lián)。這樣，經(jīng)過價值變革的營銷觀念，或者說價值營銷觀念就是：企業(yè)成功的關(guān)鍵在于，通過員工價值的驅(qū)動，準(zhǔn)確識別和確定目標(biāo)顧客的價值需要和競爭價值來源，并能夠在有效地選擇、提供和溝通顧客價值的流程中，創(chuàng)造相對于競爭者的價值優(yōu)勢，以實現(xiàn)企業(yè)諸多價值目標(biāo)。

參考資料：

1.（美）菲利普?科特勒， 梅汝和 等譯，市場營銷管理，中國人民大學(xué)出版社，2001

篇（4）

二、勞動價值論

馬克思的勞動價值論認(rèn)為商品二重性是指商品具有使用價值和價值兩重屬性。商品是用來交換的勞動產(chǎn)品，具有使用價值和價值兩種屬性，商品是使用價值和價值的統(tǒng)一。商品的有用性，即能夠用來滿足人們某種需要的屬性，就是商品的使用價值。凝結(jié)在商品中的一般人類勞動就是商品的價值，各種商品的價值，只有量的差別，而無質(zhì)的不同。價值存在于商品體內(nèi)，是商品的社會屬性，體現(xiàn)著商品生產(chǎn)者相互交換勞動的社會關(guān)系。既然勞動價值論認(rèn)為資本不創(chuàng)造價值，那么就是無法解釋資本為什么會有平均利潤率。

三、邊際效用論與勞動價值論的統(tǒng)一性

奧地利學(xué)派的物品的效用可以與馬克思勞動價值論的使用價值對應(yīng)起來，稀缺性可以和價值對應(yīng)起來。一杯水對井邊的人而言，倒掉也毫不在乎，是因為井邊的人取這杯水花費勞動很少，其實這杯水也是有價值的，只是很小，其價值被人忽視了而已。對沙漠旅行者而言，價值大事因為水壺中剩下的最后一杯水花費的勞動多。現(xiàn)實中有時沙漠旅行者可能愿意花出運送這杯水10倍甚至100倍價值的價格獲得這杯水。這與勞動價值論也不矛盾，因為商品的價格由供求關(guān)系決定，如果在沙漠之中建立一個基地，用于接待旅行者，那么那杯水的價格從長期來說就會等于運送這杯水的勞動價值。

四、共贏經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動價值論

奧地利學(xué)派的邊際效用論比馬克思勞動價值論適用范圍更加廣泛一些，馬克思的勞動價值論更加能夠揭示價值的實質(zhì)。因為現(xiàn)實之中有很多自然資源存在稀缺性，自然資源稀缺性使價值規(guī)律和資本平均利潤率都失去了作用。比如中國的煤炭、石油產(chǎn)品的價值長期高于價值，煤炭采掘業(yè)、石化行業(yè)利潤長期高于社會資本平均利潤率。還有壟斷也使商品價格長期高于價值。運用馬克思的勞動價值論能夠更加直觀反映出當(dāng)今經(jīng)濟(jì)制度不公平性。邊際效用論的主觀效用論比馬克思的使用價值論更加符合實際一些。因為每個人對一種商品的效用認(rèn)識是不同，這種不同認(rèn)識盡管不會直接決定商品的價值，但是會影響日人們對一種商品的需求，需求的增加會商品的價值。使用價值是客觀存在，邊際效用也是客觀存在，使用價值是對商品基本用途的一個描述，邊際效用是每個人對物品用途不同認(rèn)知的客觀認(rèn)識。比如對于一雙耐克運動鞋，有的人認(rèn)為穿鞋就是合腳就好，有的人認(rèn)為耐克品牌可以帶來面子。這里的合腳就是使用價值，帶來面子就是邊際效用。這就是為什么耐克運動鞋比品質(zhì)完全相同不知名品牌的運動鞋價值要高的原因。下面還分析一些人們對一種商品邊際效用認(rèn)知變化如何商品價值。

篇（5）

[中圖分類號]B018　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]1000－7326(201 1)03－0001－05

價值哲學(xué)首先要充分澄清價值概念的意義并把這理解為自己的基本任務(wù)，否則，無論它具有多么豐富的內(nèi)容，歸根到底仍然是盲目的，并且很有可能背離了自己最初的意圖。哲學(xué)上對價值的解釋總是與對存在的理解緊密關(guān)聯(lián)著的?，F(xiàn)代哲學(xué)的存在論變革使我們不僅能夠透視以往關(guān)于價值解釋的局限性，而且能夠使價值意義的闡釋達(dá)到一個新的高度。

人是主體性的存在，因而也是價值性的存在。作為有意識的存在物，人總是要過有價值、有意義的生活；作為活動的存在物，人的活動是有目的、有意識的活動，即追求價值和創(chuàng)造價值的活動，由人的活動形成的人的生活世界和動物世界存在著根本的不同，它是充滿價值和意義的世界。因此，價值和價值問題自然也就成為哲學(xué)家們一直關(guān)注和努力研究的對象。

19世紀(jì)以前，這種關(guān)注和研究主要表現(xiàn)為倫理學(xué)對善、正當(dāng)、正義、幸福等的探討。之后，隨著西方哲學(xué)的主題逐漸從傳統(tǒng)的抽象形而上學(xué)轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實生活，價值問題也就成為哲學(xué)研究的中心問題。如菲力浦?勞頓所說：由于人們對其他人如何生活的關(guān)注日益增加，人們對社會內(nèi)部的價值缺乏一致的看法等原因，哲學(xué)家們似乎全力以赴研究價值問題，以至興起作為一門學(xué)科的價值論。洛采首先將價值概念變成一個哲學(xué)范疇，甚至“將它置于邏輯學(xué)和形而上學(xué)(以及論理學(xué))之頂端，激起了許多對于‘價值論’(哲學(xué)中一門新基礎(chǔ)科學(xué))的種種倡議。”尼采在洛采之后提出了“對一切價值重新估價”的口號，在西方掀起了一場重新反省自己的文化和價值觀念的運動，突出了價值問題的重要性。文德爾班、李凱爾特等新康德主義者則徑直將自己的哲學(xué)稱作價值哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)作為價值的一般理論，其任務(wù)就是從價值的角度對知識加以評價，從而建立事實與價值領(lǐng)域之間的聯(lián)系；并認(rèn)為從更大的意義上說，哲學(xué)研究的對象就是價值，研究價值之為價值的本質(zhì)、價值的效用并探討存在于一切價值中的普遍聯(lián)系。這種價值哲學(xué)的興起并不只是發(fā)生于弗萊堡學(xué)派內(nèi)部，舍勒、哈特曼等人初步建立了系統(tǒng)的價值理論，而整個現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)向在一定程度上都蘊(yùn)涵著價值哲學(xué)的旨趣。

在關(guān)于價值問題的諸多哲學(xué)研究中，我們發(fā)現(xiàn)，對基本概念總是存在著不同的、難以一致的看法。價值和事實不同，價值反映的是應(yīng)當(dāng)如此的東西，事實告訴我們的是實際如此的東西。然而，價值是什么?在兩方哲學(xué)史上至少存在著三類不同的說法，一是以客體自身的功能和屬性來規(guī)定價值，突出和強(qiáng)調(diào)價值的客觀性。這種觀點認(rèn)為價值是我們在事物、人或境遇本身中所發(fā)現(xiàn)的某種東西，是寓于客體內(nèi)部的一種性質(zhì)，它并不存在于觀察它的人本身之中，如摩爾斷言：許多事物本身就是善的或惡的。二是以主體和主體的需要來規(guī)定價值，即突出和強(qiáng)調(diào)價值的主觀性。這種觀點認(rèn)為事物本身不具有價值，某物之所以有價值是因為它被人們所追求或使人們得到滿足。價值存在于人們對對象的反應(yīng)之中。如培里說，價值是任何興趣的任何對象，杜威認(rèn)為，在滿足之外，沒有任何價值存在。羅素、斯蒂文森和黑爾等稱，價值判斷表達(dá)的是情感、態(tài)度、欲望或規(guī)定、命令。三是以主體與客體關(guān)系來規(guī)定價值，這種觀點認(rèn)為價值既不是客觀的也不是主觀的，或者說既不是我們的獨立創(chuàng)造，也不是行為或?qū)ο蟮莫氂袑傩?，而是從人與行為或?qū)ο笾g的某種關(guān)系中產(chǎn)生的，是主體和客體之間相互作用的結(jié)果。

國內(nèi)學(xué)術(shù)界對價值的理解大體上也存在著相同的三類說法，其中，關(guān)系說占據(jù)著明顯的主導(dǎo)地位?！皟r值關(guān)系，是主體與客體之間的一種客觀的基本關(guān)系。這種關(guān)系就是：在主體的實踐一認(rèn)識活動中，客體的存在、屬性和合乎規(guī)律的變化，具有與主體的生存和發(fā)展相一致、符合或接近與否的性質(zhì)。”“價值，是反映價值關(guān)系實質(zhì)的哲學(xué)概念。在主客體相互關(guān)系中，客體是否按照主體的尺度滿足主體需要，是否對主體的發(fā)展具有肯定的作用，這種作用或關(guān)系的表現(xiàn)就成為價值。因此，價值是對主客體相互關(guān)系的一種主體性描述，它代表著客體主體化過程的性質(zhì)和程度?！?/p>

價值的這三種解釋存在著相互間的批評，而且一定程度上都抓住了對方的要害。相比較而言，價值關(guān)系說似乎略勝一籌。在我看來，這三種解釋都屬于同一種框架：主客體統(tǒng)一的認(rèn)識論框架，它們各自的批評與反批評也都是在這一框架之內(nèi)進(jìn)行的。應(yīng)該說這種框架對于我們理解價值是必要的，也是價值認(rèn)識過程中必經(jīng)的階段。但是對價值解釋的這一認(rèn)識論框架存在著重大的缺陷：首先它不能全面反映復(fù)雜的價值關(guān)系，特別是主體間的價值關(guān)系，或者說不能對這種價值關(guān)系作出合理的解釋。事實上，物與人的關(guān)系與人與人的關(guān)系存在著根本的差別，不能遵循同樣的邏輯予以說明。其次，它不能說明作為目的的價值本身。價值的主觀說和關(guān)系說，都是基于需要來解釋價值，無論對需要進(jìn)行怎樣的解釋甚至辯解，無論怎樣通過需要強(qiáng)調(diào)價值的主體性或主體尺度，需要也似乎主要和手段價值相關(guān)，對主體需要的滿足，總是帶有工具性、手段性的意味。它能夠有效地說明工具性、效用性價值，但卻難以說明人的存在的自成目的性，難以觸及人的精神文化生命的歸屬與安頓，因而存在著導(dǎo)人價值相對主義和虛無主義的理論根源。再次，它在價值認(rèn)識方法論上停留在知性范圍內(nèi)和經(jīng)驗層面上，缺乏合理的存在論的基礎(chǔ)和超驗的維度。這恰恰也是它的問題的根源之所在。

在對價值概念的理解上，無疑，我們需要突破價值的認(rèn)識論框架，進(jìn)入到價值的存在論層面，或者說在價值與存在的關(guān)系中把握價值。“哲學(xué)本體論具有三重蘊(yùn)涵，即：追尋作為‘世界統(tǒng)一性’的終極存在(存在論或狹義的本體論)；反思作為‘知識統(tǒng)一性’的終極解釋(知識論或認(rèn)識論)：體認(rèn)作為‘意義統(tǒng)一性’的終極價值(價值論或意義論)”。存在是一切實在對象背后的那種終極存在，是事物的具體和特殊的存在及其各種特性的基礎(chǔ)，存在論探求“實事之所以是實事”，以尋求“最高原因的基本原理”為宗旨。存在論是以知識論的形態(tài)為中介而指向世界的終極存在，即在其直接的理論形態(tài)上，不是表現(xiàn)為關(guān)于世界統(tǒng)一性的存在論，而是表現(xiàn)為關(guān)于知識統(tǒng)一性的認(rèn)識論。人們總是通過對終極存在的確認(rèn)和對終極解釋的占有，來奠定人類自身在世界中安身立命之本，即人類存在的最高支撐點。這一立命之本、最高支撐點也是人類用以判斷、說明、評價和規(guī)范自己的全部思想和行為的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，即作為意義統(tǒng)一性的終極價值。在這里我們看到，存在、真理和價值，存在論、認(rèn)識論和倫理 學(xué)(價值論)是緊密聯(lián)系著，具有內(nèi)在的邏輯統(tǒng)一性的。價值的源泉是存在，對價值的說明總是依賴于對存在的把握，對存在不同層次的認(rèn)識和理解決定著對價值認(rèn)識的差異。

傳統(tǒng)哲學(xué)用實體以及附屬于實體的性質(zhì)來定義存在，存在總是被理解為某種自然的或者超驗的實體。海德格爾把西方傳統(tǒng)形而上學(xué)通稱為本體論――神學(xué)傳統(tǒng)，根據(jù)這一傳統(tǒng)，實體之間只存在著等級差別，人是各類存在物中的一類，所有的實體皆因與最高實體的關(guān)系而得以存在，人也不例外。自笛卡兒以來的近代哲學(xué)也沒有分清存在與存在物的區(qū)別，存在不是在事物意義上的實體，而是在事物本質(zhì)意義上所說的實體。在這一存在論傳統(tǒng)中，倫理學(xué)被置于認(rèn)識論之中，善往往被直接歸結(jié)為是或真。如蘇格拉底斷言：“美德就是知識”，在柏拉圖哲學(xué)中，善與真共存于同一的絕對理念，善本身被看成是純粹思維和邏輯的規(guī)定性。價值論的興起本身包含著不同的情況，一是強(qiáng)調(diào)價值論與本體論的斷裂，而這種價值論實際上處于無根狀態(tài)，二是在傳統(tǒng)本體論的基礎(chǔ)上研究價值，這就導(dǎo)致價值理解的認(rèn)識論框架。

當(dāng)代哲學(xué)已經(jīng)發(fā)生了存在論的深刻轉(zhuǎn)換，即從捕象、超驗的實體轉(zhuǎn)向人的生存。海德格爾把柏拉圖以來的整個形而上學(xué)時代稱之為“存在的遺忘的時代”，認(rèn)為“形而上學(xué)不斷以各種不同的方式說到存在。形而上學(xué)表示并似乎確定，它詢問并回答了關(guān)于存在的問題。實際上形而上學(xué)從來沒有解答過這種問題。因為它從來沒有追問到這個問題。當(dāng)它涉及存在時，只是把存在想象為存在者。雖然它涉及存在，指的卻是一切存在者。自始至終，形而上學(xué)的各種命題總是把存在者和存在相互混淆……由于這種永久的混淆，所謂形而上學(xué)提出存在的說法使我們陷入完全錯誤的境地”。黑格爾之后，從叔本華、尼采到柏格森、胡塞爾、海德格爾等則力圖克服這一錯誤，從人、意志、生命、生成、此在等去理解和說明存在，薩特、馬塞爾、梅洛一龐蒂和雅斯貝爾斯等人在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法和海德格爾的存在論的基礎(chǔ)上，把人的存在作為哲學(xué)的主要對象，對個人和社會的各個方面進(jìn)行了廣泛深刻的研究。馬克思哲學(xué)更是從人的存在出發(fā)去解讀存在的意義，從人的存在方式――實踐出發(fā)去理解和把握人與世界的關(guān)系，從而終結(jié)了傳統(tǒng)形而上學(xué)，啟動了現(xiàn)代西方哲學(xué)。如海德格爾所說：“形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾-馬克思完成了的對形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。哲學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了”。

隨著存在從人之外的某種抽象實體(無論是抽象的物質(zhì)還是抽象的理念)到人的生存這一轉(zhuǎn)換，價值之本體也就從人之外的抽象實體轉(zhuǎn)向人自身，換言之，價值就不是一種固定存在著的某種抽象實體，甚至也不僅僅是關(guān)系，而是人的存在(生存)以及對人的存在(生存)所具有的意義。

價值首先而且根本上是人的存在。這需要從人的存在方式和現(xiàn)實世界的關(guān)系上加以說明。

馬克思認(rèn)為，人是對象性的存在，這種對象性的存在直接被理解為對象性的活動。

“人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物進(jìn)行對象性活動。”在實踐中，人是以物的方式去活動并同自然發(fā)生關(guān)系的，得到的卻是自然以人的方式而存在；同時，人們總是在一定的社會形式中并借助這種社會形式而實現(xiàn)對自然的占有，“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的”，“只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)”。這就是說，實踐改造自然，不僅僅是改變自然物的形態(tài)，更重要的是在自然界中貫注人的本質(zhì)力量和社會力量，使人的本質(zhì)力量和社會力量本身進(jìn)入到自然存在當(dāng)中，并賦予自然存在以新的尺度――社會性或歷史性，使人與自然的關(guān)系成為“為我而存在”的關(guān)系。如同自然被社會所中介一樣，反過來，社會也被自然所中介。人類社會是在實踐所引起的人與自然之間的物質(zhì)變換中形成并發(fā)展起來的，在實踐中，人們結(jié)成一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系：生產(chǎn)、分配、交換、消費，在這些關(guān)系的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生相應(yīng)的政治關(guān)系、社會制度、家庭、等級等。因而正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，人也生產(chǎn)社會，社會生活本質(zhì)上是實踐的。在實踐中，人不僅創(chuàng)造著屬人的自然和屬人的社會，還創(chuàng)造著人自身，人正是人自己的實踐活動的結(jié)果。海德格爾把人的存在稱作“此在”，“這種存在者的‘本質(zhì)’在于它去存在”，這就是說，此在與其他存在者的區(qū)別在“去”上面，其他存在者的本質(zhì)已經(jīng)存在著，而此在的本質(zhì)是通過自己的存在過程產(chǎn)生的，其實是在它的生存過程中產(chǎn)生的，因而也可以說“此在的‘本質(zhì)’在于它的生存?！痹谶@一點上，海德格爾和馬克思是相通的。總之，人通過自己的生存活動人化自然，形成社會，創(chuàng)造人本身，因此正是人的存在或者說人的生存活動構(gòu)成了現(xiàn)實世界的基礎(chǔ)。

“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”，這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動或創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”。

篇（6）

一、師道尊嚴(yán)之常

我們傳統(tǒng)的教育倫理內(nèi)涵豐富，包括：有教無類，誨人不倦，師道尊嚴(yán)；為人師表，率先垂范；因材施教，教學(xué)相長，循序漸進(jìn)等。其中，“師道尊嚴(yán)”的內(nèi)涵最為豐富，它出自《禮記?學(xué)記》，“凡學(xué)之道，嚴(yán)師為難，師嚴(yán)然后道尊。道尊然后民知敬學(xué)?！边@是說大凡為學(xué)的道理，讓老師有威嚴(yán)是很不容易的，只要老師有威嚴(yán)了，那么學(xué)說和道理才會莊嚴(yán)。道理莊嚴(yán)了，人們才懂得尊重學(xué)業(yè)?！盀閹熣叩兰茸鹎覈?yán)”。人們只要提起“師道尊嚴(yán)”，很多人的腦中便出現(xiàn)一副專門板臉對付學(xué)生的冷冰冰的不容置喙的面孔。實際上，它原本是對教師自身道德的嚴(yán)格要求?！爸挥性诰吹滦迾I(yè)方面，乃至于一舉手，一投足，都能符合為人師表的標(biāo)準(zhǔn)了，堪為晚輩后生師法效從了，一個人才算是符合了‘為師之道’，也才算憑靠著后天的修養(yǎng)，獲得了‘為師之尊’”。[1]每個人在整個求學(xué)過程中會遇到很多老師，其中一些以“為師之道”獲得了“為師之尊”的師者最終實際上構(gòu)成了我們未來個人生活場景與價值觀念的主干。由此可見，師道尊嚴(yán)對于學(xué)生的重要價值以及深遠(yuǎn)影響。而真正踐行了“師道尊嚴(yán)”的老師也格外值得敬重。

二、師生倫理之變

也許，有人會針對傳統(tǒng)的“師道尊嚴(yán)”日漸式微這一不爭的事實，認(rèn)為現(xiàn)代社會的師生關(guān)系的本質(zhì)就是契約關(guān)系，這就意味著解除的可能性與合理性。那么就有必要追問什么是契約關(guān)系？以及其中所體現(xiàn)的契約精神的具體內(nèi)涵又是什么？

師生倫理在當(dāng)下時代應(yīng)具有哪些基本內(nèi)涵？“過去幾十年來，隨著社會的發(fā)展和變遷，在師生倫理上，正在形成一套新的價值系統(tǒng)。這一套新的價值系統(tǒng)不一定是不如過去的，它是特定時空中的產(chǎn)物，反映了我們的生活和制度，任何企圖用舊傳統(tǒng)來規(guī)范新時代的努力都是徒勞的”。[2]正如一個時代有一個時代的文學(xué)一樣，一個時代也應(yīng)當(dāng)有一個時代的師生倫理關(guān)系。不是恢復(fù)舊有的，而是從舊有的當(dāng)中生發(fā)出新質(zhì)，讓它既能面向新的時代，適應(yīng)新的要求，又能與過去對話。這其中尤其應(yīng)當(dāng)注意出現(xiàn)的新變化，具體而言，師生關(guān)系中，應(yīng)當(dāng)鼓勵學(xué)生獨立思考和判斷，不盲從輕信權(quán)威，敢于質(zhì)疑，畢竟在信息化時代中教師對知識的壟斷已然成為歷史，而對于在現(xiàn)代民主意識熏染下成長起來的青年人而言，批判精神與自我意識的較大發(fā)展，使他們對權(quán)威的無條件服從與信仰幾無可能。從教師方面來說，應(yīng)當(dāng)提倡更加寬容的胸襟，時常提醒自己“與我意見不同的并不一定是錯的”。

篇（7）

在對待理欲的問題上，古代思想家提出許多見解，有代表性的有孟子的“寡欲”說，荀子的“導(dǎo)欲”說，老、莊的“無欲”說，偽《列子·楊朱篇》的“”說，宋明理學(xué)的“存理去欲”說等，反映了中國古人對于人欲問題的哲學(xué)思考，這里主要說明宋明理學(xué)中王陽明的理欲觀。

王陽明宣稱他的“良知”是人與天地萬物的最高本體，是“與物無對”，即沒有其他標(biāo)志物體、存在的范疇能夠與良知范疇對等對立，但良知卻與人欲有對，與私利有對。良知即是天理，存天理、去人欲在陽明那里尤為吃緊。

一、 宋明理學(xué)中對“理”“欲”不同角度的定義

“理”的內(nèi)涵，是從一個客觀的層面講自然界在“生生不息”的大化流行過程中所表現(xiàn)的普遍法則、秩序。自二程兄弟“體貼”出“天理”二字，“理”作為理學(xué)家所共同接受的核心范疇，有其可供討論的共同意義。這個共同意義的核心就是一個“生”，這是與先秦儒家如孔子講“四時行焉，百物生焉”、孟子講“惻隱之心”、“不忍”之心與《易傳》講“天地之大德曰生”是一致的。朱熹是從“所以然”、“所當(dāng)然”、“自然”與“使之然”這些方面來描述這個“理”的?！八匀弧敝袄怼笔菑睦碜鳛榇嬖谥镜囊饬x上講的。在朱熹等理學(xué)家看來，“所當(dāng)然”與“所以然”是統(tǒng)一的，即存在與價值是統(tǒng)一的，這體現(xiàn)了儒家的自然目的論的思想。朱熹所說的“所以然”、“所當(dāng)然”、“自然”與“使之然”，是朱熹從客觀的、超越的層面對“理”的切己的“體貼”。

“欲”反映的是人的需要心理，健全人格的發(fā)展應(yīng)該滿足生理的需要，自尊的需要，發(fā)展的需要，創(chuàng)造的需要，以及自我實現(xiàn)的需要。理學(xué)家講“無欲”、“去欲”、“滅欲”，一般人往往把“欲”簡單理解為、嗜欲、貪欲之類。其實“欲”所包括的范圍甚廣，凡有意作為，皆可稱“欲”，因而“無欲”思想也包涵“無為”的意義。在老、莊那里，“無欲”思想是與其自然無為思想相聯(lián)系的。理學(xué)家改鑄“無欲”思想，在一定程度上將“無為”思想接受過來，如理學(xué)家周敦頤提出“無欲故靜”的同時，又提出：“誠則無事”。“誠，無為，則善而已?！迸懦藶?，一任心之本體自然。二程認(rèn)為：“莫之為而為，莫之致而致，便是天理”（《二程遺書》卷十八）。

二、 王陽明論“存天理去人欲”的理論背景和理論傾向

在陽明之前，宋明儒對“理”、“欲”的思考與理解，是將老莊的“欲”與“道”的關(guān)系轉(zhuǎn)化為“欲”與“理”的關(guān)系，但后者又包括了前者，這意義不僅表現(xiàn)在對超越現(xiàn)實的永恒者的體認(rèn)，同時也表現(xiàn)在對社會綱常倫理的維護(hù)。

理學(xué)創(chuàng)始者周敦頤說：“孟子曰：‘養(yǎng)心莫善于寡欲’……予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立明通。誠立，賢也；明通，圣也”（《養(yǎng)心亭說》）。這是從“寡欲”到“無欲”的過渡，是儒者對老、莊的默契。二程說：“婚姻，男女之交也。人雖有欲，當(dāng)有信而知義”（《程氏經(jīng)說》卷三）。二程并不反對男女之欲，程頤雖講“去欲”、“滅欲”，他本人并未斷絕。朱熹說：“飲食男女，固處于性”（《孟子或問》卷十一）。性屬于天理，所以飲食男女，只要合乎禮義，即不視為“人欲”，而視為“理”。二程說：“以富貴為賢者不欲，卻反人情”（《遺書》卷六）。這種思想與老莊“無欲”思想不同，卻與孟子的“寡欲”思想一致。至于“理”與“欲”的區(qū)別，朱熹曾這樣界分：“飲食者，天理也。要求美味，人欲也。”理學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)在維護(hù)社會倫常方面有一致的地方，但與傳統(tǒng)儒學(xué)也有很大不同。傳統(tǒng)儒學(xué)教人“學(xué)做人”，教人“寡欲”，對人欲并不苛刻。理學(xué)教人“學(xué)作圣人”，設(shè)置“天理”、“人欲”的對立，嚴(yán)苛律人。二程說：“不是天理，便是人欲”（《遺書》卷十五）。朱熹說：“天理、人欲常相對”（《朱子語類》卷十二）。

以上“存理滅欲”這一觀念的回顧，我們發(fā)現(xiàn)，在陽明之前，宋明儒對“理欲之辨”的闡述，大致可以分為三種形態(tài)：一是二程的“道心”是“天理”，“人心”是“私欲”。二程認(rèn)為，“人心”和“道心”的對立，就是“人欲”和“天理”的對立?！疤炖怼本褪巧鐣惱淼赖碌淖罡咴瓌t以及真、善、美的理想境界?！八接本褪恰拔镉?，人獸之別就在于存天理，因此要“滅私欲”，“明天理”，以免淪于禽獸。二是朱熹的“天命之性”。朱熹繼承了二程“性即理也”的性論思想，他把人性區(qū)分為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，在這二者基礎(chǔ)上，又把“心”相應(yīng)地區(qū)分為本體和作用兩個層面：“心”的本體，叫做“道心”；“心”的作用，叫做“人心”。“道心”在人心之中，難免要受“人心”私欲的牽累和蒙蔽。簡言之，就是存天理滅人欲。三是陸九淵的“存道去欲”。陸九淵從天人合一出發(fā)，曾批評天理人欲之說是裂天人為二，“若天是理，人是欲，則天人不同矣”。但這只是從形式上著眼，并不會改變他反對人欲，要滅人欲的實質(zhì)。這三種“存天理、滅人欲”的觀點，就是陽明理欲觀的義理背景。

陽明之前這些理學(xué)家的觀點，對陽明的理欲觀產(chǎn)生著巨大影響，我們隱約可以分析出陽明思想中一些重要思想的意涵，而且也可以看出陽明思考“理欲之辨”所隱含的義理傾向：其一，王陽明在討論良知發(fā)現(xiàn)與物欲遮蔽的關(guān)系方面，完全接受了佛教禪宗的思維方式。陽明認(rèn)為，佛家之“本來面目”，“即吾圣門所謂良知”。王陽明遵循佛教禪宗思維方式所發(fā)現(xiàn)的遮蔽良知佛性的物欲昏蔽就是人欲，格物就是去蔽，蔽之最大者就是人欲，只有消除人欲，才能復(fù)良知，存天理。學(xué)問的根本目的，只在此心存天理、去人欲上用功便是。由此可以看出，存天理、滅人欲在陽明這里依然是領(lǐng)導(dǎo)地位的核心價值，與朱熹理學(xué)完全一致。其二，王陽明在講究工夫的簡易方面，與陸九淵一致。陸九淵明心窮理的工夫就是“減擔(dān)”、“剝落”，也是破除人欲、私心，以物欲為障蔽，以知識為理障，即使一字不識，也要還我堂堂做個人。陽明認(rèn)為天理人欲勢不兩立，“天理日明，人欲日消”，故“吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易！”其三，王陽明以生理說性，以氣說性，把生生之理與人之性氣聯(lián)系起來，比張載、朱熹的天命之性與氣質(zhì)之性的二分明顯要進(jìn)步，也是向真正的天人合一邁進(jìn)了一步。如果說陽明不提天命之性與氣質(zhì)之性關(guān)系有一定的積極意義，那么陽明在人心、道心關(guān)系問題上比朱熹又有過之而無不及。陽明是把道心等同于天理，人心等同于人欲。其四，王陽明所講的“理”就是在“性即理”的意義下嚴(yán)格規(guī)定了的“性理”，而不是像程朱那樣兼及“物理”。朱熹所說的“所以然”、“所當(dāng)然”、“自然”與“使之然”，是對“理”的切己的“體貼”，這一面被王陽明否定了。

從以上所討論的陽明“存理去欲”的義理背景和義理傾向可以看出，陽明學(xué)說與朱陸學(xué)說有著繼承性、延續(xù)性與共同性。在要求滅除人欲、私心方面甚至超過了程朱理學(xué)。

三、 王陽明對于如何“存理去欲”的理解、詮釋

如果說早期王陽明曾經(jīng)對“理是什么”這一問題有過正面答復(fù)的話，那么，“知是理之靈處”就是惟一的正面答案。而王陽明屢屢道及的則是另一個答案，即“去得人欲，便識天理”。這是在人的實踐展開中對“理是什么”的問題所作的回答，這個回答是與“存天理，去人欲”的工夫論緊密聯(lián)系在一起的。所謂“克己工夫”，就是“存天理，去人欲”，由此，學(xué)生有問，不完全了解天理、人欲是什么，“克己工夫”畢竟無可用。王陽明則回答，天理之澄明只能在真實切己地工夫?qū)嵺`中日見一日，否則，無論講得如何，也總是閑話，天理畢竟“不自見”。其實，“存天理，去人欲”之工夫所主，只在“去人欲”，“存天理”只是“去人欲”的結(jié)果。

王陽明對于“存天理，去人欲”，有著自己的理解，如何“為善去惡”，《傳習(xí)錄上》記載：“只要去人欲，存天理，方是功夫。靜是念念去人欲存天理，動時念念去人欲存天理。”天理就是心無私欲之蔽。存天理工夫，就是去私欲之蔽的工夫。無論在“靜”時，還是“動”時，都要念念不忘“去人欲，存天理”。陽明把這種工夫，歸結(jié)為：

第一，居敬與存養(yǎng)?！秱髁?xí)錄上》記載：“曰：‘居敬是存養(yǎng)工夫，窮理是窮事物之理?！唬骸骛B(yǎng)個甚？’曰：‘是存養(yǎng)此心之天理?！唬骸绱艘嘀皇歉F理矣?！薄熬泳础弊鳛榇骛B(yǎng)“天理”的工夫，它自身的涵義，據(jù)陽明解釋，便是“主一”。“主一”并非如讀書便一心在讀書上，接事一心在接事上，這便是“逐物”，而不是“敬居”工夫?！熬淳印敝爸饕弧?，此“一”便是“天理”?！耙徽咛炖恚饕皇且恍脑谔炖砩??！疤炖怼贝?，“人欲”便去。

第二，省察與克治?！秱髁?xí)錄上》記載：“省察與克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色、好貨、好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩囊，不可放他出路，方可真實用功，方能掃除廓清，得到無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學(xué)時事，初學(xué)必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理?！边@段話有這樣幾層意思：首先，“省察”工夫，就是反身而城的內(nèi)省，靜坐思慮，將好色、好貨、好名等私欲逐一搜尋出來，找到病根。其次，搜尋到了病因所在，便要拔除病根，這就是“克治”工夫，即“克己”工夫。再此，“去得人欲，便識得天理”（《傳習(xí)錄上》，《王文成公全書》卷一）。如何去人欲，識天理？必須在省察克治上用功。當(dāng)然，“省察克治”的修養(yǎng)工夫，具有普遍性。從君主、宦官、貴戚藩王到老百姓，都需要省察克治。“克己”最后一關(guān)是生死觀。在破除“聲利嗜好”的物欲之私以后，還有一種生死念頭掛帶，它最終妨礙著人欲的徹底、干凈的拔除。只有修煉到無我、無“生死念頭”的終極境界，才能徹底地“無人欲，存天理”。

第三，“事上磨煉”。孟子曾說：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”（《孟子·告子下》）。王守仁繼承孟子，認(rèn)為光有“省察克治”工夫還不夠，還需要通過具體的、日常生活中的事，來加強(qiáng)自己道德修養(yǎng)的鍛煉。他說：“人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定”（《傳習(xí)錄上》，《王文成公全書》卷一）。這就是“事上磨煉”。所謂“事上磨煉”，就是要在碰到事時用功。兒子病危，做父親得憂患，就是父子之情，也是“天理”當(dāng)憂。但不可過，過了就是“私意”了，不及也是“私意”，只有到得“天理中和”處，就是“心之本體”，就是“天理本體”。通過這類具體事來磨煉，去掉“私意”，而識得“天理”。

“居敬存養(yǎng)”、“省察克治”和“事上磨煉”，都屬于“為善去惡”的格物工夫。當(dāng)陽明在講“善”與“惡”、“天理”與“人欲”問題的時候，是從事物的意義上說的；在他不滿朱熹所分析的“心”與“理”、“知”與“行”、“天命之性”與“氣質(zhì)之性”為二之弊時，是極力主張“心外無理”、“心外無物”、“知行合一”的，甚至是“心外無學(xué)”的，按這個邏輯推衍，“心之體”就應(yīng)該沒有“善惡”之分、“天理人欲”之別，這是從心體意義上說的。

在王陽明看來，學(xué)風(fēng)江河日下，天理不能昌明的主要原因，是由于人心充滿了羨慕富貴、憂戚貧賤、計較得失、權(quán)衡利害之類的“利意小智”。他說：“故凡慕富貴、憂貧賤、欣戚得喪、愛憎取舍之類，皆足以蔽吾聰明睿知之體，而窒吾源泉時出之用。若此者，如明目之而翳之以塵沙，聰耳之中而塞之以木楔也”（《答南元善》，《王陽明全集》卷六）。人只有一心，理不在心外?？墒?，心態(tài)卻有正與不正之分，行為也有善與不善之別，因此才有天理人欲之辨，純雜正邪之爭。

四、 對于“存理去欲”思想的歷史異議和價值定位

歷史上排斥人欲與承認(rèn)人欲合理的思想一直是相比較而存在，相斗爭而發(fā)展的。早期的代表是張載，對于二程的“滅私則天理明”的主張，他不贊成“滅欲”的提法，他說：“飲食男女皆性也，是烏可滅！”（《正蒙·乾稱篇》）理學(xué)家還有“去人欲”的提法，對此，明代思想家羅欽順批評說：“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎！”（《困知記三續(xù)》）張載和羅欽順在哲學(xué)基本問題上屬于理學(xué)中的氣本論一派，因而能從客觀實際出發(fā)來看待人欲問題。心學(xué)一派學(xué)者中，湖湘學(xué)派開創(chuàng)者胡宏提出“天理人欲，同體異用”說，把人欲作為人的心體的一個層面，是典型的理欲統(tǒng)一論。這種批判由宋發(fā)展到明清時期，明清的學(xué)者對理學(xué)“存理去欲”思想的批判是歷史上最徹底的、深刻的，理學(xué)“存理去欲”思想的各種弊端被抉摘出來，加以曝光，歷史已得出結(jié)論，這種思想不是社會人生之道。

近現(xiàn)代中國社會發(fā)生急劇的變革，傳統(tǒng)文化未經(jīng)認(rèn)真地反思，便被簡單地否棄了。如今對于這些文化的重新認(rèn)識與評價，應(yīng)該放在客觀歷史的角度，對于具體問題作出具體地分析。對于理學(xué)“存天理，滅人欲”思想加以肯定與贊揚的觀點就是值得商榷的?！按嫣炖恚ト擞庇^點的產(chǎn)生有其特定的歷史條件。這個歷史條件在于君主專制制度、家族本位制度以及惟道德論為主導(dǎo)的時代。而今日的時代是科學(xué)、自由、民主的時代，是重視創(chuàng)造和個性解放、社會發(fā)展的時代。這一時代，衡量某種思想的進(jìn)步與否，主要是看它是否適應(yīng)社會的發(fā)展。

歷史上在對待人欲問題上，文化思想遺產(chǎn)是多種多樣的?！按嫣炖?，滅人欲”的觀點雖然曾經(jīng)長期統(tǒng)治中國思想界，但仍然只是眾多理欲觀中的一種，與這一觀點對立而并存的意見始終存在，因此，不能認(rèn)為只有贊同“存天理，滅人欲”才算是繼承傳統(tǒng)文化。

綜上所述，在這里只是初步地勾勒出陽明論“存理去欲”的思想，并沒有詳加討論陽明“存理去欲”這一觀念在陽明學(xué)的“工夫論”、“良知論”上的開展與涵攝。不過，有一點是被歷史所肯定的，王陽明并沒有脫離天理、公、義而言爵賞、言功利，在一定意義上，在王陽明那里基本保持了公與私、道義與功利的一致性，這也具有一定的合理性，盡管他在講學(xué)時不承認(rèn)人欲、私利、功利的正當(dāng)合理成分。

參考文獻(xiàn)

[1]蒙培元.“理”的學(xué)說[A].國學(xué)文庫·儒卷[C].湖北人民出版社，2002.

[2]周敦頤集[C].中華書局，1978.

[3]程顥，程頤.二程集[C].中華書局，1981.

[4]陸九淵全集[C].中華書局，1982.

篇（8）

中圖分類號:DF411.92

文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A

一、破產(chǎn)法概述

破產(chǎn)是當(dāng)債務(wù)人已經(jīng)出現(xiàn)破產(chǎn)原因或者即將達(dá)到破產(chǎn)界限時,對債務(wù)人適用的破產(chǎn)預(yù)防和破產(chǎn)清算等相關(guān)法律程序的總稱。這一概念經(jīng)歷了從狹義向廣義的轉(zhuǎn)變。

狹義上僅指破產(chǎn)清算制度,是當(dāng)債務(wù)人不能清償?shù)狡趥鶆?wù)并且資不抵債時,為滿足債權(quán)人正當(dāng)合理的清償要求,在法院的智慧和監(jiān)督之下,就債務(wù)人的總財產(chǎn)實行的以分配為目的的清算程序;廣義上指破產(chǎn)清算制度與破產(chǎn)和解、破產(chǎn)重整等預(yù)防性程序共同構(gòu)成的破產(chǎn)法律制度體系。

破產(chǎn)法是關(guān)于債務(wù)人出現(xiàn)破產(chǎn)原因時,宣告其破產(chǎn)并對債務(wù)人的全部財產(chǎn)進(jìn)行清算及為避免債務(wù)人進(jìn)入破產(chǎn)清算程序所建立起的破產(chǎn)預(yù)防法律制度的總稱。

不同時期不同國家的破產(chǎn)立法模式存在一定的差異,但各國破產(chǎn)立法的演變和發(fā)展卻呈現(xiàn)一些共同的趨勢。這里僅從由偏重保護(hù)債權(quán)人利益轉(zhuǎn)向兼顧債權(quán)人、債務(wù)人及其他利害關(guān)系人利益這一方面作簡單介紹。

二、破產(chǎn)法早期價值取向:偏重保護(hù)債權(quán)人利益

早期的破產(chǎn)概念主要是在清算意義上使用的,首要目標(biāo)即是最大限度地實現(xiàn)債權(quán),保護(hù)債權(quán)人利益。早期的價值取向著眼于窮盡債務(wù)人的一切償債手段最大限度地滿足債權(quán)人的償債需求,并對債務(wù)人采取比較明顯的懲戒主義立法態(tài)度。這一歷史時期最典型的代表為1570年伊利莎白十三世通過的英國《破產(chǎn)成文法》,依該法規(guī)定,凡犯有破產(chǎn)行為的債務(wù)人,概被認(rèn)定為破產(chǎn)人。破產(chǎn)程序結(jié)束后,如果債權(quán)人尚有債權(quán)沒有實現(xiàn),破產(chǎn)委員會可將破產(chǎn)人監(jiān)禁起來。

不僅如此,依照后來的法律,還要給破產(chǎn)人戴上手枷和腳鐐,公開示眾,并割掉一只耳朵,以資紀(jì)念。破產(chǎn)對于破產(chǎn)債務(wù)人具有貶斥的內(nèi)涵。

這一時期的債權(quán)人本位主義體現(xiàn)的是一種最原始、最低級的“利益對等觀”。在過分強(qiáng)調(diào)債權(quán)與債務(wù)對等的前提下又實行破產(chǎn)有罪的原則,在債權(quán)人與債務(wù)人地位兩極極端化的情況下產(chǎn)生的結(jié)果又只能是兩者最大的不平等。

三、破產(chǎn)法價值取向漸趨成熟:兼顧債權(quán)人、債務(wù)人以及其他利害關(guān)系人的權(quán)益

(一)債權(quán)人利益的保護(hù)

破產(chǎn)制度的產(chǎn)生首先源于債權(quán)公正保護(hù)的終極理念。

一方面,當(dāng)債務(wù)人出現(xiàn)清償不能時,債權(quán)人僅僅依靠普通民事訴訟或者執(zhí)行程序來解決,往往曠日持久且極不穩(wěn)定,難以有效實現(xiàn)債權(quán)。

另一方面,每個債權(quán)人都可能面臨著與其他債權(quán)人的沖突和競爭,這就必然使正常的債權(quán)保護(hù)效應(yīng)減弱和失靈。

因此,給債權(quán)人利益以平等的和最大限度的保護(hù)乃為破產(chǎn)法得以產(chǎn)生的首要目的,它是從立法的角度超越個別債權(quán)人利益的局限,通過排除個別債權(quán)人的強(qiáng)制執(zhí)行而為全體債權(quán)人提供一體的平等保護(hù)的程度制度,同時也是破產(chǎn)程序不同于個別強(qiáng)制執(zhí)行程序的主要功能所在。

(二)債務(wù)人的必要挽救和救濟(jì)

保護(hù)債務(wù)人的利益是破產(chǎn)制度價值取向漸趨成熟后的基本價值之一。各國法律均規(guī)定,法人破產(chǎn)后主體資格消滅,未能滿足的債權(quán)不再清償;在破產(chǎn)人為自然人的場合,許多國家都規(guī)定了免責(zé)制度;而且許多國家還規(guī)定了重整制度,并允許債務(wù)人申請破產(chǎn)。

所以說,現(xiàn)代破產(chǎn)制度并非完全是對債務(wù)人不利的制度,它亦體現(xiàn)了維護(hù)債務(wù)人利益,在允許自然人破產(chǎn)的情況下,固定主義立法例可以使自然人利用破產(chǎn)宣告后取得的財產(chǎn)開始新的營業(yè);免責(zé)主義立法例可免除自然人對剩余債務(wù)的清償責(zé)任,債務(wù)人可以收集資財,東山再起等。

(三)保護(hù)其他厲害關(guān)系人的權(quán)益

各國破產(chǎn)立法的演變和發(fā)展趨勢由偏重保護(hù)債權(quán)人利益轉(zhuǎn)向兼顧債權(quán)人、債務(wù)人及其他利害關(guān)系人利益。如我國新破產(chǎn)法中明確規(guī)定保護(hù)職工權(quán)益是破產(chǎn)法的一個重要任務(wù),重新界定了企業(yè)破產(chǎn)清償順序,在一定程度上構(gòu)建了職工權(quán)益保障機(jī)制等。

四、結(jié)束語

現(xiàn)代社會視破產(chǎn)為一種正常的經(jīng)濟(jì)和社會現(xiàn)象,隨著世界范圍內(nèi)市場經(jīng)濟(jì)的深入發(fā)展,破產(chǎn)法律制度已日趨完善,破產(chǎn)法律規(guī)范不僅調(diào)整債權(quán)人與債務(wù)人之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系,而且著眼于調(diào)整債權(quán)人相互之間乃至債權(quán)人、債務(wù)人與社會其他利害關(guān)系人之間的社會關(guān)系,破產(chǎn)預(yù)防和破產(chǎn)挽救的觀念已深入人心,甚至在一定程度上把對自然人破產(chǎn)所推行的破產(chǎn)免責(zé)制度和自由財產(chǎn)制度看作為社會福利的一部分。

參考文獻(xiàn):

1　范健,商法,高等教育出版社,北京大學(xué)出版社

篇（9）

盡管營銷觀念，自上世紀(jì)50年代中期基本定型以來，經(jīng)過了對社會、競爭、顧客、市場等導(dǎo)向要素的補(bǔ)充與強(qiáng)化，然而，卻忽視了長期以來商業(yè)現(xiàn)實中孜孜以求的價值內(nèi)涵。所以，有必要從價值角度對營銷觀念的構(gòu)成要素進(jìn)行全面地檢視與考察，以促進(jìn)價值營銷理論的成熟與完善。

市場要素的價值變革

顧客需要的價值變革

營銷觀念是建立在目標(biāo)顧客的需要、欲望及需求等基礎(chǔ)概念之上的。在窮根究底之下可以發(fā)現(xiàn)，這些基礎(chǔ)概念存在著兩極對立的缺陷。一極為，需要或欲望概念的寬泛。顧客需要或欲望究竟是什么呢？如果回答僅如“需要是人類的基本要求”、“欲望是當(dāng)人們趨向某些特定的目標(biāo)以獲得滿足時的需要”，是不能令人滿意的。因為，顧客的需要多種多樣，與現(xiàn)實商業(yè)世界中某個企業(yè)發(fā)生的關(guān)聯(lián)，并不是顧客需要的所有方面，而僅僅是其中的一個或幾個方面。其實，關(guān)聯(lián)的方面正是顧客與企業(yè)可能或者實際交換的價值所在。

另一極是，需求概念的狹隘。營銷觀念總是將需求指向于產(chǎn)品（或服務(wù)）。在早期，這一觀點是正確的，因為顧客需求的僅僅是產(chǎn)品本身，但是如果僅將其指向于產(chǎn)品，就會離顧客真實的需求越來越遠(yuǎn)。其實，顧客需求的從古至今就是價值，只不過其表現(xiàn)形式在過去僅僅是產(chǎn)品而已。此外，營銷觀念對顧客需求，過去強(qiáng)調(diào)的是滿足，后來兼顧到超越。事實上，超越即意味對顧客需求所指向的產(chǎn)品概念的突破。

所以，營銷觀念真正應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，對顧客所需所欲所求之價值的滿足。這樣就可回歸和凸現(xiàn)企業(yè)與顧客之間交換的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

競爭優(yōu)勢的價值變革

營銷觀念僅關(guān)注于顧客，這只是企業(yè)獲取成功的必要而非充分條件，因為日益激烈的競爭強(qiáng)化了顧客的選擇權(quán)。阿德科克等學(xué)者曾就此闡釋了競爭三角（由顧客、競爭、公司構(gòu)成）的論點，并認(rèn)為營銷者有必要同時關(guān)注顧客和競爭兩個方面。顯然，要確保企業(yè)成功，還必須顧及競爭。而競爭優(yōu)勢的確立不僅在于企業(yè)能夠為自身創(chuàng)造比競爭者更優(yōu)異的價值，而且最終決定于企業(yè)能夠比競爭者更有效地滿足顧客價值需要。所以，營銷觀念對競爭的注意應(yīng)該聚焦于價值優(yōu)勢層面。

企業(yè)內(nèi)部要素的價值變革

企業(yè)目標(biāo)的價值變革

企業(yè)根本目標(biāo)在于為股東賺錢，在于通過各種活動使外購的價值（原材料、半成品、成品或服務(wù)）增值并傳遞給顧客，這是企業(yè)之所以存在的基礎(chǔ)。然而，股東價值最大化，這一傳統(tǒng)的公司理念，卻受到了學(xué)者們的質(zhì)疑。達(dá)伊曾提出了“創(chuàng)造顧客價值仍然比為股東創(chuàng)造價值重要得多”的觀點。對此，韋伯斯特給予了支持，他在總結(jié)營銷觀念于上世紀(jì)70年代失敗之原因時說到“為股東創(chuàng)造價值乃是最高目標(biāo)的觀點盛行了幾十年之后，經(jīng)理們、咨詢顧問們和學(xué)院理論家們又回到顧客價值概念上來了。”可見，企業(yè)目標(biāo)是為投資者（股東）創(chuàng)造價值，但必須以創(chuàng)造顧客價值為前提。

事實上，學(xué)者們對營銷觀念中企業(yè)目標(biāo)的關(guān)注已不限于股東價值與顧客價值，還延伸到其他利益相關(guān)者的價值方面。發(fā)軔于上世紀(jì)70年代的社會營銷觀念，也要求營銷者平衡企業(yè)、顧客和社會三方的利益，增加了對社會和道德因素的考慮?？铺乩仗岢龅恼w營銷觀念又?jǐn)U大了考慮的范圍，要求企業(yè)的營銷活動囊括構(gòu)成其內(nèi)、外部環(huán)境的所有重要行為者。不過，整體營銷觀念，由于其營銷對象以及與此相關(guān)的營銷主體過于寬泛，管理實施起來存在著極大的困難，在企業(yè)中大多都蛻變?yōu)閷χ匾袨槿后w的價值分配或利益保護(hù)的考慮。

看來，較為現(xiàn)實的考慮是營銷者將注意聚焦于更為關(guān)鍵的行為群體的價值方面。為此，科特和赫斯克特發(fā)現(xiàn)，最好的財務(wù)績效是由具有自己獨特文化的企業(yè)實現(xiàn)的，其前提是除了股東的價值以外，企業(yè)還必須充分考慮顧客和員工的價值。后來，赫斯克特等人又提出了以員工價值驅(qū)動導(dǎo)致顧客價值滿足、進(jìn)而實現(xiàn)股東價值的“利潤鏈”，進(jìn)一步印證了這一觀點。此外，卡普蘭等人也提出了類似的觀點。他們將其發(fā)明的“平衡計分卡”當(dāng)作考察價值創(chuàng)造與確定企業(yè)目標(biāo)的戰(zhàn)略方法，把企業(yè)目標(biāo)分解為財務(wù)、顧客、內(nèi)部業(yè)務(wù)流程、學(xué)習(xí)和成長等四組關(guān)鍵價值目標(biāo)。其中，“學(xué)習(xí)和成長”與員工價值相關(guān)。

總之，營銷觀念對企業(yè)范圍與目標(biāo)的界定，應(yīng)該引入對重要行為群體的價值考慮，至少且必須納入股東、顧客、員工等三方價值的內(nèi)涵。而且，鑒于企業(yè)就是人，也必須以員工價值驅(qū)動為著力點。

企業(yè)行為的價值變革

企業(yè)目標(biāo)是通過其行為來實現(xiàn)的，而行為的恰當(dāng)性則依賴于企業(yè)所認(rèn)同的經(jīng)營理念。誠然，營銷觀念是關(guān)于如何對待市場導(dǎo)向的一種經(jīng)營理念，不過，企業(yè)畢竟始終是一個完整的整體，只有當(dāng)其行為與觀念融為一體時，其目標(biāo)方能實現(xiàn)。可見，一種經(jīng)營理念作為普遍的指導(dǎo)原則，如若不能對企業(yè)行為方式的選擇與體現(xiàn)給予有效的指引，那么，該理念本身就必然會受到責(zé)難。

選擇與體現(xiàn)價值行為方式的觀點，可追溯到咨詢顧問波爾和嘉達(dá)開發(fā)了“價值傳遞順序”概念，即它由選擇價值、提供價值和交流價值等三個關(guān)鍵性步驟順序組成。他們認(rèn)為，“價值傳遞順序”應(yīng)該首先指向顧客所需，應(yīng)該取代傳統(tǒng)的“制造產(chǎn)品”、“銷售產(chǎn)品”的物理運作順序，并強(qiáng)調(diào)，企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)需要從“商業(yè)是一套功能性的行為”的內(nèi)向型觀念，轉(zhuǎn)移到“商業(yè)是一種價值的傳遞方式”的外向型觀念。受此啟發(fā)，波特首創(chuàng)了價值鏈和價值系統(tǒng)概念，視企業(yè)為進(jìn)行設(shè)計、生產(chǎn)、營銷、研發(fā)、采購等等各種價值活動的集合，把由供應(yīng)商、企業(yè)自身、渠道和買方等各自的價值鏈所組成的價值系統(tǒng)，作為企業(yè)思考如何創(chuàng)造價值的起點。顯然，波特強(qiáng)調(diào)的是價值行為活動之間的關(guān)聯(lián)。咨詢顧問蘭寧等人支持了波特的觀點，也將“價值傳遞順序”改稱為“價值傳遞系統(tǒng)”。

與“價值傳遞系統(tǒng)”類似的，是伍德拉夫等人提出的“價值傳遞流程”。不過，他們強(qiáng)調(diào)的是，“價值傳遞流程”必須從“識別價值”開始，而且，應(yīng)對價值傳遞的實施情況進(jìn)行評估與監(jiān)控。而哈默和錢比也將業(yè)務(wù)流程看作是一組共同為顧客創(chuàng)造價值而又相互關(guān)聯(lián)的行為活動，并認(rèn)為，企業(yè)組織應(yīng)由職能型向流程型轉(zhuǎn)變。科特勒則將“價值傳遞系統(tǒng)”看成是營銷過程，把“選擇價值”視為戰(zhàn)略營銷，把“提供價值”及“溝通價值”看作戰(zhàn)術(shù)營銷。

綜上所述，營銷觀念的內(nèi)涵并非一成不變，無論其對市場所看重的，是顧客導(dǎo)向，還是競爭導(dǎo)向，或是顧客與競爭兩相平衡的市場導(dǎo)向；也不管其目標(biāo)確定所涉及的，是股東，還是顧客、員工，或是此外的其他利益相關(guān)者；更不論其行為被看作，是順序，還是系統(tǒng)，或是流程，都已經(jīng)共同與價值緊密相連。固然，企業(yè)采用由內(nèi)向外的傳統(tǒng)觀念，已不合時宜。可是，采用自外向內(nèi)的營銷觀念，如果不能推陳出新而將價值要素拒之門外，同樣也不可取。

以往，學(xué)者們只是將價值視為配角，孤立地與營銷觀念的一個或兩個構(gòu)成要素相連。盡管這種只知其一、不及其余的價值主張具有局部與細(xì)節(jié)的合理性，但是，它已難于應(yīng)對當(dāng)今商業(yè)環(huán)境的復(fù)雜多變。對此，全局和整體的價值考慮成為當(dāng)勢所必然。價值必將作為主角而走向前臺，必將變革和主導(dǎo)營銷觀念及其所有構(gòu)成要素之間的互動與關(guān)聯(lián)。這樣，經(jīng)過價值變革的營銷觀念，或者說價值營銷觀念就是：企業(yè)成功的關(guān)鍵在于，通過員工價值的驅(qū)動，準(zhǔn)確識別和確定目標(biāo)顧客的價值需要和競爭價值來源，并能夠在有效地選擇、提供和溝通顧客價值的流程中，創(chuàng)造相對于競爭者的價值優(yōu)勢，以實現(xiàn)企業(yè)諸多價值目標(biāo)。

參考資料：

1.（美）菲利普·科特勒，梅汝和等譯，市場營銷管理，中國人民大學(xué)出版社，2001

篇（10）

      我國高等職業(yè)的教育發(fā)展并不是一步可就的，是經(jīng)歷了一步一個腳印的腳踏實地不斷調(diào)整方向和理念所達(dá)成的。高等職業(yè)教育的教學(xué)無論是從理念還是實踐上，都樹立了一個全新的面貌。作為高等教育中的重要組成部分，為社會輸送各方面的應(yīng)用型的技術(shù)人才，如今應(yīng)對新的挑戰(zhàn)，適應(yīng)教育的新轉(zhuǎn)變，會成為高職教育的一個重要的課題。

一.教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變

過去大部分的高等職業(yè)學(xué)校對于教學(xué)的評價或者評價的指標(biāo)都過于片面，比如判定學(xué)生的學(xué)習(xí)質(zhì)量，以偏概全的全看學(xué)生的考試成績。這種不客觀的評價環(huán)節(jié)只會提供狹隘的信息。教學(xué)活動本身就是學(xué)生的發(fā)展過程，優(yōu)秀的教學(xué)活動是高職院校實現(xiàn)“以學(xué)生為本”的首要前提。而教學(xué)活動中，需要教師和學(xué)生的兩者互相配合。而過去的高職教育方式以教師講課為主，傳授教科書的知識，這樣的方式枯燥無味，且沒法最大化讓學(xué)生參與進(jìn)來。因此，新的轉(zhuǎn)變更多主張的是學(xué)生自主性創(chuàng)新教學(xué)。其主要形式為教師做引導(dǎo)作用，讓學(xué)生擔(dān)當(dāng)課堂的主體地位，強(qiáng)調(diào)的是教師的從旁協(xié)助的作用。更要懂得如何去把握學(xué)生的成績與發(fā)展這個度量衡。另外一個重點則是創(chuàng)新教學(xué)，所謂創(chuàng)新教學(xué)就是鼓勵學(xué)生進(jìn)行突破限制思維，積極思考，啟發(fā)學(xué)生勇于提出自己的看法。與此同時，采取不同的方式讓學(xué)生全身心投入到學(xué)習(xí)中，借助于多媒體的高科技的軟硬件來幫助學(xué)生學(xué)習(xí)，提高他們的興趣和技能。

二. 素質(zhì)教育觀念的轉(zhuǎn)變

現(xiàn)今從社會的各個角度來看，反應(yīng)出所需人才已不僅僅是有專業(yè)技能那么簡單了，更多企業(yè)注重的是人才的思想道德素質(zhì)和健康的人文心理素。因此全面的身心素質(zhì)培養(yǎng)理所當(dāng)然地成為了高等職業(yè)教育的重點之一。

高等職業(yè)教育的目標(biāo)在于培養(yǎng)社會所需要的高級生產(chǎn)人才，管理人才等，這些人才不僅需要具備的高級技術(shù)和能力，更追求有高等的職業(yè)道德素質(zhì)和健康的思想。響應(yīng)這一要求，就實現(xiàn)了高等職業(yè)教育教學(xué)從學(xué)科教育轉(zhuǎn)化到全面的素質(zhì)教育為重點。這樣一來也使得評價學(xué)生的標(biāo)準(zhǔn)不再是唯一的表面成績，更多趨向了綜合素質(zhì)的考核，也會使評價指標(biāo)能夠變得更公平，開放。

三．核心理念的轉(zhuǎn)變

高等職業(yè)學(xué)院的教育的改革仍在不斷持續(xù)中，當(dāng)我們把視線放在高等職業(yè)教育改革的核心理念時，我們就察覺到了這當(dāng)中的改變圍繞的主角依舊為學(xué)生。

3.1學(xué)會做人

在高等教育中，人格是一項十分重要的培養(yǎng)對象。想要學(xué)生擁有高尚的人格道德品質(zhì)，是需要潛移默化的教育的。因此，在高等職業(yè)教育教學(xué)中展開了從單純的教學(xué)指導(dǎo)慢慢地向素質(zhì)教育靠近的轉(zhuǎn)變，這也會是必然的趨勢。以德育人為高等職業(yè)教育教學(xué)的前提，提高學(xué)生對于是非觀念的辨識能力，培養(yǎng)對社會對國家的道德感和責(zé)任感，弘揚民族的傳統(tǒng)美德，使學(xué)生全身心受到高等教育的影響，保持健康的心態(tài)，對這個社會的人才需求做出貢獻(xiàn)。

3.2 學(xué)會生存

高等職業(yè)教育的教學(xué)正在逐步從單純的教科書知識傳授逐漸向?qū)W生的生活教育轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)在的社會每天都在改變都在進(jìn)步，教師們有責(zé)任去教授學(xué)生，最適合現(xiàn)在社會的生存方式。怎么樣養(yǎng)成良好的生活習(xí)慣，出去社會后也會面對許多誘惑，這該如何正確應(yīng)對。學(xué)會生存的關(guān)鍵之一就是人際關(guān)系，當(dāng)你培養(yǎng)的良好的自身生活習(xí)慣還是不足夠的，要鍛煉學(xué)生的交往能力，使他們?yōu)樽约航⒘己煤蛷V闊的人際關(guān)系，因為友好的人際關(guān)系在社會中是必不可少的一把鑰匙。而且現(xiàn)代學(xué)生有許多都是獨生子女，不懂得怎么和別人和平相處，因此有點嬌生慣養(yǎng)也是不可避免的。因此學(xué)校教育在學(xué)會生存這方面也應(yīng)該加重注意力。

3.3學(xué)會創(chuàng)新

在這個高科技發(fā)展的時代，什么東西都講究創(chuàng)意。如果想要在競爭激烈的社會里站穩(wěn)腳步，創(chuàng)新非常重要。創(chuàng)新性人才是高等職業(yè)教育教學(xué)的著重點，培養(yǎng)學(xué)生在得到技能的知識基礎(chǔ)上，可進(jìn)行自主創(chuàng)新，開創(chuàng)新穎就業(yè)的模式，提高工作能力。當(dāng)然，教育的教學(xué)方法也要跟上腳步。鼓勵教師和學(xué)生一起創(chuàng)新，共同積極探索學(xué)習(xí)，努力建設(shè)有特色的學(xué)習(xí)方式，逐步完善從單一學(xué)習(xí)到創(chuàng)新學(xué)習(xí)的轉(zhuǎn)變。多增加社會與課堂的聯(lián)系，靈活地將社會的發(fā)展進(jìn)程與課堂結(jié)合起來，拓展學(xué)生對未來就業(yè)的情況了解視野。

四.結(jié)束語

對于目前我國高等職業(yè)教育教學(xué)的現(xiàn)狀而言，想要完全實現(xiàn)轉(zhuǎn)變，仍然需要多方面的努力。按照社會所需和學(xué)生的本身情況，進(jìn)行有規(guī)劃的調(diào)整轉(zhuǎn)變，同時，教育機(jī)制更需要添加更多靈活性和彈性，盡可能滿足學(xué)生的專業(yè)技能上的需求。

而教師則需要更多的專業(yè)培訓(xùn)，實行教學(xué)真正意義上的轉(zhuǎn)變。希望轉(zhuǎn)變后更多的是看得到學(xué)生的主動積極性，由于我國教育制度問題，多年來學(xué)生都處于被動學(xué)習(xí)的地位，很少有創(chuàng)新的選擇供給學(xué)生，抑制了學(xué)生自由發(fā)展的腳步，因此磨滅了許多創(chuàng)新的寥寥星火。這一點，是高等職業(yè)教育教學(xué)仍然不夠完善的地方。在合理的保障學(xué)生自主創(chuàng)新的前提下，對學(xué)生進(jìn)行職業(yè)教育的管理，為社會輸送更多的高等優(yōu)秀的人才。

參考文獻(xiàn)：

【1】 張有根 論生態(tài)型高等職業(yè)教育良性格局的構(gòu)建  無錫科技職業(yè)學(xué)院高職教育研究   2009年

篇（11）

中圖分類號：TV 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：

隨著國家基礎(chǔ)建設(shè)的拓展，水利建設(shè)的地理環(huán)境也隨之變得復(fù)雜，因此在水利工程中就會經(jīng)常遇到高邊坡的情況，這樣的地質(zhì)因素和環(huán)境在工程中往往不能避免，因此就需要對邊坡進(jìn)行加固處理，并對某些可能出現(xiàn)的問題進(jìn)行治理，以此保證工程的順利開展和交付使用后的安全性。針對高邊坡的穩(wěn)定性加固和治理，有多種措施可以使用，但是其復(fù)雜程度與安全性往往需要結(jié)合地質(zhì)結(jié)構(gòu)的特征才能體現(xiàn)，因此在施工中應(yīng)因地制宜的對高邊坡的加固措施進(jìn)行選擇，可以單一也可多種方式組合，主要的目標(biāo)就是防止高邊坡出現(xiàn)失穩(wěn)的情況，保證工程項目的安全。

水利高邊坡治理的重要意義

通常在水利工程中，將大于30m的巖質(zhì)的邊坡稱之為高邊坡，如果邊坡為土質(zhì)則該定義適用與20m范圍，這樣的邊坡所呈現(xiàn)出現(xiàn)的狀態(tài)往往是一種臨界狀態(tài)，即在外部干擾下極有可能出現(xiàn)垮塌，因此在水利工程的施工與使用中都需要長時間的對其進(jìn)行監(jiān)控，并采用措施對其進(jìn)行治理，保證其穩(wěn)定性。隨著大壩高度的增加，邊坡問題已經(jīng)成為我國水利建設(shè)中的普遍問題，并在工程安全中凸顯。而一旦出現(xiàn)邊坡失穩(wěn)或者垮塌則會造成巨大危險以及經(jīng)濟(jì)損失，同時也對工期產(chǎn)生了延誤，成為制約我國水利工程發(fā)展的一個重要問題。有的邊坡甚至還會影響到工程的成敗。所以有效的邊坡治理措施與技術(shù)對于水利工程而言是至關(guān)重要的，因此只有合理的對邊坡進(jìn)行治理才能保證其穩(wěn)定性，從而保證施工的正常進(jìn)行，以至于后續(xù)使用中大壩也是安全的。

水利工程中高邊坡的加固與治理

在水利工程中常用的邊坡處理技術(shù)主要有三種種，一種是抗滑結(jié)構(gòu)；一種是錨固結(jié)構(gòu)；一種是減壓排水結(jié)構(gòu)，這三種技術(shù)往往綜合使用以保證處理的效果。下面就此進(jìn)行分析：

抗滑技術(shù)與結(jié)構(gòu)

1.1混凝土沉井結(jié)構(gòu)：混凝土沉井是一種以混凝土框架為主的筒形結(jié)構(gòu)，其分節(jié)布置，結(jié)構(gòu)的設(shè)計因地制宜，根據(jù)沉井場地的情況進(jìn)行設(shè)計與施工。邊坡治理中，沉井主要起到的作用與抗滑樁和擋土墻相似。沉井的施工過程是場地處理、沉井預(yù)制、沉井下沉、封底等，其中沉井的下沉與封底技術(shù)不易控制。沉井下沉的時候會因為多種因素而影響其施工質(zhì)量與進(jìn)度，所以容易導(dǎo)致技術(shù)不達(dá)標(biāo)，為此在施工中往往需要保證其混凝土強(qiáng)度，并對摩擦阻力進(jìn)行消除，同時控制其垂直角度。最后對其進(jìn)行封底是也應(yīng)保證嚴(yán)密，防止?jié)B漏而影響其壽命，所以在封底前應(yīng)清理地基層面，并保證混凝土強(qiáng)度。

1.2混凝土擋土墻結(jié)構(gòu)：混凝土擋土墻是利用混凝的強(qiáng)度對滑坡趨勢進(jìn)行阻擋，可以有效的支撐滑坡體的位移，是一種常見的方式，同時結(jié)合有效的排水系統(tǒng)即可達(dá)到防滑坡效果。其突出的作用是控制滑坡體某個部位的位移，從而防止滑坡變形的拓展，從而實現(xiàn)控制邊坡的效果。該技術(shù)的施工方法簡單，且見效快，只要在設(shè)計中細(xì)化邊坡的地質(zhì)情況，和發(fā)展趨勢，就可利用形狀和深度、排水孔等保證擋土墻的支持力，進(jìn)而控制滑坡的位移。

1.3混凝土抗滑坡樁：抗滑樁顧名思義就是一種樁結(jié)構(gòu)，整個樁體不是插入地下而是插入滑坡層，進(jìn)而與基巖層形成一個整體，控制高邊坡表面的巖層滑動的趨勢，從而達(dá)到穩(wěn)定邊坡的作用。通常其設(shè)置在滑坡體的前緣，有較好的穩(wěn)定效果。在設(shè)置時通常將整個樁體的30%置入滑坡面下與基巖相互結(jié)合，通過混凝土的凝結(jié)膨脹效果形成穩(wěn)定人造巖體結(jié)構(gòu)，從而達(dá)到抵抗滑坡趨勢的效果。

錨固結(jié)構(gòu)與技術(shù)

2.1錨固洞結(jié)構(gòu)：這個技術(shù)也是治理高邊坡的主要措施。在錨固洞加固的過程中利用錨固技術(shù)從內(nèi)向外，自上而下的進(jìn)行逐層加固，且錨固洞的開挖應(yīng)在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡刭|(zhì)勘測的支持下進(jìn)行，以避免錨固洞開挖對高邊坡的負(fù)面影響。

2.2噴混凝土+錨固技術(shù)：噴混凝土也是對邊坡治理的措施，在施工中常常和錨固技術(shù)相結(jié)合，在邊坡的表面形成一個相對穩(wěn)定的外殼，從而控制邊坡的滲水與滑動，進(jìn)而保證邊坡的穩(wěn)定。在施工中只需要將混凝土噴射到巖層表面即可完成施工，依靠連續(xù)機(jī)械化作業(yè)，其施工的效率較高。因為是靠噴射而成，所以要比木質(zhì)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定且價格低于鋼材。如果作為永久性支護(hù)則應(yīng)與錨桿相互配合，這樣就減少了錨固洞對邊坡的干擾。二者配合可以降低混凝土層厚度，減少錨固數(shù)量，提高了工程的經(jīng)濟(jì)性。

2.3預(yù)應(yīng)力錨固技術(shù)：預(yù)應(yīng)力錨固技術(shù)是在錨固技術(shù)上發(fā)展而來的，通過錨索的預(yù)應(yīng)力對邊坡施加一個人為的鎖緊力，使之保證緊密的結(jié)合而形成一個相對穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。預(yù)應(yīng)力錨索將力傳遞給混凝土框架，從而使得整個系統(tǒng)保持穩(wěn)定。對不穩(wěn)定的巖層施加一個擠壓的力，從而達(dá)到抗滑效果，從而保證高邊坡的穩(wěn)定。其優(yōu)勢較為明顯：開挖擾動范圍小，且可以在水庫正常使用的情況下完成對失穩(wěn)邊坡的加固，同時利用修復(fù)技術(shù)對混凝土開裂進(jìn)行處理，并將集中的載荷分散開來，是目前較為成熟的邊坡處理技術(shù)之一。

減輕載荷與增強(qiáng)排水能力的措施

3.1降低邊坡載荷：這樣的措施就是對邊坡的整體重量進(jìn)行減輕，即利用開挖或者小規(guī)模爆破技術(shù)對邊坡的部分結(jié)構(gòu)進(jìn)行挖除，以此減輕整個邊坡的重量，由此達(dá)到阻止其發(fā)展的目的。其通常與反壓措施結(jié)合使用，在減輕坡體載荷的同時將開挖的土石堆放到邊坡底部，以此穩(wěn)固邊坡的坡腳，幫助其保持穩(wěn)定，對于上陡下緩的邊坡效果明顯。

3.2增強(qiáng)排水能力：邊坡的失穩(wěn)往往是因為外力的作用，而水對其的影響較為明顯，因為降水或者地下滲水，都會導(dǎo)致邊坡巖層之間的土質(zhì)減少，進(jìn)而降低了巖層之間的摩擦阻力，這樣就導(dǎo)致了高邊坡失穩(wěn)，尤其是巖層松散的表皮很容易就因為降水導(dǎo)致其滑坡。因此在治理邊坡的過程中，排水始終是伴隨其他技術(shù)采用而同步開展的。通常是對地表和地下水進(jìn)行治理，地面降水通常是依靠排水溝槽完成，將攔水與排水結(jié)合起來，保證地表水及時排除，避免其深入邊坡；對于則根據(jù)其具體分層進(jìn)行處理，有淺層和深層處理兩種，如截水溝、盲溝、集水井等等。

結(jié)束語

綜合起來看，高邊坡的治理主要應(yīng)從自然條件下的地質(zhì)結(jié)構(gòu)入手，對其施行阻擋、加固、排水等措施，以此保證邊坡的穩(wěn)定性，而多種控制技術(shù)不能僅僅依靠一種技術(shù)就達(dá)到防護(hù)與治理的效果，應(yīng)因地制宜的綜合使用，并在工程中注意創(chuàng)新，將多種方式的有點發(fā)揮出來，以此保證水利工程高邊坡的長期穩(wěn)定，并使之具備一定的抗震抗災(zāi)害的效果，另外還應(yīng)注意工程的經(jīng)濟(jì)性與實用性，不能一味的最求穩(wěn)定而喪失經(jīng)濟(jì)價值，從而提高工程效果與效率。

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