中華傳統(tǒng)文化論文大全11篇

緒論：寫作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇中華傳統(tǒng)文化論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

一、民族風(fēng)格是中國(guó)動(dòng)畫存在發(fā)展的歷史選擇

相對(duì)于世界動(dòng)畫的發(fā)生發(fā)展，中國(guó)動(dòng)畫經(jīng)過30年的摸索，終于找到了屬于自己的發(fā)展之路。在一個(gè)極不穩(wěn)定的社會(huì)背景下，對(duì)一種舶來品進(jìn)行探究并自成體系，遭遇到的困難和艱辛恐怕是今天寬松環(huán)境中的人們不能意識(shí)到或無(wú)法想象的事。

1956年，中國(guó)動(dòng)畫前輩特偉先生提出了“敲響喜劇之門，探索民族風(fēng)格之路”的動(dòng)畫創(chuàng)作口號(hào)。請(qǐng)注意，在這里必須強(qiáng)調(diào)一下：這句口號(hào)在中國(guó)動(dòng)畫的發(fā)展史中不僅不是空洞的，而且是指導(dǎo)中國(guó)動(dòng)畫早期創(chuàng)作的根本方針，這是中國(guó)動(dòng)畫人艱難地探索了30年的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。自此，中國(guó)動(dòng)畫以其獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格和審美思想創(chuàng)造了世界動(dòng)畫史上獨(dú)一無(wú)二的經(jīng)典動(dòng)畫藝術(shù)形式，并使中國(guó)動(dòng)畫真正地成為世界動(dòng)畫的組成部分。

中國(guó)動(dòng)畫實(shí)踐民族風(fēng)格探索的第一部動(dòng)畫作品即是特偉先生的《驕傲的將軍》。在這部影片中，成功地借鑒了中國(guó)戲劇藝術(shù)的一些典型特質(zhì)，在人物的臉譜化及動(dòng)作的設(shè)計(jì)等方面都體現(xiàn)無(wú)遺。在原畫的設(shè)計(jì)中，吸取了中國(guó)傳統(tǒng)繪畫中壁畫的形式因素，濃重飽滿，富有特色。而影片的配樂更是恰如其分地巧妙運(yùn)用了中國(guó)民樂，使聲畫完美的結(jié)合。總之，整部影片具有濃郁的中國(guó)風(fēng)格和民族氣息。

以今天人們的欣賞角度看，這部?jī)H30分鐘的短片仍然有吸引人眼球或全部感官的東西。對(duì)關(guān)心中國(guó)動(dòng)畫發(fā)展的人來說，看這部片子不禁難免有一聲長(zhǎng)嘆，這是中國(guó)動(dòng)畫片第一次真正被賦予了文化存在價(jià)值的動(dòng)畫創(chuàng)作，在中國(guó)動(dòng)畫史上具有非同一般的影響和意義。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化為中國(guó)動(dòng)畫的發(fā)展提供了無(wú)限可能

如果人能夠回到過去，或者說人能夠通過想象回到過去，置身于過去的那個(gè)歷史時(shí)段，觀察并體會(huì)在20世紀(jì)60年代的中國(guó)動(dòng)畫創(chuàng)作，則必為一種精神或意志感動(dòng)：真誠(chéng)、執(zhí)菩、熱忱、敬業(yè)、智慧、勇敢等等。現(xiàn)代人或缺的一切美好品質(zhì)都可以在那個(gè)年代的中國(guó)動(dòng)畫人身上體現(xiàn)。如果要談到這種精神或意志的具體表現(xiàn)，舉一個(gè)例子就能說明得淋漓盡致：在沒有任何所謂現(xiàn)代化的工具的情況下，只通過人的手，在有限的時(shí)間內(nèi)完成了一部近120分鐘的動(dòng)畫巨制――《大鬧天宮》，時(shí)至今日，這部動(dòng)畫片無(wú)論在造型、色彩、音樂、畫面效果及制作技術(shù)都可使觀者沉醉其中，即使再挑剔的觀眾也難看見這部影片在某一方面有一絲茍且之處。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，此片的手繪圖就有15萬(wàn)幅，15萬(wàn)幅，這是一個(gè)什么概念，一部影片用了15萬(wàn)幅畫圖，這是世界動(dòng)畫史上的奇跡!是什么創(chuàng)造了這個(gè)奇跡，除了一種精神的意志，還能是其他什么嗎?

是人創(chuàng)造了歷史還是歷史造就了人，也許這兩者同時(shí)都有吧。在中國(guó)的20世紀(jì)60～70年代，中國(guó)的動(dòng)畫人創(chuàng)造了歷史。或者說，20世紀(jì)60～70年代的世界動(dòng)畫史是由中國(guó)動(dòng)畫書寫的。20年間，30多部動(dòng)畫片，榮獲國(guó)際國(guó)內(nèi)百余項(xiàng)大獎(jiǎng)，且不斷地創(chuàng)造出新。難道不能這樣說嗎?

充滿主觀色彩的文字書寫會(huì)使觀者很容易產(chǎn)生一種錯(cuò)覺，隨之語(yǔ)言敘述的可信度亦會(huì)受到置疑。按照論文的一般規(guī)則，對(duì)待一個(gè)問題的論述是不允許有明顯的情感傾向的。但是，當(dāng)用文字書寫中國(guó)動(dòng)畫的發(fā)展歷程，總使人不自覺地在心中涌起一種情感，不能自控。有時(shí)，用文字平淡地?cái)⑹鲆欢螝v史真是一件殘酷的事。

假如中國(guó)的動(dòng)畫發(fā)展只停留在《驕傲的將軍》或《大鬧天宮》的藝術(shù)語(yǔ)言形式上。就世界動(dòng)畫史的角度看，這個(gè)動(dòng)畫藝術(shù)形式的發(fā)生只能算作一種偶然。雖然說偶然就是必然，但那是哲學(xué)思辨的范圍，在歷史敘事中，偶然就是偶然。然而令人振奮的是，中國(guó)動(dòng)畫的發(fā)展創(chuàng)造非但沒有故步自封，而且是不斷地以一種又一種令人耳目一新的動(dòng)畫藝術(shù)形式刷新著世界動(dòng)畫史，并同時(shí)證明了中國(guó)動(dòng)畫并非是動(dòng)畫史上的一個(gè)偶然現(xiàn)象。繼《驕傲的將軍》之后，1958年，中國(guó)動(dòng)畫出現(xiàn)了另一類新形式――剪紙動(dòng)畫片《豬八戒吃西瓜》等。1960年又有了折紙動(dòng)畫片《聰明的鴨子》等一系列富有趣味的創(chuàng)新形式，尤其值得一說的是1961年推出了舉世矚目的水墨動(dòng)畫片《小蝌蚪找媽媽》，這不僅是動(dòng)畫史上的一個(gè)偉大創(chuàng)舉，而且成為中國(guó)動(dòng)畫最富特色的代表。1963年另一部水墨動(dòng)畫片《牧笛》更是讓世人領(lǐng)略了中國(guó)動(dòng)畫的魅力與詩(shī)意，被認(rèn)為是“完全中國(guó)式的動(dòng)畫片”。自此，中國(guó)動(dòng)畫被冠以“中國(guó)動(dòng)畫學(xué)派”的國(guó)際動(dòng)畫定位。

面對(duì)如此豐富的動(dòng)畫藝術(shù)語(yǔ)言，難免使觀者產(chǎn)生一個(gè)疑問：即這些想法或創(chuàng)意究竟是從哪里來的?畢竟在藝術(shù)的王國(guó)里要有所創(chuàng)新是一件眾所周知的難事。那么到底是什么支撐了中國(guó)動(dòng)畫的這些創(chuàng)造，或者說中國(guó)動(dòng)畫的發(fā)展和創(chuàng)造的原動(dòng)力究竟是什么。

對(duì)于一個(gè)中國(guó)土生土長(zhǎng)的人或稍有一些中國(guó)藝術(shù)知識(shí)的人來說，這個(gè)顯得比較專業(yè)的問題也許根本就不是問題。這就好像是在一個(gè)中國(guó)人跟前提到“床前明月光”一樣的情形。如果問一個(gè)中國(guó)人對(duì)自己的姓名和“床前明月光”相比較哪一個(gè)更熟悉一些?相信大多數(shù)人會(huì)覺得自己的名字陌生。這就是文化的力量，或者說是文化傳統(tǒng)的慣性體現(xiàn)。無(wú)論語(yǔ)言是否可以說清楚，或者文字的表達(dá)是否明確，中國(guó)動(dòng)畫的發(fā)展和中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系在中國(guó)人眼中是不言而喻的，甚至正是由于這種關(guān)聯(lián)太過明顯而使人忽視了這種聯(lián)系的存在。但不管怎么說，中國(guó)的傳統(tǒng)文化于中國(guó)動(dòng)畫的發(fā)展創(chuàng)造提供了無(wú)數(shù)可能，這不僅是理論上的可能，而且更是現(xiàn)實(shí)的發(fā)生，這一點(diǎn)恐怕是任誰(shuí)也不可否認(rèn)的。

三、中國(guó)傳統(tǒng)文化是中國(guó)動(dòng)畫存在發(fā)展的合理依據(jù)

陽(yáng)光、空氣和水是世界萬(wàn)物存在生長(zhǎng)的基本條件，也是普遍條件，對(duì)一片莊稼或一株植物來講，這些幾乎沒有特別去說明的必要。除此之外，則必須強(qiáng)調(diào)的必須值得說的就是土地的因素。鹽堿地里長(zhǎng)不了莊稼，貪脊的土地長(zhǎng)不好莊稼，這幾乎是全世界農(nóng)民的共識(shí)。同樣的道理，文化的土壤也直接決定文化產(chǎn)物的質(zhì)量。而且在細(xì)微處，同樣的東西可以有差別很大的味道，就如晏子所云桔生于南為橘，生于北為枳是也，這道理其實(shí)一點(diǎn)就通，不必多說。

具有民族特色的中國(guó)動(dòng)畫創(chuàng)作和發(fā)展必然產(chǎn)生于自身豐厚的文化土壤，這是毋庸置疑的事。傳統(tǒng)藝術(shù)在造型語(yǔ)言及形式因素等方面對(duì)中國(guó)動(dòng)畫的影響的背后必然隱藏著一個(gè)民族所獨(dú)有的文化審美習(xí)慣，圖像造型藝術(shù)必定是根植于本土文化的深層意識(shí)之中的東西。這一點(diǎn)是沒有錯(cuò)的。

中國(guó)傳統(tǒng)文化歷經(jīng)千余年來生生不息、綿綿不斷，這與中國(guó)傳統(tǒng)文化自始以來就確立的一種和諧相生的文化生態(tài)心理――“天人合一”不無(wú)關(guān)系。縱觀中國(guó)文化史，其中蘊(yùn)涵的一個(gè)重要規(guī)律就是 相爭(zhēng)相融的多線發(fā)展，生生流轉(zhuǎn)，而并非一脈單傳。這是中國(guó)文化歷史傳承中的一個(gè)特殊現(xiàn)象，或者可以成為解釋此文化傳統(tǒng)之所以生生不息的原因之一。

既然中國(guó)傳統(tǒng)文化是中國(guó)動(dòng)畫的存在發(fā)展的土壤和背景，那么就有一個(gè)問題必須弄清楚：即脫離了此文化的“中國(guó)動(dòng)畫”還是不是中國(guó)動(dòng)畫。答案是顯然地，中國(guó)動(dòng)畫之所以區(qū)別于世界其他動(dòng)畫藝術(shù)而獨(dú)立存在，恰好是中國(guó)動(dòng)畫所具有的獨(dú)特性或民族性特征。這也是中國(guó)動(dòng)畫存在的全部意義。故此，脫離了中國(guó)傳統(tǒng)文化的動(dòng)畫可以是任何動(dòng)畫，但絕不是中國(guó)動(dòng)畫。如果邏輯永遠(yuǎn)只按照合理的方式演繹，那么，中國(guó)傳統(tǒng)文化就是中國(guó)動(dòng)畫存在發(fā)展的唯一合理解釋。

四、中國(guó)傳統(tǒng)文化是中國(guó)動(dòng)畫發(fā)展取之不盡的淵源

中國(guó)的傳統(tǒng)文化是一個(gè)取之不盡用之不竭的文化寶庫(kù)，而這種取之不能窮盡正是這個(gè)文化固有的特質(zhì)。這不是一個(gè)狹隘民族主義的盲目自大，卻是生存于這一文化傳統(tǒng)下的民族共識(shí)：一切中華古典都是貫穿在模糊和混沌之中，無(wú)論從語(yǔ)言文字或者是個(gè)中內(nèi)容都是如此。所以解釋的可能和維度不可限制。比方說：一個(gè)碗就是一個(gè)碗，它不可能是一個(gè)盆或者一個(gè)甕或者別的什么東西。但是一個(gè)圓就可以被認(rèn)為是碗、是盆、是甕、是太陽(yáng)、地球或可以被以為是任何圓的實(shí)體或抽象體。中國(guó)的古代文化就是這種性質(zhì)。在大約四、五千年的時(shí)間內(nèi)，數(shù)以億計(jì)的人來挖掘這個(gè)資源以待已用，但對(duì)這資源來說，非但沒有減少，反而是不斷地有所增加并共同構(gòu)成了文化傳統(tǒng)的一個(gè)部分。幾千年下來，其間之增融不可勝數(shù)。

用一個(gè)外國(guó)學(xué)者的話說：“一切的閱讀都是誤讀。”這句話用在中國(guó)傳統(tǒng)文本的閱讀和理解上尤為合適，正所謂作者未必有而讀者未必不能有，文化傳統(tǒng)的傳承和誕生就是這么一個(gè)無(wú)窮盡的過程，世界上的文化大都是如此，只不過，在中國(guó)古代文化的傳承中表現(xiàn)尤為明顯。

篇（2）

生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學(xué)，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價(jià)值，人應(yīng)該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應(yīng)把道德關(guān)懷擴(kuò)展到整個(gè)自然界并承擔(dān)道德人的責(zé)任；人與自然應(yīng)協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題，最終達(dá)到人類社會(huì)、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個(gè)與中國(guó)古代自然環(huán)境保護(hù)密切相關(guān)的哲學(xué)命題，各家學(xué)說對(duì)此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國(guó)生態(tài)倫理研究的一大特色，人們?cè)诶碚搩A向上更多地強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想

儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，在對(duì)待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然萬(wàn)物同類，因此對(duì)自然應(yīng)采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時(shí)，又肯定人為萬(wàn)物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護(hù)自然環(huán)境的思想，這些思想蘊(yùn)涵著中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。

(一)兼愛萬(wàn)物。尊重自然

儒家認(rèn)為“人者以天地萬(wàn)物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長(zhǎng)養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗(yàn)，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對(duì)宇宙萬(wàn)物生命的尊重。以情度情，以類度類，進(jìn)而效法大自然的厚德載物，博大無(wú)私。

茍子認(rèn)為，萬(wàn)物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對(duì)自然萬(wàn)物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴(kuò)展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進(jìn)一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認(rèn)為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨(dú)成。要真正的愛人，就必然要愛物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬(wàn)物”的思想，類似于當(dāng)代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對(duì)人擴(kuò)展到對(duì)一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別。現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應(yīng)該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強(qiáng)調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴(kuò)。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬(wàn)物享受的愛的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對(duì)此，明代的王陽(yáng)明從“大人與物同體”的角度，作出了獨(dú)特的論證。他認(rèn)為，在利益分化發(fā)生矛盾時(shí)，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護(hù)草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護(hù)禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護(hù)草木禽獸是圍繞自身家庭這個(gè)中心運(yùn)轉(zhuǎn)的。王陽(yáng)明還認(rèn)為，如果接受上述這種觀點(diǎn)，那實(shí)際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個(gè)封建道德準(zhǔn)則體系，使五常之德適用于整個(gè)自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強(qiáng)調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛铮皭畚铩钡慕K極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。

(二)以時(shí)禁發(fā)，以時(shí)養(yǎng)發(fā)

中國(guó)古代是農(nóng)耕社會(huì)，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計(jì)。因此，保護(hù)農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對(duì)生物與環(huán)境之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，從利國(guó)富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們?cè)诶米匀毁Y源時(shí)，要順應(yīng)事物的繁育生長(zhǎng)規(guī)律，“以時(shí)禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。

春秋時(shí)期，管仲在齊國(guó)為相，他從發(fā)展經(jīng)濟(jì)、富國(guó)強(qiáng)兵的目標(biāo)出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護(hù)，提出了“以時(shí)禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時(shí)。”要求山林與水澤要按時(shí)封禁與開放，老百姓在開放時(shí)間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進(jìn)一步繼承和發(fā)展了管子的“以時(shí)禁發(fā)”思想。孟子主張對(duì)生物資源要取之有時(shí)、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝時(shí)也。”“故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。”茍子則使管仲生態(tài)倫理思想進(jìn)一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護(hù)主張，是作為圣王安國(guó)治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護(hù)生物資源作為一項(xiàng)制度確定下來。

(三)取時(shí)有節(jié)，物盡其用

儒家注重經(jīng)世治國(guó)，他們所倡導(dǎo)的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無(wú)厭的欲望，把節(jié)約人、財(cái)、物上升到國(guó)策的高度。孔子主張“政在節(jié)財(cái)”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長(zhǎng)足；取之無(wú)度，用之無(wú)節(jié)，則長(zhǎng)不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節(jié)財(cái)”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟(jì)的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護(hù)的意義，從而避免了對(duì)自然的掠奪和資源的浪費(fèi)。

儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學(xué)的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬(wàn)物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論。“天地節(jié)而四時(shí)成，節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民。”同時(shí)，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時(shí)，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動(dòng)上。《呂氏春秋》認(rèn)為破壞大自然是一種不祥的舉動(dòng)，它必將召來災(zāi)禍，使那些象征吉祥的動(dòng)物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時(shí)只有愛護(hù)、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會(huì)出現(xiàn)生機(jī)勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對(duì)自然資源在愛護(hù)和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時(shí)，用之有節(jié)。”

在利用自然資源時(shí)，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認(rèn)為，只有統(tǒng)治者謹(jǐn)慎地對(duì)待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵(lì)生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財(cái)富豐裕，國(guó)泰民安。“故明主必謹(jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對(duì)斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國(guó)之極也。”

在中國(guó)古代，社會(huì)生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財(cái)富相對(duì)匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯ィ筒坏貌粚?shí)行節(jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現(xiàn)代社會(huì)雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費(fèi)用也相當(dāng)高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會(huì)解決資源短缺與環(huán)境保護(hù)的一項(xiàng)合理而有效的對(duì)策。

二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想

雖然在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個(gè)“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時(shí)常得到主人的呵護(hù)，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無(wú)間并不意味著自然之天、地的獨(dú)立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認(rèn)可。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規(guī)律倫理化

傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對(duì)自然規(guī)律的探究、對(duì)自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導(dǎo)宗法倫理道德價(jià)值的一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災(zāi)異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評(píng)價(jià)依據(jù)，陰陽(yáng)大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應(yīng)”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒有“天”的神圣性就無(wú)法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實(shí)際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會(huì)的統(tǒng)治秩序。”宋明理學(xué)的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價(jià)值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價(jià)值的“心”或“理”，反過來又形成了對(duì)整個(gè)自然界甚至整個(gè)宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢(shì)：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地、無(wú)人無(wú)物，都該無(wú)載了。”對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會(huì)有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會(huì)特有的現(xiàn)象，不得將其強(qiáng)加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯(cuò)誤了。對(duì)此問題，應(yīng)作具體分析。”

(二)重德性，輕技藝

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，對(duì)宗法倫理道德精神的高揚(yáng)，在一定程度上妨礙了人們科學(xué)地認(rèn)識(shí)和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認(rèn)識(shí)自然和改造自然的實(shí)踐活動(dòng)常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學(xué)稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽(yáng)家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點(diǎn)在中國(guó)文化史上不斷得到加固而成了一個(gè)龐大的人文價(jià)值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學(xué)研究的人受到了“于國(guó)事無(wú)補(bǔ)”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導(dǎo)致長(zhǎng)期以來中國(guó)的自然科學(xué)總是停留在一種直觀、經(jīng)驗(yàn)的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國(guó)傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對(duì)人的主體地位的重視和高揚(yáng)實(shí)際上也以獨(dú)特的視角表達(dá)了中華民族的一種“重生”意識(shí)，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會(huì)促進(jìn)生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬(wàn)物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實(shí)際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強(qiáng)調(diào)的仍然是其工具價(jià)值。因此，從這一點(diǎn)上看，盡管中國(guó)文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點(diǎn)上，二者完全可以殊途同歸。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價(jià)值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時(shí)就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責(zé)是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國(guó)的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點(diǎn)來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的一個(gè)標(biāo)志，把占有和消費(fèi)自然珍稀之物作為個(gè)人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對(duì)難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風(fēng)尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國(guó)傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓(xùn)，“濫捕野生動(dòng)物就是深刻的教訓(xùn)之一。這一教訓(xùn)，在當(dāng)時(shí)并看不清楚。因?yàn)橐镑缏沟壬鷦?dòng)物還相當(dāng)多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當(dāng)麋鹿等野生動(dòng)物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動(dòng)物時(shí)，才會(huì)感到教訓(xùn)深刻，這對(duì)于今天來說亦應(yīng)引以為鑒”。

三、評(píng)析

篇（3）

生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學(xué)，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價(jià)值，人應(yīng)該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應(yīng)把道德關(guān)懷擴(kuò)展到整個(gè)自然界并承擔(dān)道德人的責(zé)任；人與自然應(yīng)協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題，最終達(dá)到人類社會(huì)、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個(gè)與中國(guó)古代自然環(huán)境保護(hù)密切相關(guān)的哲學(xué)命題，各家學(xué)說對(duì)此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國(guó)生態(tài)倫理研究的一大特色，人們?cè)诶碚搩A向上更多地強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想

儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，在對(duì)待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然萬(wàn)物同類，因此對(duì)自然應(yīng)采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時(shí)，又肯定人為萬(wàn)物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護(hù)自然環(huán)境的思想，這些思想蘊(yùn)涵著中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。

(一)兼愛萬(wàn)物。尊重自然

儒家認(rèn)為“人者以天地萬(wàn)物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長(zhǎng)養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗(yàn)，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對(duì)宇宙萬(wàn)物生命的尊重。以情度情，以類度類，進(jìn)而效法大自然的厚德載物，博大無(wú)私。

茍子認(rèn)為，萬(wàn)物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對(duì)自然萬(wàn)物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴(kuò)展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進(jìn)一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認(rèn)為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨(dú)成。要真正的愛人，就必然要愛物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬(wàn)物”的思想，類似于當(dāng)代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對(duì)人擴(kuò)展到對(duì)一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別。現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應(yīng)該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強(qiáng)調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴(kuò)。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬(wàn)物享受的愛的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對(duì)此，明代的王陽(yáng)明從“大人與物同體”的角度，作出了獨(dú)特的論證。他認(rèn)為，在利益分化發(fā)生矛盾時(shí)，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護(hù)草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護(hù)禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護(hù)草木禽獸是圍繞自身家庭這個(gè)中心運(yùn)轉(zhuǎn)的。王陽(yáng)明還認(rèn)為，如果接受上述這種觀點(diǎn)，那實(shí)際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個(gè)封建道德準(zhǔn)則體系，使五常之德適用于整個(gè)自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強(qiáng)調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛铮皭畚铩钡慕K極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。

(二)以時(shí)禁發(fā)，以時(shí)養(yǎng)發(fā)

中國(guó)古代是農(nóng)耕社會(huì)，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計(jì)。因此，保護(hù)農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對(duì)生物與環(huán)境之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，從利國(guó)富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們?cè)诶米匀毁Y源時(shí)，要順應(yīng)事物的繁育生長(zhǎng)規(guī)律，“以時(shí)禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。

春秋時(shí)期，管仲在齊國(guó)為相，他從發(fā)展經(jīng)濟(jì)、富國(guó)強(qiáng)兵的目標(biāo)出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護(hù)，提出了“以時(shí)禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時(shí)。”要求山林與水澤要按時(shí)封禁與開放，老百姓在開放時(shí)間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進(jìn)一步繼承和發(fā)展了管子的“以時(shí)禁發(fā)”思想。孟子主張對(duì)生物資源要取之有時(shí)、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝時(shí)也。”“故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。”茍子則使管仲生態(tài)倫理思想進(jìn)一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護(hù)主張，是作為圣王安國(guó)治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護(hù)生物資源作為一項(xiàng)制度確定下來。

(三)取時(shí)有節(jié)，物盡其用

儒家注重經(jīng)世治國(guó)，他們所倡導(dǎo)的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無(wú)厭的欲望，把節(jié)約人、財(cái)、物上升到國(guó)策的高度。孔子主張“政在節(jié)財(cái)”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長(zhǎng)足；取之無(wú)度，用之無(wú)節(jié)，則長(zhǎng)不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節(jié)財(cái)”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟(jì)的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護(hù)的意義，從而避免了對(duì)自然的掠奪和資源的浪費(fèi)。

儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學(xué)的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬(wàn)物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論。“天地節(jié)而四時(shí)成，節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民。”同時(shí)，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時(shí)，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動(dòng)上。《呂氏春秋》認(rèn)為破壞大自然是一種不祥的舉動(dòng)，它必將召來災(zāi)禍，使那些象征吉祥的動(dòng)物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時(shí)只有愛護(hù)、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會(huì)出現(xiàn)生機(jī)勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對(duì)自然資源在愛護(hù)和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時(shí)，用之有節(jié)。”

在利用自然資源時(shí)，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認(rèn)為，只有統(tǒng)治者謹(jǐn)慎地對(duì)待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵(lì)生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財(cái)富豐裕，國(guó)泰民安。“故明主必謹(jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對(duì)斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國(guó)之極也。”

在中國(guó)古代，社會(huì)生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財(cái)富相對(duì)匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯ィ筒坏貌粚?shí)行節(jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現(xiàn)代社會(huì)雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費(fèi)用也相當(dāng)高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會(huì)解決資源短缺與環(huán)境保護(hù)的一項(xiàng)合理而有效的對(duì)策。

二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想

雖然在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個(gè)“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時(shí)常得到主人的呵護(hù)，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無(wú)間并不意味著自然之天、地的獨(dú)立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認(rèn)可。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規(guī)律倫理化

傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對(duì)自然規(guī)律的探究、對(duì)自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導(dǎo)宗法倫理道德價(jià)值的一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災(zāi)異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評(píng)價(jià)依據(jù)，陰陽(yáng)大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應(yīng)”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒有“天”的神圣性就無(wú)法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實(shí)際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會(huì)的統(tǒng)治秩序。”宋明理學(xué)的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價(jià)值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價(jià)值的“心”或“理”，反過來又形成了對(duì)整個(gè)自然界甚至整個(gè)宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢(shì)：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地、無(wú)人無(wú)物，都該無(wú)載了。”對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會(huì)有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會(huì)特有的現(xiàn)象，不得將其強(qiáng)加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯(cuò)誤了。對(duì)此問題，應(yīng)作具體分析。”

(二)重德性，輕技藝

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，對(duì)宗法倫理道德精神的高揚(yáng)，在一定程度上妨礙了人們科學(xué)地認(rèn)識(shí)和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認(rèn)識(shí)自然和改造自然的實(shí)踐活動(dòng)常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學(xué)稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽(yáng)家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點(diǎn)在中國(guó)文化史上不斷得到加固而成了一個(gè)龐大的人文價(jià)值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學(xué)研究的人受到了“于國(guó)事無(wú)補(bǔ)”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導(dǎo)致長(zhǎng)期以來中國(guó)的自然科學(xué)總是停留在一種直觀、經(jīng)驗(yàn)的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國(guó)傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對(duì)人的主體地位的重視和高揚(yáng)實(shí)際上也以獨(dú)特的視角表達(dá)了中華民族的一種“重生”意識(shí)，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會(huì)促進(jìn)生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬(wàn)物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實(shí)際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強(qiáng)調(diào)的仍然是其工具價(jià)值。因此，從這一點(diǎn)上看，盡管中國(guó)文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點(diǎn)上，二者完全可以殊途同歸。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價(jià)值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時(shí)就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責(zé)是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國(guó)的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點(diǎn)來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的一個(gè)標(biāo)志，把占有和消費(fèi)自然珍稀之物作為個(gè)人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對(duì)難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風(fēng)尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國(guó)傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓(xùn)，“濫捕野生動(dòng)物就是深刻的教訓(xùn)之一。這一教訓(xùn)，在當(dāng)時(shí)并看不清楚。因?yàn)橐镑缏沟壬鷦?dòng)物還相當(dāng)多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當(dāng)麋鹿等野生動(dòng)物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動(dòng)物時(shí)，才會(huì)感到教訓(xùn)深刻，這對(duì)于今天來說亦應(yīng)引以為鑒”。

三、評(píng)析

篇（4）

〔中圖分類號(hào)〕D64〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2016）06-0143-05

一、立德樹人需從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化汲取精神滋養(yǎng)

每個(gè)民族都有其民族精神，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是民族精神的重要承載。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是民族認(rèn)同、安身立命、精神歸根與心靈安放的精神家園，是民族凝聚力、創(chuàng)造力與生命力的活水源頭。當(dāng)代中國(guó)立德樹人，培育的是中國(guó)人，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化構(gòu)成魂之底色、育之方式和精神支撐，立德樹人必須從中華傳統(tǒng)文化中汲取精神營(yíng)養(yǎng)。

在立“什么德”上，不能割裂傳統(tǒng)。傳統(tǒng)是指在一定時(shí)空中存續(xù)和發(fā)展的族群，為實(shí)現(xiàn)共同發(fā)展目標(biāo)通過協(xié)商、合作構(gòu)成命運(yùn)統(tǒng)一體，在共有的生活方式、思維方式和行為方式基礎(chǔ)上逐漸產(chǎn)生的共同文化形態(tài)、社會(huì)心理、價(jià)值追求和思想行為方式的總和。傳統(tǒng)既體現(xiàn)為能夠代際相傳的生活習(xí)慣和行為要求，也體現(xiàn)為一脈相承的思想觀念和價(jià)值體系，其作為族群個(gè)體隱性的、強(qiáng)有力的精神標(biāo)識(shí)，根植于個(gè)體內(nèi)心并規(guī)約其行為。“每一種持久性的社會(huì)關(guān)系都以行為的統(tǒng)一性為先決條件，從最基本的層次上來說，行為的統(tǒng)一性包含了所說的‘習(xí)慣’和‘習(xí)俗’。……它雖然不為其他人明確贊成或反對(duì)，但總是被某個(gè)人或許多人習(xí)慣地遵守。遵守習(xí)慣并不需要任何約束力來保障，而是行動(dòng)者自覺的事情。”〔2〕立德樹人只有融合傳統(tǒng)并在其中獲得滋養(yǎng)，才能最終實(shí)現(xiàn)。這一點(diǎn)無(wú)論從中國(guó)古代社會(huì)立德樹人與傳統(tǒng)文化的內(nèi)在嵌入，還是在當(dāng)代資本主義社會(huì)承繼傳統(tǒng)并在制度要求下加以強(qiáng)化都可以得到側(cè)面印證。當(dāng)代中國(guó)立德樹人必然蘊(yùn)含中國(guó)獨(dú)特的多元文化、民族精神與中華民族的道德觀、價(jià)值觀等，這些元素已經(jīng)融匯入中華民族共同的精神特質(zhì)、價(jià)值取向、理想信念中，成為“德”的重要思想底蘊(yùn)，割裂與這些傳統(tǒng)因素的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，就意味著“德”失去了底色，會(huì)使“德”無(wú)處安放、無(wú)所附著。

在“育什么人”上，離不開文化的承載。文化“無(wú)疑是指徹底的、統(tǒng)一的和在整個(gè)民族普及的‘對(duì)生活和對(duì)人的觀念’，是某種‘世俗宗教’，是某種‘哲學(xué)’；它應(yīng)該名副其實(shí)地成為‘文化’，即應(yīng)該產(chǎn)生某種道德、生活方式、個(gè)人與社會(huì)的行動(dòng)準(zhǔn)則。”〔3〕文化具有整體上育人的功能，其總是潛移默化地對(duì)人認(rèn)識(shí)世界、社會(huì)、他人和自我的基本觀點(diǎn)發(fā)生影響，致使個(gè)體精神世界特別是其中的核心部分在文化熏染中不斷確立。正是在這一意義上，恩格斯說“通過傳統(tǒng)和教育承受了這些情感和觀點(diǎn)的人，會(huì)以為這些情感和觀點(diǎn)就是他的行為的真實(shí)動(dòng)機(jī)和出發(fā)點(diǎn)。”〔4〕文化是涵養(yǎng)人才成長(zhǎng)的重要力量，文化育人是培育優(yōu)秀人才的重要途徑。傳統(tǒng)文化中許多熠熠生輝的思想、價(jià)值與追求是人才培育不可或缺的元素與養(yǎng)分，其在長(zhǎng)期發(fā)展過程中形成的價(jià)值觀念、理想信念、思維方式、倫理道德、為人處世乃至審美情趣等，都是文化育人的重要承載。

在“怎么樹”上，需要挖掘闡發(fā)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實(shí)意義。“傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)含的、代代相傳的思維方式、價(jià)值觀念、行為準(zhǔn)則，一方面具有強(qiáng)烈的歷史性、遺傳性，另一方面又具有鮮活的現(xiàn)實(shí)性、變異性，它無(wú)時(shí)無(wú)刻不在影響、制約著今天的中國(guó)人，為我們 創(chuàng)新文化提供歷史的根據(jù)和現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。”〔5〕以愛國(guó)主義為核心的民族精神與以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神是數(shù)千年文化傳承中中華民族最深層的心理、情感和文化認(rèn)同，更是時(shí)展最迫切的呼聲，它承接過去又延續(xù)未來：民族精神不僅構(gòu)筑民族國(guó)家共同的文化根基，構(gòu)成民族國(guó)家共同理想的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，更是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化思想精髓和民族國(guó)家發(fā)展實(shí)踐理論自覺的集中體現(xiàn)；時(shí)代精神則是在新條件下把握時(shí)展的脈搏，總結(jié)時(shí)展的經(jīng)驗(yàn)，反思時(shí)展的問題，歸納時(shí)代精神的現(xiàn)實(shí)要求的最新成果。兩者的相互融合構(gòu)成立德樹人的精神支撐，立德樹人就是要從時(shí)代角度篩選、過濾和總結(jié)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神精華，并使之發(fā)生創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展實(shí)現(xiàn)與時(shí)展要求的良性對(duì)接。這就需要我們用民族精神和時(shí)代精神服務(wù)于中國(guó)化、時(shí)代化、大眾化進(jìn)程，鑄牢科學(xué)信仰，構(gòu)筑道德情操；也需要傳承和升華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，鑄塑價(jià)值共識(shí)。

在充分肯定中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在立德樹人中重要作用的同時(shí)，我們也應(yīng)清醒地看到，在農(nóng)耕文明和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、宗法制度環(huán)境下形成和發(fā)展起來的傳統(tǒng)文化，不可避免地帶有時(shí)代和階級(jí)局限，無(wú)法承載中國(guó)社會(huì)發(fā)展全部精神支撐的功能。

必須站在時(shí)代和歷史的高度，用的方法對(duì)傳統(tǒng)文化加以鑒別和分析，汲取優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神滋養(yǎng)。只有把優(yōu)秀傳統(tǒng)文化界定為“立德樹人”的精神滋養(yǎng)，才能更好地把握優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與“立德樹人”的關(guān)系，不至于偏離與失措，由此培育的“人”才是中國(guó)的、健康的、現(xiàn)代的。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在“立德樹人”中的功能定位之所以是精神滋養(yǎng)，是因?yàn)樵诹⒌聵淙酥欣碚撌侵笇?dǎo)思想，其發(fā)揮思想統(tǒng)領(lǐng)作用；中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)是理想信念，其設(shè)計(jì)未來發(fā)展目標(biāo)；社會(huì)主義核心價(jià)值觀是價(jià)值基礎(chǔ)，其統(tǒng)籌和匯聚社會(huì)價(jià)值共識(shí)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的融入能夠有效推動(dòng)中國(guó)化、時(shí)代化、大眾化進(jìn)程，更好實(shí)現(xiàn)對(duì)整個(gè)中華民族思想的統(tǒng)領(lǐng)和指導(dǎo)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化更是中華民族偉大復(fù)興的精神滋養(yǎng)，中華民族偉大復(fù)興體現(xiàn)對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神基因的傳承、對(duì)中國(guó)人民上下求索所確立共同理想的寄托、對(duì)每個(gè)中國(guó)人美好生活愿景的承載，是中華民族在理想信念層面的共同目標(biāo)，蘊(yùn)含著文化傳統(tǒng)對(duì)社會(huì)發(fā)展的期待，也需要文化傳統(tǒng)對(duì)其滋養(yǎng)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化還是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的精神滋養(yǎng)，“使中華傳統(tǒng)文化成為涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要源泉”清晰表明兩者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：社會(huì)主義核心價(jià)值觀傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核，延m中華民族群體生存方式和傳統(tǒng)文化中的價(jià)值追求，使人們?cè)趦r(jià)值觀層面獲得歸屬感、歸宿感；中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化積淀民族共同的精神追求、傳承民族的精神共識(shí)為社會(huì)主義核心價(jià)值觀提供文化支撐和豐富資源，是文化自信和價(jià)值觀自信的重要基礎(chǔ)。

強(qiáng)調(diào)，“要講清楚每個(gè)國(guó)家和民族的歷史傳統(tǒng)、文化積淀、基本國(guó)情不同，其發(fā)展道路必然有自己的特色；講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)；講清楚中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的突出優(yōu)勢(shì)，是我們最深厚的文化軟實(shí)力；講清楚中國(guó)特色社會(huì)主義道路植根于中華文化沃土、反映中國(guó)人的意愿、適應(yīng)中國(guó)和時(shí)展進(jìn)步要求有著深厚歷史淵源和廣泛現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。”〔6〕從當(dāng)下時(shí)展要求看，對(duì)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化應(yīng)做一些深入的挖掘和闡發(fā)，這就需要我們堅(jiān)持的理論和方法指導(dǎo)，以中華民族偉大復(fù)興為理想信念，以社會(huì)主義核心價(jià)值觀為價(jià)值基石，更好地發(fā)揮傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)作用，使之實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，使其在新時(shí)代條件下煥發(fā)生機(jī)。

二、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是“立德樹人”的智慧寶庫(kù)

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在涵養(yǎng)中華民族精神、磨礪民族意志過程中，在時(shí)代的大浪淘沙、去蕪存菁中，綻放著人性之美，思想之魅。其內(nèi)在的理想信念、價(jià)值取向、基本精神和育人方式中蘊(yùn)含著滋養(yǎng)立德樹人的寶貴智慧。從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中汲取豐富的智慧，發(fā)揮其情感與道德感召力，保持其生命力與鮮活性，使人們的內(nèi)心信仰、價(jià)值操守與精神原則與文化傳統(tǒng)相契合，有助于科學(xué)信仰、價(jià)值共識(shí)與精神家園深入人心。

一是理想信念。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以成圣成賢作為理想人格與人生追求，激勵(lì)人們加強(qiáng)道德修養(yǎng)，完善人格操守，提高人生境界，完成“內(nèi)圣”的實(shí)踐功夫，實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值與尊嚴(yán)；更通過社會(huì)實(shí)踐，將內(nèi)在人格力量外化于現(xiàn)實(shí)社會(huì)價(jià)值的創(chuàng)造中，實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的宏大抱負(fù)。《大學(xué)》三綱領(lǐng)講“明明德、新民、止于至善”，宗旨在于彰顯人的品德，向內(nèi)成己，向外成物，使人達(dá)到最完美的境界。“天下興亡，匹夫有責(zé)”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的信念激勵(lì)著仁人志士為國(guó)家富強(qiáng)、民族復(fù)興、人民幸福而努力抗?fàn)帯⒉晃窢奚粝铝丝筛杩善Ⅲ@天動(dòng)地的感人事跡與壯美篇章。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含著家國(guó)意識(shí)和愛國(guó)情懷，“立德樹人”要構(gòu)筑高尚道德情操、關(guān)注民族前途與國(guó)家命運(yùn)，把個(gè)人理想與國(guó)家興盛、民族富強(qiáng)、百姓幸福緊密相連。這充分展示中華文化自信的宏偉氣度，也折射出華夏兒女內(nèi)心深處的命運(yùn)共同體意識(shí)。

二是價(jià)值取向。社會(huì)的核心價(jià)值觀是社會(huì)所特有的價(jià)值系統(tǒng)和顯著標(biāo)志，是其賴以維系的價(jià)值基礎(chǔ)，其總體現(xiàn)為與文化傳統(tǒng)的承繼關(guān)系。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價(jià)值觀以“仁”為核心，仁是對(duì)人之為人內(nèi)在價(jià)值的肯定。從“仁”的核心價(jià)值出發(fā)，在生死取向上，殺身成仁，舍生取義；在義利取向上，重義輕利，見利思義；在國(guó)家與個(gè)人關(guān)系上，先公后私、公而忘私；在家庭范圍內(nèi)，以“孝道”為價(jià)值原則，父慈子孝，兄良弟悌，夫妻恩愛；在社會(huì)范圍，以“愛人”為價(jià)值原則，由己達(dá)人，仁民愛物；在國(guó)家層面上，提倡“民本”，民重君輕，重社稷必愛百姓。由“親親”“仁民”進(jìn)一步拓展為“愛物”，愛物體現(xiàn)對(duì)人之外的自然與外部環(huán)境的尊重與愛護(hù)。這就與社會(huì)主義核心價(jià)值觀對(duì)個(gè)體要求、社會(huì)要求和國(guó)家要求實(shí)現(xiàn)了整體對(duì)接，“中國(guó)古代歷來講格物致知、誠(chéng)意正心、修身齊家、治國(guó)平天下。從某種角度看，格物致知、誠(chéng)意正心、修身是個(gè)人層面的要求，齊家是社會(huì)層面的要求，治國(guó)平天下是國(guó)家層面的要求，我們提出的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，把涉及國(guó)家、社會(huì)、公民的價(jià)值要求融為一體，既體現(xiàn)了社會(huì)主義本質(zhì)要求，繼承了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，也吸收了世界文明有益成果，體現(xiàn)了時(shí)代要求。”〔7〕此外中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的孝老愛親、揚(yáng)善扶正、見義勇為、敬業(yè)樂群、自強(qiáng)不息的傳統(tǒng)美德與講仁愛、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同的價(jià)值理念也是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要精神滋養(yǎng)。

三是精神追求。精神的重要價(jià)值在于識(shí)別民族身份，喚醒民族發(fā)展動(dòng)力，激發(fā)民族創(chuàng)造性。張岱年先生曾把中華傳統(tǒng)文化的基本精神概括為剛健有為、和與中、崇德利用、天人協(xié)調(diào)等。〔8〕中華民族長(zhǎng)久的自強(qiáng)不息、厚德載物的民族精神，眾志成城的團(tuán)結(jié)精神，公而忘私的奉獻(xiàn)精神，舍我其誰(shuí)的擔(dān)當(dāng)精神，構(gòu)成了中華民族的愛國(guó)主義精神傳統(tǒng)。恩格斯指出：“每一個(gè)時(shí)代的理論思維，從而我們時(shí)代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物，它在不同的時(shí)代具有完全不同的形式，同時(shí)具有完全不同的內(nèi)容。”〔9〕中華傳統(tǒng)文化基本精神也需要呼應(yīng)時(shí)展的迫切要求，鼎新革故的進(jìn)取精神、重群克己的合作精神，“茍日新、日日新，又日新”的創(chuàng)新精神，“變則通，通則久”的變革精神，催生了改革創(chuàng)新時(shí)代精神。這一方面表明中華傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著中國(guó)精神的精神基因和思想精髓，另一方面也表明中華傳統(tǒng)文化能夠以愛國(guó)主義為核心的民族精神鼓舞人心、凝聚動(dòng)力，鑄就中華兒女的精神家園和以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神，不斷為中華民族注入新力量的過程中提供豐厚滋養(yǎng)和精神財(cái)富。

四是育人方式。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著一系列行之有效的育人方式與原則，比如因材施教、循循善誘、言傳身教、教學(xué)相長(zhǎng)等，具有長(zhǎng)久魅力，富有育人智慧。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化育人方式更多地融于“以文化人”“以文育人”中，大量事實(shí)證明育人實(shí)踐只有融入現(xiàn)實(shí)生活“灑掃應(yīng)對(duì)”的日常生活中，成為自覺的“鄉(xiāng)規(guī)民約”“家風(fēng)家訓(xùn)”，成為習(xí)慣性的人倫日用，才能有效約束與引導(dǎo)人們的價(jià)值取向與實(shí)際行為。中華傳統(tǒng)文化注重“以文化人”，“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！”（《禮學(xué)?學(xué)記》）通過社會(huì)教化、禮儀規(guī)范、綱常倫理、蒙學(xué)孝德、修身成賢及化民成俗，形成良好的社會(huì)風(fēng)氣，使人的外在行為規(guī)范與內(nèi)在情操得以精進(jìn)，人人向善，自然形成良好的社會(huì)秩序。“以文化人”也體現(xiàn)于“禮教”“詩(shī)教”“樂教”中，以“興于詩(shī)、立于禮、成于樂”實(shí)現(xiàn)“成人”。“以文化人”更體現(xiàn)在各種儀式和各種表達(dá)中，比如以婚喪嫁娶的儀式、祭祀、成人禮以及各種節(jié)日儀式“化人”，再如借用建筑、宗教、書法、繪畫、碑刻、雕塑、戲劇、詩(shī)文典籍等各種形式現(xiàn)“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的教化。中華傳統(tǒng)文化善于運(yùn)用各種形式與不同載體，利用各種時(shí)機(jī)與場(chǎng)合，把文化育人融于日常生活中，構(gòu)成立德樹人實(shí)現(xiàn)方式的重要參照和借鑒。

三、從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化到“立德樹人”的轉(zhuǎn)化

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化凝聚歷史，承載當(dāng)下，昭示未來，“要加強(qiáng)對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)，努力實(shí)現(xiàn)中華傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，把跨越時(shí)空、超越國(guó)度、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價(jià)值的文化精神弘揚(yáng)起來。”〔10〕作為轉(zhuǎn)化對(duì)象的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不是被動(dòng)地構(gòu)成立德樹人素材，而應(yīng)通過重塑與創(chuàng)新，吸納、融合時(shí)代精神，主動(dòng)支撐與有效滋養(yǎng)“立德樹人”。

從傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”到“新四有”公民。傳統(tǒng)文化的“內(nèi)圣外王”是基于對(duì)人生的感悟，對(duì)心性修養(yǎng)的反省，對(duì)政治民生的關(guān)切，對(duì)社會(huì)倫理道德的體認(rèn)，“內(nèi)圣外王”之道是一套獨(dú)具特色的有關(guān)人生、教育、倫理道德與社會(huì)政治的理想信念。所謂“內(nèi)圣”，就是通過修身不斷提升自身的道德水準(zhǔn)和境界，為正己的功夫。所謂“外王”，就是將成就的高尚道德推而廣之，及于家庭和社會(huì)，建立理想的社會(huì)和政治秩序，為正人的功夫。“外王”以“內(nèi)圣”為前提和基礎(chǔ)，“內(nèi)圣”以“外王”為歸宿和目標(biāo)。兩者在現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)化體現(xiàn)為通過修身正己以實(shí)現(xiàn)正人的政治和社會(huì)目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。具體來說就是要通過對(duì)理想信念、價(jià)值操守和基本精神的內(nèi)在道德鑄塑，以達(dá)到個(gè)體道德與社會(huì)公德的同構(gòu)；同時(shí)以育人為目標(biāo)，尊重個(gè)體的價(jià)值，喚醒個(gè)體生命的理性自覺，追求內(nèi)在道德指引下個(gè)體“自在自覺”的全面發(fā)展與提升，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與民族國(guó)家協(xié)調(diào)、同步發(fā)展。新時(shí)期立德樹人就是要培養(yǎng)有堅(jiān)定的理想信念、正確的世界觀人生觀和價(jià)值觀，民族精神、民族美德、民族文化牢牢扎根心中，友善、互助、明理、自強(qiáng)、謙讓、包容、誠(chéng)信、節(jié)儉的傳統(tǒng)美德融入血液，有信仰、有理性、有道德、有本事的“新四有”公民。新時(shí)期立德樹人的“新四有”內(nèi)涵，豐富“有道德”人才培育的其他核心內(nèi)涵：一是“有信仰”，即有中國(guó)夢(mèng)理想信念和信仰。明確把“有夢(mèng)想”“有信念”“有信仰”作為新時(shí)期關(guān)于“育什么人”整體戰(zhàn)略的首要目標(biāo)，決定了立德樹人的整體規(guī)格和本質(zhì)追求。“有信仰”在人的精神領(lǐng)域和能力素養(yǎng)結(jié)構(gòu)體系中居于核心地位，發(fā)揮著思想引領(lǐng)和行為主導(dǎo)作用。二是“有理性”，即有以社會(huì)主義核心價(jià)值觀為本質(zhì)屬性的價(jià)值操守。理性意味著成員個(gè)體能夠?qū)ψ约捍嬖诎l(fā)展及其同社會(huì)整體關(guān)系有清醒正確的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇，有判斷是非善惡、榮辱功過的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值操守。三是“有道德”，即有以中國(guó)精神為獨(dú)特標(biāo)識(shí)的精神境界和道德情操。“有道德”是“有奮斗”“有仁愛之心”“有道德情操”“鐵一般紀(jì)律、鐵一般擔(dān)當(dāng)”的倫理基礎(chǔ)和精神支撐，鑄育具有以愛國(guó)主義為核心民族精神和以改革創(chuàng)新為核心時(shí)代精神的人，新時(shí)期立德樹人才能獲得現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)，才能把育人在現(xiàn)實(shí)的道德與精神生活領(lǐng)域中凝結(jié)升華為精神境界和道德情操。四是“有本事”，即有符合當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展專業(yè)分工及社會(huì)交往全面發(fā)展的能力擔(dān)當(dāng)。這是“有能力”“有擔(dān)當(dāng)”“有本領(lǐng)”“有素養(yǎng)”對(duì)專業(yè)能力的整體要求。立德樹人針對(duì)的是活躍在社會(huì)各領(lǐng)域的各職業(yè)人群，這些人群都在自己的社會(huì)分工與社會(huì)角色中實(shí)現(xiàn)自我與社會(huì)生活的充分融合，立德樹人不能只強(qiáng)調(diào)“有信仰”“有理性”“有道德”等思想水平與道德素質(zhì)，還要強(qiáng)調(diào)“德才兼?zhèn)洹保囵B(yǎng)專業(yè)技能和綜合才干。綜上，圍繞培育“有道德”的人整體目標(biāo)，當(dāng)代中國(guó)立德樹人應(yīng)該圍繞“有信仰”“有理性”“有道德”“有本事”核心內(nèi)涵與總體規(guī)格，培養(yǎng)新時(shí)期中國(guó)特色社會(huì)主義的合格建設(shè)者與可靠接班人。

從傳統(tǒng)價(jià)值到社會(huì)主義核心價(jià)值觀。強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)發(fā)掘和闡發(fā)“講仁愛、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同”的價(jià)值觀。這六個(gè)方面表述了傳統(tǒng)美德、政治理念、社會(huì)理想、民族精神的根本要素，是中華傳統(tǒng)文化核心價(jià)值觀的集中體現(xiàn)。不僅要講清楚“講仁愛、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同”的歷史淵源、發(fā)展脈絡(luò)、基本走向、價(jià)值理念與鮮明特色，也要梳理這些觀念對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的涵養(yǎng)與轉(zhuǎn)化。“仁愛”就是愛人愛物，有“仁愛”之心，才能成己成人成物，仁愛是“和諧”“公正”“敬業(yè)”“友善”的源泉。“民本”的基本價(jià)值理念包括“立君為民”“民為邦本”“仁民愛民”等重要古訓(xùn)，傳統(tǒng)民本思想向民主價(jià)值觀的轉(zhuǎn)化，需要使其服務(wù)于人民當(dāng)家做主的政治制度。誠(chéng)信是進(jìn)德修業(yè)之根，也是治國(guó)為政之本，繼承、發(fā)展、創(chuàng)新誠(chéng)信文化，需要使其服務(wù)于建設(shè)誠(chéng)信社會(huì)、誠(chéng)信政府、誠(chéng)信企業(yè)和培養(yǎng)誠(chéng)信個(gè)人。正義是人類文明的普遍法則與基本價(jià)值，傳統(tǒng)文化中的道義為先、舍生取義影響深遠(yuǎn)，可以為形成崇尚正義、富于奉獻(xiàn)、自覺維護(hù)社會(huì)公平與公正的社會(huì)氛圍注入思想資源。和合是中華心、民族魂的基本標(biāo)識(shí)，也是多元性、包容性的中華民族獨(dú)特理論思維方式的重要體現(xiàn)，面對(duì)自然、社會(huì)、國(guó)家、人際、文明間的沖突，需要以和愛公正化解與融合矛盾。大同是中國(guó)社會(huì)自古以來的理想，在近代到現(xiàn)代的思想探索與政治實(shí)踐中，大同理想都發(fā)揮過重要作用，從大同理想出發(fā)接納自由、民主、公平、平等現(xiàn)代價(jià)值，使之與當(dāng)代社會(huì)的政治理想接軌，能助力于在“舊邦新命”中實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。社會(huì)主義核心價(jià)值觀作為意識(shí)形態(tài)本質(zhì)要求的觀念支撐，更作為道德生成的邏輯中介，在立德樹人中奠定“最大公約數(shù)”的價(jià)值基礎(chǔ)，也使其在統(tǒng)籌傳統(tǒng)文化與時(shí)代要求、理想信念與現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)、主流意識(shí)形態(tài)和多元社會(huì)思潮過程中發(fā)揮巨大的作用。“把培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀作為凝魂聚氣、強(qiáng)基固本的基礎(chǔ)工程”〔11〕，使其融入社會(huì)生活，成為人們自覺的價(jià)值選擇，既是個(gè)體層面以價(jià)值底線和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)凝聚共識(shí)的有效方式，也是在群體層面有層次、有重點(diǎn)落實(shí)立德樹人的重要抓手，更是在全局層面實(shí)現(xiàn)為民族尋根、為社會(huì)立德、為國(guó)家圓夢(mèng)的價(jià)值基石。

從傳統(tǒng)修身教化到富含時(shí)代內(nèi)涵的教育感染。傳統(tǒng)文化注重修身教化，修身是陶冶身心，涵養(yǎng)德性，是為了培養(yǎng)優(yōu)秀的道德品格與高尚的道德人格而進(jìn)行的自我磨煉與力求完美的品格追求；教化是通過禮樂教育與道德教育而實(shí)現(xiàn)人心風(fēng)俗的變化，是政教風(fēng)化、教育感化與環(huán)境影響等各種因素綜合運(yùn)用的育人方略。在漫長(zhǎng)的傳統(tǒng)社會(huì)，自給自足的生產(chǎn)方式與傳統(tǒng)的價(jià)值取向使修身與教化備受推崇。在今天開放、民主、鮮活的社會(huì)與快節(jié)奏的生活方式下，規(guī)范社會(huì)意識(shí)、傳承美好道德需要對(duì)修身教化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。傳統(tǒng)修身體教化的言傳身教、俗約規(guī)化可以通過發(fā)揮學(xué)校、家庭與社會(huì)的合力有效達(dá)成，創(chuàng)設(shè)優(yōu)良的家庭環(huán)境、社區(qū)環(huán)境、工作環(huán)境與群體環(huán)境，發(fā)揮環(huán)境間良好的感染作用是當(dāng)代修身教化的重要方式。在家庭中以尊老為例，現(xiàn)在社會(huì)尊老不必像《弟子規(guī)》里所說：“長(zhǎng)者立，幼勿坐，長(zhǎng)者坐，命乃坐”。晚輩應(yīng)該尊敬長(zhǎng)者，長(zhǎng)輩也應(yīng)給予晚輩人格上的平等，這樣的轉(zhuǎn)化更富有進(jìn)步意義與時(shí)代價(jià)值。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)意識(shí)形態(tài)所鑄育的是以為信仰導(dǎo)向，以中國(guó)特色社會(huì)主義為根本屬性，以中華民族共同價(jià)值體認(rèn)為共識(shí)基礎(chǔ)，以中華民族共有精神家園為獨(dú)特標(biāo)識(shí)，以當(dāng)代世界文明發(fā)展為成果借鑒的當(dāng)代道德。

“立德樹人”需要堅(jiān)持指導(dǎo)、傳承中華文化基因，展現(xiàn)中華文明風(fēng)范，繼承弘揚(yáng)傳統(tǒng)美德。現(xiàn)時(shí)代的“立德樹人”需從不斷綿延演化的v史進(jìn)程中理解傳統(tǒng)文化與時(shí)代在過去、現(xiàn)在與未來之間的關(guān)系，科學(xué)分析、鑒別和挖掘中華傳統(tǒng)文化的思想精華，使優(yōu)秀傳統(tǒng)文化薪火相傳，為信仰確立、價(jià)值重鑄與精神成長(zhǎng)提供有益的精神滋養(yǎng)。反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“對(duì)歷史文化特別是先人傳承下來的價(jià)值理念和道德規(guī)范，要堅(jiān)持古為今用、推陳出新，有鑒別地加以對(duì)待，有揚(yáng)棄地予以繼承，努力用中華民族創(chuàng)造的一切精神財(cái)富來以文化人、以文育人。”〔12〕如何發(fā)揮傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，關(guān)鍵取決于我們?nèi)绾螐默F(xiàn)實(shí)出發(fā)來詮釋和理解它，并結(jié)合時(shí)代精神進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。對(duì)中國(guó)古代知行觀進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的實(shí)踐，為我們進(jìn)一步繼承和弘揚(yáng)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化提供了方法論指導(dǎo)和借鑒性示范。

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篇（5）

香港導(dǎo)演吳宇森執(zhí)導(dǎo)的電影《赤壁》以其強(qiáng)大的演員陣容、壯闊的戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)景和恢宏的影片氣勢(shì)再現(xiàn)了東漢末年曹操和孫、劉聯(lián)盟赤壁廖兵的歷史事件。“歷史題材的影視作品盡管并不在影視發(fā)展史上占據(jù)主導(dǎo)地位，但取材于歷史事件或歷史人物的影視創(chuàng)作仍然數(shù)不勝數(shù)，其中，還有許多杰出的創(chuàng)造”。可以說電影《赤壁》就是如此，作為一部華語(yǔ)國(guó)際大片，它不僅取得了巨大的商業(yè)價(jià)值，而且影片在鐵馬金戈、刀光劍影的宏大敘事中以現(xiàn)代影視手段融入了豐富的傳統(tǒng)文化內(nèi)容，影片在敘述歷史故事的同時(shí)也傳播了中國(guó)傳統(tǒng)文化。

電影作為一種大眾傳播媒介，不僅有著娛樂的功能，它也能夠起到傳承文化、教育大眾的作用。《赤壁》的編導(dǎo)組將中國(guó)傳統(tǒng)文化以藝術(shù)的形式呈現(xiàn)給世人，使觀眾在領(lǐng)略電影藝術(shù)魅力的同時(shí)，也不知不覺地為其間所蘊(yùn)含的諸多傳統(tǒng)文化元素所熏陶。譬如影片《赤壁》中設(shè)置了周瑜和諸葛亮、關(guān)羽、張飛、魯肅等人投壺的一個(gè)場(chǎng)景。投壺是我國(guó)古代一種達(dá)官顯貴、文人雅士聚會(huì)游宴時(shí)采用的一種游戲娛樂方式，它的產(chǎn)生源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，可以追溯到先秦，秦漢時(shí)期更是得到極大的發(fā)展，在士人中風(fēng)靡一時(shí)。電影《赤壁》中在曹、吳兩軍劍拔弩張、大戰(zhàn)將至之際，展現(xiàn)周瑜和諸葛亮卻能夠平心靜氣地進(jìn)行投壺游戲，影片中周瑜說敵人越是張狂，就更需要專注，心靜就可排除雜念，將箭投入壺中。并通過張飛的魯莽言行作為反襯，來表明一個(gè)道理，越是在危急的關(guān)頭越是要保持頭腦冷靜，惟其如此才能有補(bǔ)于事。影片中此一幕，既再現(xiàn)了投壺這一中國(guó)傳統(tǒng)文化形式，又使人在觀影后產(chǎn)生深沉的哲理思考。

跋鞠也是中國(guó)古代的一種游戲，同時(shí)，由于這一活動(dòng)可以增強(qiáng)體質(zhì)，所以古代兵家又把它引入軍事訓(xùn)練中，如影片《赤壁》中就有曹操將跳鞠運(yùn)用到士卒的日常訓(xùn)練里，厲兵襪馬，準(zhǔn)備攻打東吳的場(chǎng)景。兩漢以降，跋鞠依然為封建王朝的統(tǒng)治者和下層人民所喜愛，比如眾所周知的《水滸傳》中宋徽宗就頗為喜愛鼠鞠，而高休也藉此技藝側(cè)身貴胃。現(xiàn)代足球追根溯源，其源頭就是中國(guó)古代的墩鞠，這一點(diǎn)已經(jīng)得到世界足球聯(lián)合會(huì)的確認(rèn)。中華文化水闊源長(zhǎng)、博大精深，由此可見一斑。吳宇森在電影《赤壁》中將墩鞠這一古老的活動(dòng)搬上銀幕，鮮活生動(dòng)、淋漓盡致地將之展現(xiàn)出來，使后人得以穿越歷史的時(shí)空，領(lǐng)略這一塵封已久的運(yùn)動(dòng)的風(fēng)貌，感受豐饒厚重的華夏文明。

劍舞也是為世人所熟悉的一種傳統(tǒng)文藝形式，古人把習(xí)劍與舞蹈兩種活動(dòng)巧妙地結(jié)合起來，將充滿殺伐之氣的鏗鏘之技轉(zhuǎn)為摧剛為柔的婀娜樂舞，使得兩者相輔相成，相得益彰。司馬遷《史記》中“項(xiàng)莊舞劍，意在沛公”的典故家喻戶曉，婦孺皆知，而現(xiàn)代出土的漢墓中，在許多漢畫像磚上都雕刻有劍舞的圖案，顯示這一舞蹈技藝在當(dāng)時(shí)已經(jīng)十分興盛。漢以后劍舞進(jìn)一步得到繼承和發(fā)揚(yáng)。例如耳熟能詳?shù)亩鸥Α队^公孫大娘弟子舞劍器行》詩(shī)中描述劍舞的詩(shī)句:“耀如界射九日落，矯如群帝駱龍翔。來如雷霆收震怒，罷如江海凝清光圈。”形象生動(dòng)地描繪出舞劍者出神入化的高超技藝，說明劍舞這種文化娛樂形式在唐代日臻完善。在影片《赤壁》中，梁朝偉扮演的周瑜身形矯健、姿態(tài)優(yōu)雅，時(shí)而矯如游龍、氣貫長(zhǎng)虹，時(shí)而飄若浮云、靈巧輕盈，舞姿既英武豪健，又柔婉纏綿，剛?cè)嵯酀?jì)，將劍舞這一技法活靈活現(xiàn)地表現(xiàn)出來。舞蹈是流動(dòng)的雕塑，影片中周瑜的劍舞造型就如同一個(gè)個(gè)優(yōu)美的雕塑，給人以強(qiáng)烈的視覺美感，使觀眾在獲得審美偷悅的同時(shí)，不知不覺受到劍舞這一桂統(tǒng)文化的浸潤(rùn)與濡染。

中國(guó)的漢字不僅能夠表情達(dá)意，具有實(shí)用功能，而且怡情悅性，具有審美功能，形成一種獨(dú)特的書注藝術(shù)，成為妮紫嫣紅的華夏文化百花園中一朵艷麗獻(xiàn)奇葩。在電影《赤壁》中導(dǎo)演也巧妙地將這一傳統(tǒng)文化形式置入其間，影片以張飛習(xí)書和小喬練字將之呈現(xiàn)出來。張飛不僅是一員曉勇善戰(zhàn)的猛將，而且在書法上也頗有造詣。張飛擅長(zhǎng)書法，這在歷代典籍中多有記載，其八分書，字體端莊剛直、遒勁有力，他為中國(guó)書法藝術(shù)的發(fā)展做出了自己獨(dú)有的貢獻(xiàn)。電影《赤壁》中借張飛習(xí)書一幕展現(xiàn)出我國(guó)書法藝術(shù)的魅力，而影片中也多次出現(xiàn)小喬伏案揮毫的鏡頭，還有影片中周瑜以隸書體寫下“平安”2字的特寫鏡頭，一點(diǎn)一劃間都向觀眾傳達(dá)出這一傳統(tǒng)文化的迷人神韻，在潛移默化中入人深切。電影《赤壁》中不僅展現(xiàn)書法藝術(shù)，也包蘊(yùn)繪畫藝術(shù)。繪畫是華夏傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，歷千百年而光華奪目，芳馨遠(yuǎn)播，《赤壁》電影中反復(fù)出現(xiàn)小喬風(fēng)情萬(wàn)種的人物肖像畫，在傳情達(dá)意，演繹故事的同時(shí)也觸發(fā)觀眾對(duì)這一不朽的中華文化藝術(shù)的無(wú)限遐思和神往。

電影《赤壁》中也蘊(yùn)含中國(guó)的茶文化。中國(guó)是世界上最早產(chǎn)茶的國(guó)度，有著悠久的歷史，茶也是人們?nèi)粘Ｉ钪胁豢苫蛉钡娘嬈贰ｏ嫴璨粌H可以使人延年益壽，而且它是文化的一種表征，由飲茶而衍生出具有濃郁民族特色的茶文化。人們通過煮茶、品茶或酬賓交友、談玄論道，或頤心養(yǎng)性、陶冶情操，歷代文人墨客都篤愛茶藝，茶藝也具有深厚的文化底蘊(yùn)。影片中小喬只身獨(dú)赴曹營(yíng)游說曹操，席間她談茶論藝，論茶、茶具、水質(zhì)、水溫等對(duì)于煮茶的重要性，并言茶的色、味、韻等茶道，以精辟的言語(yǔ)闡述茶藝茶道。在屋外“山雨欲來風(fēng)滿樓”的緊張氣氛中，卻于室內(nèi)營(yíng)造出一種“小樓明月調(diào)箏”般幽靜雅致的環(huán)境，侃侃而談，展開了一番關(guān)于茶藝的解說，雖然影片中安排這一出戲是要表現(xiàn)小喬為了拖延時(shí)間，有利于孫、劉聯(lián)軍的進(jìn)攻，以論茶藝而與曹操周旋，但觀眾從小喬之口中也獲得了一些茶藝的基本知識(shí)，影片通過林志玲扮演的小喬的言談，用電影藝術(shù)的形式重新診釋了茶藝這一傳統(tǒng)文化，對(duì)于進(jìn)一步傳承和弘揚(yáng)華夏茶文化裨益良多。

在中國(guó)的藝術(shù)寶庫(kù)中，音樂藝術(shù)極為輝煌燦爛，也是優(yōu)秀的中國(guó)傳統(tǒng)文化。琴是中國(guó)一種古老的樂器，歷朝歷代都涌現(xiàn)出許多演奏琴的名家圣手，魏晉時(shí)期稽康臨刑前彈奏的一曲《廣陵散》成為音樂殿堂的千古絕響，而《三國(guó)演義》中諸葛亮在城樓氣定神閑地彈奏古琴而嚇退司馬鼓大軍的“空城計(jì)”一幕，更是為人津津樂道。電影《赤壁》中多次出現(xiàn)周瑜演奏古琴以及他與諸葛亮談?wù)撉偎嚨膱?chǎng)景，周瑜彈琴的節(jié)奏時(shí)而急管繁弦，緊促迫切，如萬(wàn)馬奔騰:時(shí)而又舒緩?fù)褶D(zhuǎn)，輕柔澄澈，似小溪流水。影片中借助彈琴節(jié)奏的緩急來表露戰(zhàn)場(chǎng)態(tài)勢(shì)波詭云的變化以及人物跌宕起伏的心情。與此同時(shí)，也向觀眾展現(xiàn)了這一傳統(tǒng)樂器追魂攝魄，動(dòng)人心神的優(yōu)美旋律，使觀眾浮想聯(lián)翩，沉醉其中，獲得藝術(shù)的享受。周瑜練兵時(shí)校場(chǎng)外牧童悠揚(yáng)的笛聲，不僅深深打動(dòng)了在場(chǎng)操練的每一個(gè)士卒，也深深打動(dòng)了每一位觀眾的心，導(dǎo)演將緊張的軍事訓(xùn)練賦予一種詩(shī)意的安排，使得電影故事情節(jié)開闔自如，張弛有度。在電影《赤壁》中音樂不僅對(duì)于情節(jié)的發(fā)展和主題的揭示起著異乎尋常的重要作用，使人對(duì)編導(dǎo)的運(yùn)思巧妙扼腕服膺，而且影片也營(yíng)造出良好的視聽效果，使廣大的觀眾為之擊節(jié)贊嘆，同時(shí)激發(fā)起對(duì)中國(guó)古典音樂濃厚的興趣，在現(xiàn)代音樂風(fēng)靡一時(shí)，人們翁然風(fēng)從的情況下，這無(wú)疑對(duì)于我國(guó)古典音樂文化的繼承弘揚(yáng)頗有好處。 電影《赤壁》不僅展現(xiàn)了諸多的傳統(tǒng)文化樣式，它也將深邃的人生哲理蘊(yùn)育其中，影片對(duì)于真和善給予熱情的謳歌與贊美，對(duì)于丑和惡給予無(wú)情的鞭撻與唾棄。影片高揚(yáng)著正義的旗幟，在孫、劉聯(lián)軍大敗曹軍，正義最終戰(zhàn)勝邪惡的意蘊(yùn)上進(jìn)一步延伸，生發(fā)出深沉的哲理思考。盡管正義最終戰(zhàn)勝了邪惡，人們美好的愿望得以實(shí)現(xiàn)，但勝利的獲得歷經(jīng)坎坷艱辛，來之不易，正如在影片中周瑜望著血流成河，尸橫遍野的戰(zhàn)場(chǎng)，心情沉重地說“大家都輸了”，雖然寥寥數(shù)語(yǔ)，音調(diào)低沉，卻言簡(jiǎn)意賅，振聾發(fā)績(jī)。因?yàn)闅埧岬膽?zhàn)爭(zhēng)無(wú)情地剝奪了無(wú)數(shù)鮮活的生命，千百萬(wàn)人遭受兵資之苦，即便是對(duì)于交戰(zhàn)取勝的一方，也無(wú)法體會(huì)到獲勝后的那種輕松喜悅，只是心頭升起莫名的悵惘與凄涼。影片結(jié)尾以小喬不希望萌萌成為戰(zhàn)馬，表達(dá)了廣大人民摒棄殺戮，呼喚和平，企慕安寧的強(qiáng)烈愿望。儒家宣揚(yáng)“和為貴”，反對(duì)殺戮、反對(duì)殘暴、反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，今天我們構(gòu)建和諧社會(huì)，和諧世界，影片《赤壁》隱寓拒絕戰(zhàn)爭(zhēng)，渴望和平的深刻思想內(nèi)涵，也傳達(dá)出這一具有積極現(xiàn)實(shí)意義的理念，引人深思，給人啟迪。

篇（6）

中華民族是一個(gè)十分重視道德教育的民族。在中國(guó)封建社會(huì)，自漢朝以后．儒家學(xué)說。成為國(guó)家正統(tǒng)，道德教育不但成為提高個(gè)人道德修養(yǎng)的首要途徑，而且是治理國(guó)家的重要方略。

一、中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想的特點(diǎn)

中國(guó)古代德育思想起源很早，德育的觀念在堯舜時(shí)期就已經(jīng)存在了。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的德育思想是在中國(guó)封建社會(huì)的制度下萌芽．并成長(zhǎng)發(fā)展起來的，而封建社會(huì)是以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度的社會(huì)形態(tài)．并且是以高度分散的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和異常集中的專制統(tǒng)治為主要特色的。在這種歷史背景下．不但中華傳統(tǒng)文化具有獨(dú)到的特色．而且與它相適應(yīng)的傳統(tǒng)德育思想也表現(xiàn)出別具一格的特色。中國(guó)古代傳統(tǒng)德育思想具有以下特點(diǎn)：

(一)內(nèi)圣外王．修身為本

中國(guó)傳統(tǒng)道德教育思想歷來十分強(qiáng)調(diào)道德的修身功能，即通過個(gè)人的道德修養(yǎng)，啟發(fā)個(gè)體的內(nèi)在道德自覺，督導(dǎo)個(gè)體不斷進(jìn)行自我道德品行的修煉．從而成為一個(gè)真正有道德良知的人。孔子認(rèn)為“修己以敬”是成為君子的第一步。所謂“修己以敬”是指在日常工作與生活中以誠(chéng)敬之心來進(jìn)行自身道德的修煉．只有以誠(chéng)敬之心進(jìn)行道德修養(yǎng)，才能忍人所不能忍．才能夠做到不被物欲所惑．像顏回那樣“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，而回也不改其樂”。顏回身居陋巷，身無(wú)長(zhǎng)物．日常賴以果腹者，惟簞食瓢飲而已，人皆憂戚難安無(wú)法忍受．而顏回卻怡然不改其樂；有人問如此困境所示何事。他說非樂貧而樂道也。孔子曾再三贊嘆他道：“賢哉回也，賢哉回也”。“內(nèi)圣外王”是儒家思想的根本特征。所謂“內(nèi)圣”就是內(nèi)以修養(yǎng)自身品格，以期成就圣賢人格；所謂“外王”就是外以平治天下．以期建立不朽功勛，從而造福黎民百姓。儒家經(jīng)典著作《大學(xué)》詳細(xì)闡述了儒家思想“以修身為本”的德育綱領(lǐng)和步驟。如“格物”是道德教育的起點(diǎn)，“格物而后知致，知致而后意誠(chéng)．意誠(chéng)而后心正．心正而后身修”。意思是說道德修養(yǎng)必須從“格物、知致”，即認(rèn)識(shí)道德規(guī)范開始，由認(rèn)識(shí)道德規(guī)范逐步轉(zhuǎn)化為形成道德信念．即“誠(chéng)意、正心”．才能最終達(dá)到約束自身行為，即修身的目的。無(wú)論是從個(gè)體身心發(fā)展．還是從德育發(fā)展的規(guī)律來看，這種觀點(diǎn)都是符合個(gè)體道德心理發(fā)展規(guī)律的；同樣。《大學(xué)》中提到的“齊家、治國(guó)、平天下”都是通過“修身”來達(dá)到的。中國(guó)傳統(tǒng)的道德教育十分強(qiáng)調(diào)道德信念的作用。可以說，強(qiáng)調(diào)道德教育的自律，既是我們民族優(yōu)良的德育傳統(tǒng)．又符合德育發(fā)展之規(guī)律。

(二)知行結(jié)合，以行為本

中國(guó)傳統(tǒng)文化的德育觀強(qiáng)調(diào)知與行的有機(jī)結(jié)合，即強(qiáng)調(diào)道德認(rèn)知與道德實(shí)踐的有機(jī)結(jié)合，提倡以行為本。子日：“納于言而敏于行”；“君子恥其言而過其行”。也就是說道德修養(yǎng)不能僅僅停留在言辭上．必須與實(shí)際行為相結(jié)合。朱熹指出：“知行常相須，如目無(wú)足不行．足無(wú)目不見”，即是對(duì)知行關(guān)系形象而生動(dòng)的表達(dá)。王守仁曾說：“真知即所以為行，不行不足謂之知”，更是強(qiáng)調(diào)了知行統(tǒng)一的重要性。王陽(yáng)明也認(rèn)為“滿街都是圣人”，人人都可以成為圣人，途徑只有一個(gè)——“躬行實(shí)踐”。

(三)立足當(dāng)前，胸懷大志

《大學(xué)》說：“古之欲明明德于天下者．先治其國(guó)；欲治其國(guó)者。先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者．先正其心；欲正其心者．先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致．知致而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修．身修而后家齊，家齊而后國(guó)治．國(guó)治而后天下平。”意思是說．要想把自己的品德昭示于天下的人，首先要治理好自己的國(guó)家；要想治理好國(guó)家的人，首先要整治好自己的家庭；要想整治好家庭的人．首先要提高自己的修養(yǎng)；要想提高道德修養(yǎng)，首先要端正自己的內(nèi)心；要想端正自己的內(nèi)心。首先要使自己的意念誠(chéng)實(shí)；要想使自己的意念誠(chéng)實(shí)，首先要獲得豐富的知識(shí)；而要獲得豐富的知識(shí)，在于窮究事物的原理。這里就提出了《大學(xué)》的八條目，即格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。也就是說，每個(gè)人都應(yīng)該有立志做一番大事業(yè)的雄心壯志。孔子的學(xué)生子夏說：“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”；孔子明確提出官員要“為政以德。譬如北辰．居其所而眾星拱之”。這在孟子的論述中得到了更深刻的體現(xiàn)：“天子不仁．不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁．不保宗廟；士庶人不仁．不保四體”。誠(chéng)然。要實(shí)現(xiàn)以上的道德理想，就應(yīng)該從一點(diǎn)一滴的小事做起。一步一個(gè)腳印。如果一個(gè)人連“黎明即起，灑掃庭除”的小事都不愿干．又何以談?wù)撝卫韲?guó)家呢?因此，我們的道德教育必須啟發(fā)受教育者形成“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”的道德之心，胸懷天下的道德理想．從而達(dá)到“內(nèi)圣外王”的道德目的。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想的主要內(nèi)容

中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想有十分豐富和深刻的內(nèi)容．中國(guó)古代儒家思想中的道德教育方法更是中華傳統(tǒng)文化的瑰寶，并對(duì)當(dāng)代的思想政治教育具有重大而深刻的啟示作用。挖掘和概述中國(guó)傳統(tǒng)德育的主要內(nèi)容，目的是弘揚(yáng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華民族傳統(tǒng)道德之精華，為實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興與可持續(xù)發(fā)展提供不竭的動(dòng)力和寶貴的精神文化食糧。中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想的主要內(nèi)容如下：

(一)關(guān)于道德結(jié)構(gòu)的思想

中國(guó)傳統(tǒng)道德教育雖然沒有關(guān)于品德心理結(jié)構(gòu)成分的系統(tǒng)闡述，但是其中卻蘊(yùn)含著極著豐富的品德心理結(jié)構(gòu)的思想。例如．孔子提出的“有德者必有言，有言者不必有德”的思想．就是強(qiáng)調(diào)道德認(rèn)識(shí)在品德形成中的作用；其提出的“仁者不憂”的思想．即有道德的人是感到快樂的人，強(qiáng)調(diào)的就是道德情感的作用。道德認(rèn)識(shí)是指人們對(duì)社會(huì)中的道德關(guān)系以及這種道德關(guān)系的原則、規(guī)范、理論的理解和掌握，在培養(yǎng)品德的過程中，首先就是要形成道德認(rèn)識(shí)。道德情感是指人們心理上對(duì)某種道德義務(wù)在認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的愛憎、好惡態(tài)度。孔子又說“唯仁者能好人，能惡人”．意思是說只有仁德的人才知道愛什么人、憎什么人．可見仁德中含有“愛”和“恨”兩種情艨道德信念是指人們對(duì)某種道德義務(wù)有發(fā)自內(nèi)心所具有的定信念。孔子提出的“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”以及“三軍可奪帥也．匹夫不可奪志也”等均強(qiáng)調(diào)道德信念對(duì)道德行為的導(dǎo)向作用。后來的儒家學(xué)者提出的“志存高遠(yuǎn)。自強(qiáng)不息”、“富貴不能．威武不能屈．貧賤不能移”。已成為激勵(lì)華夏兒女道德意志的格言警句。道德行為是指人在一定道德意識(shí)支配下表現(xiàn)出來的對(duì)他人與社會(huì)有道德意義的活動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想十分重視道德實(shí)踐的作用和道德行為的激勵(lì)。孔子說“古者言之不出，恥躬之不逮也”。意思是說，一個(gè)人的道德意識(shí)．不能轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖滦袨椤２荒苒`履自己的道德諾言．這是一種可恥；言而不行．本身就是一種不道德。“君子欲納于言而敏于行”，意思是說．品德高尚的人言語(yǔ)慎重遲鈍．行動(dòng)卻敏捷干練．強(qiáng)調(diào)了道德行為的重要性。此外．孔子也十分重視道德行為的持續(xù)性。他說：“君子無(wú)終食之間違仁．造次必于是．顛沛必于是”。意思是說．一個(gè)人時(shí)時(shí)刻刻都要堅(jiān)守仁德規(guī)范，甚至連吃一頓飯的工夫也不違背仁德；一個(gè)人處處事事都要實(shí)行仁德，甚至在“流離痛苦“的時(shí)候也要按仁德行事。也就是說，即使遭遇不幸變動(dòng)、困難等逆境，仍然不改初衷．堅(jiān)持道德操守。

(二)關(guān)于道德教育的方法

古代教育家提出了許多道德教育方法。這些方法和技巧至今仍閃耀著生命的光彩。概括起來，這些道德教育方法包括以下幾種：

1．啟發(fā)誘導(dǎo)法

孔子說：“不憤不言，不悱不發(fā)，舉～隅不以三隅反．則不復(fù)也”．意思就是善于抓住“憤”、“悱”的時(shí)機(jī)來進(jìn)行啟發(fā)。啟發(fā)誘導(dǎo)的一個(gè)最突出的表現(xiàn)就是“循循善誘”。孔子的得意門生顏淵根據(jù)自己的切身體會(huì)這樣說：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮．欲罷不能。”即要逐漸形成道德認(rèn)識(shí)．培養(yǎng)道德情感。堅(jiān)定道德信念，并付諸道德實(shí)踐，從而養(yǎng)成道德習(xí)慣。

2．因材施教法

對(duì)不同的個(gè)體．先哲們很善于運(yùn)用表?yè)P(yáng)和批評(píng)的手段對(duì)其進(jìn)行示同方式的道德教育。例如在《論語(yǔ)》中。孔子這樣表?yè)P(yáng)顏淵道：“回也好學(xué)”，“回也不愚”“賢哉．回也”；而對(duì)于子路。由于其秉性亢直．又驕傲自大．很容易輕舉妄動(dòng)，所以孔子就采用批評(píng)的方式教導(dǎo)他。

3．以身作則法

孔子在德育中不僅重視“言教”。更重視“身教”。他在長(zhǎng)期的德育實(shí)踐中，以身垂范，時(shí)時(shí)處處以自己高尚的德性品行向?qū)W生們示范，以自己真誠(chéng)坦蕩的人格魅力熏染學(xué)生。深受其弟子及后人的崇敬和膜拜。子路問君子。子臼：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎?”日：“修己以安人。”日：“如斯而已乎?”日：“修己以安百姓”。

4．修心德育法

根據(jù)儒家的道德觀點(diǎn)．德育的最終目的是開啟善的心靈和德性。要做到這一點(diǎn)．就必須通過心靈的道德修養(yǎng)。“行道而有得于心之謂德。得為心得．則修亦修之于心。”在具體方法上，古代學(xué)者先后提出了諸如寡欲法、喚醒良知的自我育德法、培育羞恥感法、慎獨(dú)法、誠(chéng)敬存心法和返璞歸真法等，其目的是要求人們通過修心育德達(dá)到至善的境界。

(三)品德考評(píng)法

篇（7）

1.2對(duì)中職教育課程的內(nèi)容進(jìn)行完善和豐富傳統(tǒng)的中職教育過程中，最常用的教材是與各個(gè)專業(yè)相關(guān)的各項(xiàng)專業(yè)書籍，這些內(nèi)容的簡(jiǎn)單堆疊將會(huì)導(dǎo)致學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中產(chǎn)生厭學(xué)的情緒。在現(xiàn)代化教育過程中，應(yīng)該完善教育內(nèi)容，融入更多傳統(tǒng)文化思想內(nèi)容，將教育生活化作為教育的重要發(fā)展途徑。在中職教育改革過程中，應(yīng)該將傳統(tǒng)文化理念與教育進(jìn)行結(jié)合，比如利用生活中常見的各種與誠(chéng)信有關(guān)的事例對(duì)學(xué)生進(jìn)行講解和分析，不僅能夠提升學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的積極性，還能夠理解傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵以及重要性，從而對(duì)自己的行為進(jìn)行規(guī)范，防止出現(xiàn)類似問題。再比如傳統(tǒng)文化中對(duì)知識(shí)的執(zhí)著追求的精神，也可以作為日常的教育內(nèi)容，使得學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中可以利用傳統(tǒng)文化精神，加深自己對(duì)學(xué)習(xí)的執(zhí)著度。

1.3加強(qiáng)課堂教育與課外教育的融合，完善中職教育課程體系當(dāng)前社會(huì)多元化發(fā)展的程度逐漸加深，很多學(xué)生受外界輿論環(huán)境的影響越來越大，因此在中職院校的教育過程中有必要組織一些有層次、針對(duì)性較強(qiáng)的活動(dòng)，將課堂教學(xué)與課外教學(xué)進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，從而不斷完善教育課程體系。定期組織不同年級(jí)、不同年齡的教育講座和活動(dòng)，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化教育的重要性和實(shí)用性，讓學(xué)生實(shí)現(xiàn)自身心理的良性發(fā)展，實(shí)現(xiàn)自身文化思想的深入發(fā)展，從而使得學(xué)生能夠發(fā)現(xiàn)自己生活以及學(xué)習(xí)中存在的問題并且及時(shí)改正。

1.4加強(qiáng)教學(xué)手段和教學(xué)方法的改革為了提高教學(xué)效率，對(duì)于傳統(tǒng)的灌輸式教育方式應(yīng)該要進(jìn)行改革，不斷活躍課堂氣氛。尤其是對(duì)于中職教育而言，加強(qiáng)教學(xué)理念和方法的改變，才能提高教學(xué)效率。在中職教育中往往會(huì)存在一些深?yuàn)W的詞匯，要對(duì)這些詞匯進(jìn)行解析，利用比較直白、通俗易懂的方式進(jìn)行教學(xué)，有助于學(xué)生在日常的學(xué)習(xí)過程中加深對(duì)各種專業(yè)課程理論知識(shí)的認(rèn)識(shí)。另外，為了促進(jìn)學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中對(duì)傳統(tǒng)文化內(nèi)涵進(jìn)行理解，在教學(xué)過程當(dāng)中要加強(qiáng)師生之間的互動(dòng)，可以將課堂主題定位傳統(tǒng)文化的某個(gè)部分，從而在課堂當(dāng)中安排學(xué)生進(jìn)行討論、表演和演講等，利用現(xiàn)階段廣泛的多媒體和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，使中職教育實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，并且實(shí)現(xiàn)學(xué)生與教師之間的互動(dòng)，加強(qiáng)學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中對(duì)各種傳統(tǒng)文化知識(shí)以及各個(gè)專業(yè)相關(guān)理論知識(shí)的理解。

篇（8）

中華民族是一個(gè)十分重視道德教育的民族。在中國(guó)封建社會(huì)，自漢朝以后．儒家學(xué)說。成為國(guó)家正統(tǒng)，道德教育不但成為提高個(gè)人道德修養(yǎng)的首要途徑，而且是治理國(guó)家的重要方略。

一、中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想的特點(diǎn)

中國(guó)古代德育思想起源很早，德育的觀念在堯舜時(shí)期就已經(jīng)存在了。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的德育思想是在中國(guó)封建社會(huì)的制度下萌芽．并成長(zhǎng)發(fā)展起來的，而封建社會(huì)是以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度的社會(huì)形態(tài)．并且是以高度分散的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和異常集中的專制統(tǒng)治為主要特色的。在這種歷史背景下．不但中華傳統(tǒng)文化具有獨(dú)到的特色．而且與它相適應(yīng)的傳統(tǒng)德育思想也表現(xiàn)出別具一格的特色。中國(guó)古代傳統(tǒng)德育思想具有以下特點(diǎn)：

(一)內(nèi)圣外王．修身為本

中國(guó)傳統(tǒng)道德教育思想歷來十分強(qiáng)調(diào)道德的修身功能，即通過個(gè)人的道德修養(yǎng)，啟發(fā)個(gè)體的內(nèi)在道德自覺，督導(dǎo)個(gè)體不斷進(jìn)行自我道德品行的修煉．從而成為一個(gè)真正有道德良知的人。孔子認(rèn)為“修己以敬”是成為君子的第一步。所謂“修己以敬”是指在日常工作與生活中以誠(chéng)敬之心來進(jìn)行自身道德的修煉．只有以誠(chéng)敬之心進(jìn)行道德修養(yǎng)，才能忍人所不能忍．才能夠做到不被物欲所惑．像顏回那樣“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，而回也不改其樂”。顏回身居陋巷，身無(wú)長(zhǎng)物．日常賴以果腹者，惟簞食瓢飲而已，人皆憂戚難安無(wú)法忍受．而顏回卻怡然不改其樂；有人問如此困境所示何事。他說非樂貧而樂道也。孔子曾再三贊嘆他道：“賢哉回也，賢哉回也”。“內(nèi)圣外王”是儒家思想的根本特征。所謂“內(nèi)圣”就是內(nèi)以修養(yǎng)自身品格，以期成就圣賢人格；所謂“外王”就是外以平治天下．以期建立不朽功勛，從而造福黎民百姓。儒家經(jīng)典著作《大學(xué)》詳細(xì)闡述了儒家思想“以修身為本”的德育綱領(lǐng)和步驟。如“格物”是道德教育的起點(diǎn)，“格物而后知致，知致而后意誠(chéng)．意誠(chéng)而后心正．心正而后身修”。意思是說道德修養(yǎng)必須從“格物、知致”，即認(rèn)識(shí)道德規(guī)范開始，由認(rèn)識(shí)道德規(guī)范逐步轉(zhuǎn)化為形成道德信念．即“誠(chéng)意、正心”．才能最終達(dá)到約束自身行為，即修身的目的。無(wú)論是從個(gè)體身心發(fā)展．還是從德育發(fā)展的規(guī)律來看，這種觀點(diǎn)都是符合個(gè)體道德心理發(fā)展規(guī)律的；同樣。《大學(xué)》中提到的“齊家、治國(guó)、平天下”都是通過“修身”來達(dá)到的。中國(guó)傳統(tǒng)的道德教育十分強(qiáng)調(diào)道德信念的作用。可以說，強(qiáng)調(diào)道德教育的自律，既是我們民族優(yōu)良的德育傳統(tǒng)．又符合德育發(fā)展之規(guī)律。

(二)知行結(jié)合，以行為本

中國(guó)傳統(tǒng)文化的德育觀強(qiáng)調(diào)知與行的有機(jī)結(jié)合，即強(qiáng)調(diào)道德認(rèn)知與道德實(shí)踐的有機(jī)結(jié)合，提倡以行為本。子日：“納于言而敏于行”；“君子恥其言而過其行”。也就是說道德修養(yǎng)不能僅僅停留在言辭上．必須與實(shí)際行為相結(jié)合。朱熹指出：“知行常相須，如目無(wú)足不行．足無(wú)目不見”，即是對(duì)知行關(guān)系形象而生動(dòng)的表達(dá)。王守仁曾說：“真知即所以為行，不行不足謂之知”，更是強(qiáng)調(diào)了知行統(tǒng)一的重要性。王陽(yáng)明也認(rèn)為“滿街都是圣人”，人人都可以成為圣人，途徑只有一個(gè)——“躬行實(shí)踐”。

(三)立足當(dāng)前，胸懷大志

《大學(xué)》說：“古之欲明明德于天下者．先治其國(guó)；欲治其國(guó)者。先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者．先正其心；欲正其心者．先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致．知致而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修．身修而后家齊，家齊而后國(guó)治．國(guó)治而后天下平。”意思是說．要想把自己的品德昭示于天下的人，首先要治理好自己的國(guó)家；要想治理好國(guó)家的人，首先要整治好自己的家庭；要想整治好家庭的人．首先要提高自己的修養(yǎng)；要想提高道德修養(yǎng)，首先要端正自己的內(nèi)心；要想端正自己的內(nèi)心。首先要使自己的意念誠(chéng)實(shí)；要想使自己的意念誠(chéng)實(shí)，首先要獲得豐富的知識(shí)；而要獲得豐富的知識(shí)，在于窮究事物的原理。這里就提出了《大學(xué)》的八條目，即格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。也就是說，每個(gè)人都應(yīng)該有立志做一番大事業(yè)的雄心壯志。孔子的學(xué)生子夏說：“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”；孔子明確提出官員要“為政以德。譬如北辰．居其所而眾星拱之”。這在孟子的論述中得到了更深刻的體現(xiàn)：“天子不仁．不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁．不保宗廟；士庶人不仁．不保四體”。誠(chéng)然。要實(shí)現(xiàn)以上的道德理想，就應(yīng)該從一點(diǎn)一滴的小事做起。一步一個(gè)腳印。如果一個(gè)人連“黎明即起，灑掃庭除”的小事都不愿干．又何以談?wù)撝卫韲?guó)家呢?因此，我們的道德教育必須啟發(fā)受教育者形成“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”的道德之心，胸懷天下的道德理想．從而達(dá)到“內(nèi)圣外王”的道德目的。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想的主要內(nèi)容

中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想有十分豐富和深刻的內(nèi)容．中國(guó)古代儒家思想中的道德教育方法更是中華傳統(tǒng)文化的瑰寶，并對(duì)當(dāng)代的思想政治教育具有重大而深刻的啟示作用。挖掘和概述中國(guó)傳統(tǒng)德育的主要內(nèi)容，目的是弘揚(yáng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華民族傳統(tǒng)道德之精華，為實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興與可持續(xù)發(fā)展提供不竭的動(dòng)力和寶貴的精神文化食糧。中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想的主要內(nèi)容如下：

(一)關(guān)于道德結(jié)構(gòu)的思想

中國(guó)傳統(tǒng)道德教育雖然沒有關(guān)于品德心理結(jié)構(gòu)成分的系統(tǒng)闡述，但是其中卻蘊(yùn)含著極著豐富的品德心理結(jié)構(gòu)的思想。例如．孔子提出的“有德者必有言，有言者不必有德”的思想．就是強(qiáng)調(diào)道德認(rèn)識(shí)在品德形成中的作用；其提出的“仁者不憂”的思想．即有道德的人是感到快樂的人，強(qiáng)調(diào)的就是道德情感的作用。道德認(rèn)識(shí)是指人們對(duì)社會(huì)中的道德關(guān)系以及這種道德關(guān)系的原則、規(guī)范、理論的理解和掌握，在培養(yǎng)品德的過程中，首先就是要形成道德認(rèn)識(shí)。道德情感是指人們心理上對(duì)某種道德義務(wù)在認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的愛憎、好惡態(tài)度。

孔子又說“唯仁者能好人，能惡人”．意思是說只有仁德的人才知道愛什么人、憎什么人．可見仁德中含有“愛”和“恨”兩種情艨道德信念是指人們對(duì)某種道德義務(wù)有發(fā)自內(nèi)心所具有的定信念。孔子提出的“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”以及“三軍可奪帥也．匹夫不可奪志也”等均強(qiáng)調(diào)道德信念對(duì)道德行為的導(dǎo)向作用。后來的儒家學(xué)者提出的“志存高遠(yuǎn)。自強(qiáng)不息”、“富貴不能．威武不能屈．貧賤不能移”。已成為激勵(lì)華夏兒女道德意志的格言警句。道德行為是指人在一定道德意識(shí)支配下表現(xiàn)出來的對(duì)他人與社會(huì)有道德意義的活動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想十分重視道德實(shí)踐的作用和道德行為的激勵(lì)。孔子說“古者言之不出，恥躬之不逮也”。意思是說，一個(gè)人的道德意識(shí)．不能轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖滦袨椤２荒苒`履自己的道德諾言．這是一種可恥；言而不行．本身就是一種不道德。“君子欲納于言而敏于行”，意思是說．品德高尚的人言語(yǔ)慎重遲鈍．行動(dòng)卻敏捷干練．強(qiáng)調(diào)了道德行為的重要性。此外．孔子也十分重視道德行為的持續(xù)性。他說：“君子無(wú)終食之間違仁．造次必于是．顛沛必于是”。意思是說．一個(gè)人時(shí)時(shí)刻刻都要堅(jiān)守仁德規(guī)范，甚至連吃一頓飯的工夫也不違背仁德；一個(gè)人處處事事都要實(shí)行仁德，甚至在“流離痛苦“的時(shí)候也要按仁德行事。也就是說，即使遭遇不幸變動(dòng)、困難等逆境，仍然不改初衷．堅(jiān)持道德操守。

(二)關(guān)于道德教育的方法

古代教育家提出了許多道德教育方法。這些方法和技巧至今仍閃耀著生命的光彩。概括起來，這些道德教育方法包括以下幾種：

1．啟發(fā)誘導(dǎo)法

孔子說：“不憤不言，不悱不發(fā)，舉～隅不以三隅反．則不復(fù)也”．意思就是善于抓住“憤”、“悱”的時(shí)機(jī)來進(jìn)行啟發(fā)。啟發(fā)誘導(dǎo)的一個(gè)最突出的表現(xiàn)就是“循循善誘”。孔子的得意門生顏淵根據(jù)自己的切身體會(huì)這樣說：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮．欲罷不能。”即要逐漸形成道德認(rèn)識(shí)．培養(yǎng)道德情感。堅(jiān)定道德信念，并付諸道德實(shí)踐，從而養(yǎng)成道德習(xí)慣。

2．因材施教法

對(duì)不同的個(gè)體．先哲們很善于運(yùn)用表?yè)P(yáng)和批評(píng)的手段對(duì)其進(jìn)行示同方式的道德教育。例如在《論語(yǔ)》中。孔子這樣表?yè)P(yáng)顏淵道：“回也好學(xué)”，“回也不愚”“賢哉．回也”；而對(duì)于子路。由于其秉性亢直．又驕傲自大．很容易輕舉妄動(dòng)，所以孔子就采用批評(píng)的方式教導(dǎo)他。

3．以身作則法

孔子在德育中不僅重視“言教”。更重視“身教”。他在長(zhǎng)期的德育實(shí)踐中，以身垂范，時(shí)時(shí)處處以自己高尚的德性品行向?qū)W生們示范，以自己真誠(chéng)坦蕩的人格魅力熏染學(xué)生。深受其弟子及后人的崇敬和膜拜。子路問君子。子臼：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎?”日：“修己以安人。”日：“如斯而已乎?”日：“修己以安百姓”。

4．修心德育法

根據(jù)儒家的道德觀點(diǎn)．德育的最終目的是開啟善的心靈和德性。要做到這一點(diǎn)．就必須通過心靈的道德修養(yǎng)。“行道而有得于心之謂德。得為心得．則修亦修之于心。”在具體方法上，古代學(xué)者先后提出了諸如寡欲法、喚醒良知的自我育德法、培育羞恥感法、慎獨(dú)法、誠(chéng)敬存心法和返璞歸真法等，其目的是要求人們通過修心育德達(dá)到至善的境界。

(三)品德考評(píng)法

篇（9）

中國(guó)的書籍發(fā)展有著悠久的歷史，書籍的裝幀形式，也是隨著文字和生產(chǎn)力的發(fā)展變化而不斷地演變著。中國(guó)當(dāng)代的書籍裝幀設(shè)計(jì)在經(jīng)歷了學(xué)習(xí)和借鑒西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念的基礎(chǔ)上，正在向傳統(tǒng)回歸，正因?yàn)榘盐樟诉@種時(shí)代特征，才使得中國(guó)當(dāng)代書籍裝幀設(shè)計(jì)更具迷人的魅力。發(fā)展自己獨(dú)有的特色就須有自己的東西，所以在中國(guó)發(fā)展書籍設(shè)計(jì)更需認(rèn)真學(xué)習(xí)和融合我們自己民族的文化藝術(shù)，體現(xiàn)自己的個(gè)性與氣質(zhì)。

1傳承具有民族特色的書籍設(shè)計(jì)

任何一種文化或?qū)W科都是在傳承歷史成果的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。書籍設(shè)計(jì)是一門藝術(shù)學(xué)科，它經(jīng)歷了幾千年的發(fā)展歷程，同樣也是如此。但是，現(xiàn)在我們對(duì)書籍設(shè)計(jì)的繼承認(rèn)識(shí)是非常不夠的，導(dǎo)致目前書籍設(shè)計(jì)方向混亂不清的狀況。改革開放給我們帶來了許多全新的觀念和思維方式，但很多從事書籍設(shè)計(jì)的人，已經(jīng)理不清設(shè)計(jì)的路子該怎么走了。一所謂新的東西充斥著我們的頭腦，在迷茫中，自覺不自覺地倒向了完全商品化的方向。對(duì)于書籍設(shè)計(jì)來講，這個(gè)趨勢(shì)是非常危險(xiǎn)的。書籍設(shè)計(jì)丟掉了傳承的觀念，而去模仿一些流行的東西，看起來這很省力氣，能夠吃飽飯。但是，如果這種狀況一旦成為一種普遍，并在設(shè)計(jì)界扎根的話，終究會(huì)被讀者所拋棄。

設(shè)計(jì)師們必須經(jīng)過圖形、色彩、文字等諸多設(shè)計(jì)元素的組合與編排來傳達(dá)設(shè)計(jì)的某種意念，全方位的了解、學(xué)習(xí)、發(fā)展傳統(tǒng)文化，注重對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)語(yǔ)言的繼承，同時(shí)又必須掌握現(xiàn)代的審美趨向以及對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)的實(shí)驗(yàn)性探索。書籍設(shè)計(jì)無(wú)疑需要帶著民族文化的自尊，但也應(yīng)該尊重世界一切優(yōu)秀文化的精神，汲取各國(guó)之長(zhǎng)，使圖書版式設(shè)計(jì)保持創(chuàng)新的態(tài)勢(shì)，走向現(xiàn)代的書籍藝術(shù)世界。我國(guó)著名設(shè)計(jì)師呂敬人先生的《朱熹大字千字文》和《梅蘭芳全傳》;張守義先生的《春明外史》;王序先生的《意匠文字》;張志偉的《梅蘭芳藏戲曲史料圖畫集》等，像這些優(yōu)秀的書籍設(shè)計(jì)經(jīng)典之作，它們的創(chuàng)作根基就是來自傳統(tǒng)，又把握了時(shí)代的脈搏，是傳統(tǒng)的而不是古板的，是時(shí)代的而不是浮華的。這樣的作品是可以使讀者讀時(shí)悅目，品時(shí)賞心的。更重要的是可以指導(dǎo)書籍設(shè)計(jì)的發(fā)展方向，成為中國(guó)現(xiàn)代書籍設(shè)計(jì)的脊梁，將優(yōu)秀的中國(guó)文化藝術(shù)繼續(xù)傳承下去。

2把握書箱設(shè)計(jì)創(chuàng)新與傳統(tǒng)文化繼承間的和諧統(tǒng)一

藝術(shù)設(shè)計(jì)需要追求創(chuàng)新，特別是在全球化趨勢(shì)的背景下，創(chuàng)新離不開對(duì)國(guó)外先進(jìn)設(shè)計(jì)思想的學(xué)習(xí)與借鑒。然而盲目的抄襲，只能是簡(jiǎn)單粗放的模仿和放棄自我，只有擁有自主、民族特點(diǎn)的設(shè)計(jì)才能在國(guó)際設(shè)計(jì)領(lǐng)域獲得成功和認(rèn)可。現(xiàn)代藝術(shù)家馬哈蒂爾曾在他的講演中指出，亞洲人如果盲目地學(xué)習(xí)和模仿西方，就會(huì)丟失自己最寶貴的東西—文化。我們應(yīng)當(dāng)清醒的認(rèn)識(shí)到，藝術(shù)設(shè)計(jì)的民族性才是一個(gè)國(guó)家設(shè)計(jì)文化的生存之本。中華民族有著悠久的歷史和優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，我國(guó)古代藝術(shù)思想、美學(xué)原理博大精深，其中所蘊(yùn)涵的許多藝術(shù)理念、哲學(xué)思想對(duì)于現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)仍然具有時(shí)代意義和可貴的前瞻性影響。在設(shè)計(jì)中尋求傳統(tǒng)文化與創(chuàng)新借鑒的平衡是每一個(gè)設(shè)計(jì)者需要關(guān)注的間題。

與文化傳承有著最密切聯(lián)系的裝幀藝術(shù)設(shè)計(jì)應(yīng)當(dāng)如何處理繼承與創(chuàng)新的關(guān)系呢?

首先，我們應(yīng)立足本民族的文化，從中尋找屬于自身文化標(biāo)記的設(shè)計(jì)特質(zhì)，建立對(duì)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)文化的自信。我國(guó)傳統(tǒng)書籍裝幀文化從書籍形態(tài)到印制工藝都有著極為豐富的表現(xiàn)形式，這些傳統(tǒng)設(shè)計(jì)思想和經(jīng)驗(yàn)是我國(guó)裝幀藝術(shù)文化的靈魂。僅以裝幀形態(tài)為例，在已發(fā)現(xiàn)的敦煌遺書中，古籍的裝幀形式就有卷軸裝、梵夾裝、繩裝冊(cè)葉等多種樣式，除此之外，我國(guó)古代裝幀形式還有龍鱗裝(旋風(fēng)裝)、蝴蝶裝、包背裝、袍套裝、線裝、毛裝等多種形制，每種裝幀形式都各有其特點(diǎn)，如明末清初的學(xué)者周二學(xué)在《賞延素心錄》中記錄:“卷冊(cè)用舊錦做囊或紫白檀做匣。匣內(nèi)襯宣德小云鴦白績(jī)。以檀末摻新棉花為胎，不但展舒發(fā)香，且能避蟲”。由此可見這種紙板木胎的古代錦囊匣不僅工藝精致而且極具藝術(shù)內(nèi)涵與實(shí)用價(jià)值。這些凝結(jié)了古人設(shè)計(jì)智慧的藝術(shù)構(gòu)造為現(xiàn)代書籍設(shè)計(jì)提供了豐富的可供借鑒的形態(tài)參考。

篇（10）

雖然如今人們都在倡導(dǎo)低碳的經(jīng)濟(jì)方式，降低每個(gè)組織和個(gè)人的生態(tài)足跡，但由于這些生活理念沒有相應(yīng)的文化和價(jià)值基礎(chǔ)，在現(xiàn)實(shí)中很難得到民眾的普遍認(rèn)同。只靠科學(xué)數(shù)據(jù)，是極難讓人們自愿選擇一種新生活方式的。要想建立新的生態(tài)倫理，必須從文化上去重新理解人類與地球的關(guān)系，只有當(dāng)這種認(rèn)知有足夠的力量形成新的文化共識(shí)，形成一種文化潮流之時(shí)，才有可能從根本上改變?nèi)藗儗?duì)生活方式的選擇。

在傳統(tǒng)文化中，有大量的文化和哲學(xué)資源，能成為創(chuàng)立今天生態(tài)倫理的思想源泉。無(wú)論是儒家的“天人合一”，還是道家的“道法自然”，處理的都是人與自然的關(guān)系。可以說，中國(guó)文化最具超越性的智慧，就體現(xiàn)在人對(duì)自然和萬(wàn)物生命的尊重上。熱愛生命與敬畏自然，一直是中國(guó)人修養(yǎng)和天性的一部分。《易》說“天地之大德曰生”，因天地萬(wàn)物對(duì)人有養(yǎng)育的恩德，人會(huì)發(fā)自內(nèi)心地對(duì)天地萬(wàn)物懷有感恩之心。儒家文化也是一種生命文化，對(duì)“生”的珍視體現(xiàn)在每一個(gè)層面，不僅尊重人的生命，也同樣尊重天地萬(wàn)物甚至日用之物的生命。

古人將人與人之間的買賣或往來稱為“生意”，它原本的含義，就是在提醒人們?cè)谧鲆磺惺虑闀r(shí)，都要關(guān)愛與尊重“生”的含義，體現(xiàn)“生”的價(jià)值。程頤曾說“心譬如谷種，生之性便是仁也”，在儒家看來，“仁”的最重要的內(nèi)涵就是“生”。所以人的一切生意，也就是一切活動(dòng)，是要以不損害人或世間萬(wàn)物的生命為前提的。所謂仁行，主要也體現(xiàn)在對(duì)生命的尊重上。有“生”，才有“生意”，維護(hù)一切事物的生命力，是古代各行業(yè)人的一個(gè)基本操守。孟子說“天之生物也，使之一本”，認(rèn)為天下萬(wàn)物只有一個(gè)本源，你珍惜了天地和世間萬(wàn)物，就等于保護(hù)自己的生命本源。

《中庸》更是明確提出，只有平等看待人與物，兩者的關(guān)系才能趨于和諧。《中庸》甚至把“盡物之性”放在“盡人之性”之上，“盡”的意思就是實(shí)現(xiàn)。人想實(shí)現(xiàn)自己的本性，就要讓萬(wàn)物實(shí)現(xiàn)自己的本性。如何“盡性”，也就是“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”。意思是：萬(wàn)物同時(shí)發(fā)育而不相互妨害，各種規(guī)律同時(shí)運(yùn)行而不相違背。人與物的價(jià)值平等觀，是儒家世界觀的一個(gè)重要基礎(chǔ)。人與物只有實(shí)現(xiàn)了共存而不相害，也就是一方的發(fā)展不能以損害另一方為代價(jià)，才是人類生存的一種理想境界。荀子說的更為直接：“萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命”。而王陽(yáng)明認(rèn)為，人不僅要對(duì)鳥獸之死、草木摧折要有不忍之心，對(duì)于瓦石毀棄，也要有顧惜之情。這種對(duì)生命的尊重，已超越了通常所說的生命。在傳統(tǒng)中國(guó)人的觀念中，最美好的生活方式就是一種天人合一、物我共生的境界，像朱熹說的“與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙”。

篇（11）

課程名稱：中華文化概說

題目以陜西鐘樓為例，談?wù)勀銓?duì)中國(guó)古代建筑 文化的認(rèn)識(shí)

分校(工作站)航空局秦嶺

專業(yè)

學(xué)號(hào)

學(xué)生姓名

2014年1月10日

內(nèi)容摘要

農(nóng)耕生活特有的認(rèn)知方式?jīng)Q定了建筑方式的選擇。在人與自然相互依存、親和融洽的關(guān)系上，天人合一的建筑體認(rèn)決定了中國(guó)古代建筑的發(fā)展方向。中國(guó)古代建筑的特征和優(yōu)越之處，同它很早就認(rèn)同人與自然的親和關(guān)系是密不可分的。

關(guān)鍵詞：古代建筑親和木構(gòu)架布局

一、具有悠久歷史傳統(tǒng)和光輝的成就的中國(guó)陜西建筑--鐘樓

最具代表性的中國(guó)陜西古建筑--鐘樓，位于西安市中心。建于明太祖朱元璋洪武十七年，因樓上懸掛鐵鐘一口而得名。初建時(shí)，地址在今廣濟(jì)街口，與鼓樓對(duì)峙。明神宗萬(wàn)歷十年（公元1582年）由巡安御使龔賢主持，將鐘樓整體遷移于今址。

（一）、建筑特色

西安鐘樓下部為磚石結(jié)構(gòu)的正方形基座，表面用青磚砌成，基座之上為兩層木結(jié)構(gòu)樓體。自地面至樓頂高36米，其中基座高8.6米。每邊長(zhǎng)35.5米，建筑面積約1,377.4平方米，內(nèi)有樓梯可盤旋而上。整體呈典型明代建筑藝術(shù)風(fēng)格，頂部為三重四面攢尖頂結(jié)構(gòu)，由斗栱支撐，頂尖部為真金鉑包裹木質(zhì)內(nèi)心的“金頂”。在微翹的屋檐上覆蓋有深綠色琉璃瓦，樓內(nèi)貼金彩繪，畫棟雕梁。基座四面正中各有高約6米的十字相交的券洞，過去是東南西北四條大街交會(huì)的通道，人流車輛從券洞通過。隨著城市建設(shè)的發(fā)展，券洞無(wú)法適應(yīng)交通流量需要，現(xiàn)在券洞早已封閉。 鐘樓 周圍建有公路轉(zhuǎn)盤，地下有專供人行的環(huán)行通道。

（二）、結(jié)構(gòu)特點(diǎn)

鐘樓整體以磚木結(jié)構(gòu)為主，從下至上依次有基座、樓體及寶頂三部分組成。樓體為木質(zhì)結(jié)構(gòu)，深、廣各三間，系“重檐三滴水”、“四角攢頂”建筑形式。自地面至寶頂通高36米，面積1377.64平方米。基座為 正方形 ，高8.6米，基座四面正中各有 高寬 均為6米的券形門洞，與東南西北四條大街相通。樓分兩層，每層四角均有明柱回廊、彩枋細(xì)窗及雕花門扇，尤其是各層均飾有 斗拱 、 藻井 、 木刻 、 彩繪 等古典優(yōu)美的圖案，是一座具有濃郁民族特色的宏偉建筑，也是 中國(guó) 現(xiàn)能看到的規(guī)模最大、保存最完整的鐘樓。屋檐四角飛翹，如鳥展翅，由各種中國(guó)古典動(dòng)物走獸圖案組層的獸紋在琉璃瓦屋面的襯托下，給人以形式古樸、藝術(shù)典雅、色彩華麗、層次分明之美感。高處的寶頂在陽(yáng)光下熠熠閃光，使這座古建筑更散發(fā)出其金碧輝煌的獨(dú)特魅力。

二、對(duì)西安鐘樓建筑文化的認(rèn)識(shí)

（一）、“天人合一”的中國(guó)古代建筑知識(shí)思想

1、“天人合一”的思想

古代先民日出而作、日落而息的農(nóng)耕生活；寒來暑往，一枯一榮的自然現(xiàn)象；播種、收獲，收獲、播種的互動(dòng)過程；與自然和周遭環(huán)境緊密相連的命運(yùn)聯(lián)系，構(gòu)成了

當(dāng)時(shí)人們生存狀態(tài)的全景圖畫。正因?yàn)樘幵跒樯娑β档淖匀画h(huán)境下，天時(shí)變化，節(jié)氣交替，仰仗春夏秋冬耕種的古代先民，在得到自然的恩惠時(shí)，俯仰天地之間體察到宇宙萬(wàn)物循環(huán)往復(fù)、彼此聯(lián)系的生命秩序，從而也認(rèn)識(shí)到宇宙自然的不可抗拒，也確認(rèn)了人與自然親和融洽的相互關(guān)系。經(jīng)年累月的觀察和日常生活經(jīng)驗(yàn)的積累反映在中國(guó)古代知識(shí)系統(tǒng)里便是“天人合一”的思想，基于這樣的認(rèn)識(shí)，天與人的關(guān)系便建立在一個(gè)互動(dòng)合理的范圍內(nèi)，絕不是一味地向自然索取。盡管這一思想的歷史背景，與當(dāng)時(shí)人們自身的認(rèn)識(shí)水平和有限的生存力量有關(guān)，但只有順應(yīng)自然，人的生存才得以發(fā)展，形而下之器的創(chuàng)造與形而上之道的自然規(guī)律才能和諧統(tǒng)一，天人合一才能獲得生命存在的確認(rèn)。

2、木材為中國(guó)古代建筑構(gòu)架體系的產(chǎn)生與發(fā)展提供了基本保證

中國(guó)古代建筑由于把木材作為主要建材，木材良好的物性特質(zhì)以及易于安裝拼接的物理屬性，為中國(guó)古代建筑構(gòu)架體系的產(chǎn)生與發(fā)展提供了基本保證。中國(guó)古代建筑這種構(gòu)架體系，柱、梁之間十分強(qiáng)調(diào)上下左右相互聯(lián)結(jié)、互相共存的結(jié)構(gòu)關(guān)系，以相對(duì)穩(wěn)定的構(gòu)架秩序來應(yīng)對(duì)多變的建筑需求。同樣的柱、梁構(gòu)架可以在往復(fù)延伸上構(gòu)成寬大開敞的空間場(chǎng)所，可以在縱深的推進(jìn)里形成重重庭院。顯然，柱、梁相互共存的結(jié)構(gòu)關(guān)系與農(nóng)耕社會(huì)特有的認(rèn)知方式一脈相承，天人合一的建筑體認(rèn)無(wú)疑建立在統(tǒng)一的、相互依存的關(guān)系上，植根在有無(wú)相生的變化里，融匯在循環(huán)往復(fù)的發(fā)展認(rèn)識(shí)上。

3、天人合一的觀念已經(jīng)滲透到建筑的營(yíng)造之中

中國(guó)古代建筑的構(gòu)筑方式從一開始就從天人合一的理念出發(fā)，并始終認(rèn)為人不能從宇宙自然中抽離出來，建筑不應(yīng)該游離于自然之外。所以，中國(guó)古代建筑不刻意追逐房屋的高度，任何脫離地球引力的嘗試，均歸依到重重的院落里與樹木為伴，與山水為鄰。在建造房屋時(shí)其營(yíng)造法式規(guī)定了“上分”“中分”“下分”，也就是屋頂、屋身、臺(tái)基，與之相對(duì)應(yīng)的便是天、人、地，天人合一的觀念已經(jīng)滲透到建筑的營(yíng)造之中。“當(dāng)西方建筑因應(yīng)功能而改變時(shí)，傳統(tǒng)中國(guó)建筑卻以因應(yīng)維持一種文化的價(jià)值或理想而保存，中國(guó)文化有多悠長(zhǎng)，這三個(gè)部分的組合便多悠長(zhǎng)。所以，當(dāng)我們開始去看這幾個(gè)看來只是基本部分時(shí)，其實(shí)我們也是在端詳著整個(gè)中國(guó)文化的面目。中國(guó)古代建筑在木構(gòu)架的體系里以“三分”的法式，不斷滿足并組合為各種功能要求的建筑。由此可見，古代中國(guó)的建筑從來以親和的姿態(tài)回應(yīng)自然，并從中尋找創(chuàng)造的靈感，從剖析具體的建筑營(yíng)造中更能體會(huì)出中國(guó)古代建筑的特別之處。

（二）、巧用天工是中國(guó)古代建筑的理想追求

1、木構(gòu)架建筑結(jié)構(gòu)的靈活性

中國(guó)古代建筑由于采用木柱、木梁組成房屋的基本框架，木梁和木柱承受來自屋頂和樓面的重量，建筑的墻壁實(shí)際上并不承重，這就賦予建筑物以極大的靈活性。它可以做成四面毫無(wú)遮擋，有頂無(wú)墻的亭榭。也可以做成四壁嚴(yán)實(shí)、空間封閉的倉(cāng)房。

由于木構(gòu)架的原因，對(duì)于室內(nèi)空間的劃分同樣也十分自由，為了在室內(nèi)獲得大面積空間，無(wú)須任何隔斷，僅剩柱子的排列。與此相反，可以在柱子之間進(jìn)行圍隔，從而獲得較小空間。特別是采用半通透的落地罩等隔斷樣式，既劃定了空間范圍，又不阻擋視線，做到隔而不斷，虛實(shí)相間。木構(gòu)架結(jié)構(gòu)能靈活地適應(yīng)各種地形，既能把單體建筑聚合成重重院落，形成龐大的建筑組群，又能依山傍水建構(gòu)樓閣亭榭，不受高低不同的限制，這就為建筑組群的空間布局帶來極大的可能性。以木構(gòu)架為主體的中國(guó)古代建筑，從單體建筑來看，一般都是矩形的平面空間，房屋的幾何形體不會(huì)有很大的變化，要想獲得建筑空間的豐富性，解決的辦法是通過單體建筑的排列組合形成院落，以滿足人們對(duì)建筑空間的多重要求。如果一座座單體建筑通過平面縱深推進(jìn)，就會(huì)產(chǎn)生迥然相異的空間聚合，如果作橫向推移時(shí)會(huì)形成寬廣的空間場(chǎng)所，沿四周修筑房屋和墻體就變成相對(duì)封閉的庭院。

2、木構(gòu)架建筑平面布局的多樣性

中國(guó)古代建筑并不尋求突破自然的高度來體現(xiàn)征服自然的人工偉力，任何尋求建筑高度及征服自然的嘗試都消解在平面的展開上，與自然相擁成為中國(guó)古代建筑所遵循的不二法則。中國(guó)古代建筑平面布局的規(guī)劃既有中軸對(duì)稱形式，又有依環(huán)境而順勢(shì)的自由展開方式，從而達(dá)到了既有理性的規(guī)范又有自然的巧妙。在借用自然的問題上不露痕跡、巧用天工是中國(guó)古代建筑的理想追求。

3、縱軸為中心左右對(duì)稱的有序性

庭院的建筑功能在中國(guó)古代建筑中成為人與自然對(duì)話的場(chǎng)所，而中軸對(duì)稱則是獲得整體空間布局的有序方式。中國(guó)古代建筑其布局采用對(duì)稱形式，一方面滿足功能上、技術(shù)上的要求，這是“天道”。另一方面也滿足了宗法禮儀、人際規(guī)范的要求，這是“人道”。基于以上原因，無(wú)論是宮殿、衙署、寺觀，還是南北地方的民宅院落，都毫無(wú)例外地采取對(duì)稱方式，在中國(guó)古代建筑體系里以宮殿、壇廟為代表的正式建筑都嚴(yán)格地按照以縱軸為中心左右對(duì)稱的空間格局。由單體建筑排列組合而形成的對(duì)稱布局，呈現(xiàn)出一種方正、規(guī)整、井然有序的空間美感，營(yíng)造出莊嚴(yán)平靜、肅穆平和的環(huán)境氛圍。一般而言，中軸對(duì)稱的空間格局，其表現(xiàn)為主要建筑在中軸線上，次要建筑隨橫軸左右展開，其他的房屋則以主要建筑為中心沿周邊布置，共同形成相對(duì)封閉的庭院。重點(diǎn)建筑被周遭的房屋和圍墻所圍系，在圍合的環(huán)境下具有壓倒一切的中心地位，也形成了通盤布局里的視覺焦點(diǎn)。在對(duì)稱軸線下的建筑組群還可以沿著縱軸串連成若干院落，每組稱一“進(jìn)”，所謂庭院深深便是這層含義。然而更為宏大的建筑群落還可在主院落的側(cè)邊營(yíng)建次要的庭院和多進(jìn)院落，形成多條縱軸并列，主軸線稱“中路”，兩側(cè)為“東路”和“西路”。有鑒于中國(guó)古代建筑在平面上縱深發(fā)展而取得建筑組群與庭院空間的多重變化，才使人們?cè)诖┬兄刂卦郝涞倪M(jìn)程中，把人的興奮情緒調(diào)適到恰如其分的程度，起到起承轉(zhuǎn)合、一收一放的心理調(diào)節(jié)作用。

（三）、中國(guó)古代建筑對(duì)自然的尊重

中國(guó)古代建筑對(duì)自然的尊重，還體現(xiàn)在利用自然而不破壞自然的態(tài)度上，從建筑非對(duì)稱的自由布局方式里可以看出踐行這一建筑理念的積極表現(xiàn)。中國(guó)古代的大多數(shù)園林和一些民居建筑，因不規(guī)則地形和高低起伏的地勢(shì)，而采取不對(duì)稱的組群方式。由若干單體建筑沿著地勢(shì)軸線作縱向移動(dòng)，單體建筑之間的距離可長(zhǎng)可短，在為數(shù)不多的建筑物之間便形成了縱深的空間序列，各座建筑之間的聯(lián)系主要靠人流動(dòng)線而串聯(lián)。體察建筑空間的轉(zhuǎn)換則以人流動(dòng)線的時(shí)間過程來完成，形成了步移景移的動(dòng)態(tài)變化。雖然單體建筑處于相對(duì)靜止的狀態(tài)，然而采用流觀的方法就很容易產(chǎn)生空間的節(jié)奏感，細(xì)微體察與瞬間把握在靜止和流動(dòng)中完成，不難看出，這是軸線距離的長(zhǎng)短變化所帶來的空間感受。在中國(guó)古典園林平面布局里，其軸線往往偏離直線的規(guī)定，根據(jù)起伏錯(cuò)落的自然景觀，而采取靈活多變的應(yīng)對(duì)方略，單體建筑可大可小、能方能圓；聯(lián)通路線能曲可直；空間轉(zhuǎn)換更顯得曲折有致。所有建筑在起伏交錯(cuò)中進(jìn)入曲徑通幽、別有洞天的境界，把人工的跡象隱于自然境地里而不露聲色，這是自由布局的基本手法。在中國(guó)古代建筑體系里，還有一種更為開放自由的散點(diǎn)式平面布局，以大隱于山、于水的手法，仰臥山水之間盡顯自然親情。由此可以看到：建筑房屋以點(diǎn)狀的方式自由地散布在一定的空間范圍內(nèi)，散點(diǎn)布置的建筑房屋，看似漫不經(jīng)心，實(shí)則苦心經(jīng)營(yíng)，它沒有沿軸線布局的霸氣，也不看重曲折的線性串聯(lián)。建筑組群的空間聚合、開放，以點(diǎn)的情狀圍繞在特定的自然區(qū)域里，依形就勢(shì)，順應(yīng)構(gòu)成。有的就山勢(shì)而高低錯(cuò)落，起伏進(jìn)退。有的依水流沿岸散布，沒有明顯的人流動(dòng)線。散點(diǎn)式布局，不以方位朝向、規(guī)則定式為準(zhǔn)繩，而是無(wú)拘無(wú)束、融洽地投入到自然環(huán)境之中，借景筑屋、自由空靈。因此，寧?kù)o致遠(yuǎn)、自然淳樸是散點(diǎn)式布局所祈望的空間境界。

我們考察了在“天人合一”的建筑體認(rèn)下，中國(guó)古代建筑的構(gòu)筑方式和空間布局，置身于自然之中的中國(guó)古代建筑對(duì)自然的回應(yīng)方式，從來都是建立在天人互動(dòng)的合理關(guān)系上，利用自然而不破壞自然，這是中國(guó)古代建筑的核心價(jià)值所在。

參考文獻(xiàn)

1、劉守華主編《文化學(xué)通論》，高等教育出版社**年11月

2、張立文《傳統(tǒng)學(xué)引論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社**年1月