意識形態(tài)工作總原則大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇意識形態(tài)工作總原則范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

一、劃分網(wǎng)格，體系科學化

我社區(qū)成立于1957年，轄區(qū)面積0.86平方公里，管轄6個封閉小區(qū)，共有樓房74棟，平方15棟，居民1918戶4703人；企事業(yè)單位23家；商業(yè)網(wǎng)點102家。按照“任務相當、方面管理、界限清新、全面覆蓋”的原則，依托便民警務站，根據(jù)轄區(qū)內(nèi)居住人口情況、商鋪及出租房屋數(shù)、機關企事業(yè)分布數(shù)量、轄區(qū)管理工作的難易程度等，將社區(qū)劃分為五個網(wǎng)格。通過建立網(wǎng)格，為全面摸清社情信息、實施精細的社區(qū)服務管理奠定了堅實基礎。

二、組建團隊，強化隊伍

我社區(qū)網(wǎng)格化管理團隊由“社區(qū)--網(wǎng)格長—網(wǎng)格員”三級管理梯隊組成，確保社區(qū)網(wǎng)格管理服務運行高效暢通。按照“網(wǎng)中有格、格中有人、人在格上、事在格中”的網(wǎng)格化管理模式，每個網(wǎng)格按照“1+5+X”的原則分派人員，各網(wǎng)格的網(wǎng)格長由社區(qū)主要領導擔任，網(wǎng)格員由訪惠聚工作隊隊員、社區(qū)工作人員、聯(lián)點單位和居民聯(lián)戶長等人員組成。

三、落實責任，工作規(guī)范化

1、每個網(wǎng)格建立基礎數(shù)據(jù)臺賬，數(shù)據(jù)包含一張總表80項數(shù)據(jù)匯總，22張詳細表數(shù)據(jù)。

2、每個網(wǎng)格細化分工，制定網(wǎng)格分工方案，明確責任，壓實任務。

3、每個網(wǎng)格建立會議制度，在早派工后，細化當日派工，晚研判時匯總信息，并建立會議記錄臺賬。

4、加強與駐區(qū)單位和企業(yè)聯(lián)動，每周召開會議，收集各類問題以及需要協(xié)調(diào)解決事宜，形成派工單，由第一書記進行派工，在下周的聯(lián)席會議上匯報完成情況。

5、加強雙聯(lián)戶長的培訓工作，發(fā)揮雙聯(lián)戶作用，制定聯(lián)戶長管理制度。

6、建立建強網(wǎng)格黨支部，發(fā)揮網(wǎng)格內(nèi)黨員的先鋒模范作用。

四、存在問題

1、社區(qū)工作人員對惠民政策了解不透徹，給居民回答的模棱兩可，政策解釋不清楚，造成不必要的麻煩，也可能產(chǎn)生一些矛盾。

2、工作作風不實，存在嚴重的形式主義，工作任務流于形式，日常工作流于紙面，為了留痕而留痕；一套數(shù)據(jù)能用很久，造成信息情報不準確。

3、居民參與性不高，對聯(lián)戶長的職責不明確，四老人員、樓棟長和聯(lián)戶長的積極性沒有調(diào)動起來。

五、 解決措施

1、由社區(qū)各辦公室，對所有的惠民政策進行梳理，選選出適合我們社區(qū)居民的一些相關政策，如醫(yī)療（能報哪些，怎么去報）、養(yǎng)老、大學生創(chuàng)業(yè)（如何申請貸款）、流動人口的醫(yī)療等，貼近老百姓的政策，真正把政策送到老百姓手里。每周進行集中培訓，加強社區(qū)干部自身的素質(zhì)。

2、工作人員要加大意識形態(tài)的培訓力度，加大素質(zhì)教育，讓大部分人想去干事，想把事干好。每季度進行一次集中的意識形態(tài)培訓，時間在三天左右，把培訓坐實，培訓結(jié)束后，集體發(fā)言，主要針對作風等方面進行討論，并撰寫心得。

3、對于居民存于率不高，在做好我們自身的同時，并積極發(fā)掘先進典型案例，加大宣傳力度，調(diào)動起四老人員的積極性，以點帶面的去開展工作。

 

第二社區(qū)居委會

篇（2）

[中圖分類號]F091.349；F014.1　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000―7326(2009)10―0079―06

一、引言

基于對客觀性的強調(diào)，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學日益偏重于經(jīng)濟問題的實證分析；當然，實證分析本質(zhì)上僅僅是對事物狀態(tài)的表述。而不能提供任何政策建議。為了彌補這一不足，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學又引入了一個對現(xiàn)狀進行評估的原則――效率原則：基于特定的效率概念來對實證結(jié)果進行評估；在主流經(jīng)濟學看來，效率概念本身是純粹技術性，從而也是一個客觀的量度。正是出于“無倫理”的考慮，主流經(jīng)濟學把主流福利經(jīng)濟學建立在通常視為是一個純技術性概念的社會總效率或帕累托效率之上，僅僅是基于某種效率標準來評價市場，從而試圖把市場視作無倫理性的。問題是，效率果真是沒有意識形態(tài)的技術性概念嗎?作為一門關系人們切身生活的福利經(jīng)濟學，怎么可能沒有意識形態(tài)因素呢?顯然，把效率視為中性的技術概念僅僅是一種想象：不僅各種效率概念本身總要以某種常常有爭議的道德假設為前提。而且，當一個具體的社會安排滿足于其中一種效率標準時，要確定我們應該賦予這個事實以多大的意義也不是與道德無關的。正因如此，作為福利經(jīng)濟學核心概念的效率――如總體效率、生產(chǎn)效率、卡爾多效率、常識效率、帕累托效率等――都含有意識形態(tài)的考慮，尤其是作為主流福利經(jīng)濟學硬核的帕累托概念更是充盈了意識形態(tài)因素。顯然，正是通過社會總效率和帕累托效率的分析，主流經(jīng)濟學將社會現(xiàn)實中存在的沖突解釋成為一種虛幻的表象而非真實的存在，并把現(xiàn)存的各種社會經(jīng)濟關系解釋成為永恒的存在，從而為既得利益者服務。是以本文就現(xiàn)代主流經(jīng)濟學常用的社會總效率所內(nèi)含的價值觀作一深入剖析。

二、主流經(jīng)濟學的效率概念中內(nèi)含的價值取向

對制度安排的描述和基于效率的評估是現(xiàn)代主流經(jīng)濟學研究的基本特性，如按照田國強的看法，現(xiàn)代經(jīng)濟學的基本分析框架包括這樣五個部分或步驟：(1)界定經(jīng)濟環(huán)境；(2)設定行為假設；(3)給出制度安排；(4)選擇均衡結(jié)果；(5)進行評估比較。顯然，這條分析路線實際上也就是“是什么”之實證和“應該是什么”之評估的結(jié)合：其中，前四個階段僅僅是對現(xiàn)狀的分析，而根本無法對所采用的經(jīng)濟制度和規(guī)則作出優(yōu)劣的結(jié)論，也無法給出改進的辦法；第五階段則涉及評估，而評估一個經(jīng)濟機制或制度安排時所采取的兩個基本標準就是效率原則和激勵相容原則。一般地，效率原則和激勵相容原則是內(nèi)在一致的：效率原則是最重要的評估標志，它強調(diào)制度安排是否增進了效率；而激勵原則則關注制度安排是否給主觀為自己的個人以激勵而使他們客觀為社會而工作。然而，現(xiàn)代經(jīng)濟學進行制度評估所依賴的效率原則和激勵相容原則本身卻具有相當?shù)钠嫘裕罱K蛻變?yōu)閷ΜF(xiàn)實制度的維護。一方面，主流經(jīng)濟學主要適用社會總效率和帕累托最優(yōu)(有效)這兩個概念：前者強調(diào)社會財富的最大化，卻沒有具體關注成本一收益的現(xiàn)實分擔；后者強調(diào)每個個體利益的增進，但卻并不關注利益分配的相對比例問題。事實上，以效率來判斷制度的優(yōu)劣，首先要確定是根據(jù)誰的效率?而如果不首先對此加以界定，在基于力量博弈的均衡理論指導下。這些概念在實踐應用中往往是體現(xiàn)了作為既得利益的強勢者的利益要求；相應地，簡單地用這些效率概念來解決現(xiàn)實問題往往會帶來荒謬的結(jié)果，強化了對資源的剝削和掠奪。另一方面，激勵相容也僅僅是在目標設定以后的制度選擇問題，如果現(xiàn)實目的已經(jīng)偏離了其本質(zhì)，那么也會造成相應激勵相容制度的扭曲，例如，一個組織的現(xiàn)實目標如果僅僅是特定個人的利潤最大化，那么，由此設計的激勵相容制度往往會造成其他群體或社會福利的損失。

同時，隨著一群經(jīng)濟法學家將主流經(jīng)濟學的成本一收益分析拓展到法規(guī)乃至性的高層次的正式制度層面，從而形成了功能主義極強的經(jīng)濟分析法學流派：它采用效率原則來進行社會制度的設計，選擇供求的收益一成本分析框架作為法律實踐的基本工具，于是，法律的道德思考開始被法律的經(jīng)濟分析所取代，并根據(jù)力量博弈均衡來解釋和“設計”社會制度。在主流的經(jīng)濟分析法學家看來，法律制度歸根到底要受效益原理的支配；因此，法律制定的基本原則就是以最小成本獲得最大效益，當平等與效率發(fā)生沖突時，應該以效率為優(yōu)先。例如，波斯納甚至認為，效率即正義，其邏輯是：效率最大化即為財富最大化，而財富最大化必然促進效用最大化，從而達到社會福利最大化，資源浪費對于稀缺社會來說乃是最大不正義，因而效率最大化也就是正義的標準。但顯然，波斯納有關“效率即正義”的論斷和推理卻存在明顯的缺陷：首先，效率最大化并不意味著財富最大化，這里需要對效率的內(nèi)涵進行事先界定；其次，財富最大化并不必然會促進效用最大化，因為財富僅僅是影響效用的一個方面；再次，財富最大化也并不意味著社會福利最大化，因為社會福利函數(shù)本身就有多種形式；其四，盡管浪費對于資源稀缺的社會來說是不正義的，但資源的錯誤界定可能產(chǎn)生更大的不正義，因為它會對人們的行為造成扭曲。其實。任何對社會的“福利最大化”或“財富最大化”的追求往往都會伴隨著有一部分人被犧牲掉或蒙受損失，而波斯納的法律規(guī)范卻沒有考慮這一點；有學者就指出，波斯納的理論基本上“不考慮分配正義的，只是在默認既存分配制度已經(jīng)限定了人們的不同支付能力的前提下，展開‘誰出錢最多就給誰權利’的計算，這使其成為一種不折不扣的財閥意識形態(tài)，遠不像其表面所標榜的那樣科學”。因此，我們不能直接說，效率最大化就是正義的標準，而是首先要界定何種效率、誰之效率。

其實，效率本身不是一個實義目標而僅是衡量達到特定目標之速度的指標(體系)。顯然，談論任何效率的比較首先必須確定一個基準目標，不清楚界定出效率的內(nèi)涵，空泛地討論效率就沒有任何意義：特定制度所體現(xiàn)的效率往往會因目的預設不同而差異巨大，而且標的確定本身就是一個價值的取舍問題。一般地，效率至少體現(xiàn)為這樣三個層次：最大化個體效用的效率，如工資、利潤、租金等；最大化集體效用的效率，如社會福利；最大化組織機構(gòu)自身目標的效率，如有效性。因此，在進行效率判斷時，首先必須界定是對誰而言的效率。而這又涉及到利益的歸屬問題。譬如，我們在談論企業(yè)的效率時，首先要界定這個效率主要是指利潤最大化還是社會效用最大化，同時要考慮企業(yè)盈利的剩余究竟是股東、管理者還是生產(chǎn)者。因此。針對主流經(jīng)濟學認為社會選擇的結(jié)果必然是有效率的觀點，Dow，G.K就指出，單純的存在本身并不能證明組織的效率，主流的功能主義分析缺乏一個因果基礎。事實上，

組織的選擇過程中并不僅僅是總的交易費用問題，還有這些費用在人之間的分配；如果考慮了后一問題，那么就可以說明，即使勞動者管理的企業(yè)(LMFs)更有效率，資本家管理的企業(yè)(CMFs)也可能更容易生存下來。這是因為，如果我們假設，無論是CMF還是LMF，任何一個結(jié)構(gòu)的治理的好處都流向了那個結(jié)構(gòu)中有管理權威的人，那么，較少管理者的CMF將會戰(zhàn)勝擁有很多管理者的LMF，甚至當后者有一個較高的總量數(shù)額來分配時仍然如此。

可見，我們在進行效率的比較時，首先要對效率的內(nèi)含進行界定；實際上，效率的衡量首先以目標的確定為前提，而目標的選擇則涉及到正義問題，因而效率評價本身就內(nèi)含了特定的價值判斷。但不幸的是，現(xiàn)代經(jīng)濟學往往想當然地把效率等同于掌控監(jiān)督權和剩余索取權的者的效用最大化為前提，而被現(xiàn)代經(jīng)濟學賦予者角色的往往是社會上的強勢者：相對于子女，父母是強者，相對于婦女，男人是強者，相對于黑人，白人是強者，相對于窮人，富人是強者，相對于工人，企業(yè)主是強者，相對于百姓，官員是強者，相對于少數(shù)，多數(shù)是強者；因此，子女、女性、黑人、窮人、工人、百姓以及少數(shù)都是父母、男人、白人、富人、企業(yè)主、官員乃至多數(shù)為了獲得效益最大化而可以任意配置的工具或投人品。正因如此，現(xiàn)代經(jīng)濟學的效率分析往往蛻變成為強者行為提供理論基礎，為現(xiàn)實社會制度進行辯護，從而把社會等級和固化的剝奪合理化。譬如，根據(jù)現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的理論，企業(yè)效率往往等同于廠商的利潤最大化，因而企業(yè)主不但可以不顧工人的工資惡化，也可以不考慮環(huán)境污染等社會成本：但這樣的企業(yè)竟然被認為是有效率的，這在某種程度上也是國內(nèi)那些“山寨廠”的競爭力之所在。更為甚者，這種學說往往可以為社會中的各種歧視行為提供合理化的理論支持。事實上，按照主流經(jīng)濟學的理論，追求個人利益最大化可以有效解決歧視問題，而存在的歧視肯定符合社會總體利益的，因此不存在真正的歧視；正是基于這種意識，主流經(jīng)濟學家認為，黑人之所以失業(yè)率高，根本上在于其自身的教育和能力問題，而不是社會問題。但是，根據(jù)博弈理論，我們完全可以證明，基于市場行為多數(shù)派完全可以把少數(shù)派排除出市場而獨享社會資源，因為歧視對少數(shù)一方造成的損害遠遠超過對多數(shù)一方造成的損害；這意味著，基于純粹供求決定的市場本身是不規(guī)范的，而這種不規(guī)范的市場本身可以滋生出歧視問題。

三、社會總效率原則的實踐后果及科斯中性定理的反思

經(jīng)濟學對效率的關注和強調(diào)，起源于邊沁的功利主義哲學，其判斷制度好壞的標準就在于它能否“為最大多數(shù)人謀得最大的幸福”。正是繼承了這種功利原理，波斯納等強調(diào)，只要能使財富最大化，就是在更高層次上和更大意義上實現(xiàn)了公平和正義，至于具體法律關系中當事人是否得到了公正的判決和對待則變得無關緊要了。當然，在如何實現(xiàn)財富最大化這一問題上，波斯納繼承了新古典經(jīng)濟學的自由交換原則：那些愿意為一項權利支付最多的人被認為是對該權利估價最高的，因而權利應當賦予那些愿意為其支付更多的人。正因如此，主流經(jīng)濟學把實現(xiàn)社會的“財富最大化”視為法律制度的規(guī)范性目標，并以交易成本和理性人為前提構(gòu)筑了他那基于理性選擇的新實用主義法學體系，從而把旨在追求手段和目的的經(jīng)濟理論運用于對法律制度的理解和改善。與此同時，主流經(jīng)濟學對效率原則的推崇還建立在科斯定理的基礎之上：根據(jù)科斯中性定理，只要產(chǎn)權清晰，交易費用為零，資源配置的最終結(jié)果與權利的初始配置無關，最終都會達到帕累托最優(yōu)狀態(tài)，而在一個正交易費用的現(xiàn)實世界里能夠使交易成本最小化的才是最適當?shù)姆伞?/p>

然而，科斯定理本身卻內(nèi)在著深刻的缺陷：即使在一個零交易費用的世界里法律對資源配置也未必不發(fā)生影響，更不要說現(xiàn)實世界完全不是科斯所抽象的虛擬世界。姑且不說在現(xiàn)實社會中，多數(shù)交易中因外部性而存在的搭便車現(xiàn)象，少數(shù)交易中因利益分配而陷入無休止的討價還價現(xiàn)象，從而導致有價值的交易并不能達成協(xié)議；即使在零交易成本下，科斯的產(chǎn)權界定也不一定可以實現(xiàn)財富的最大化。更不意味著可以實現(xiàn)社會正義。首先，科斯定理沒有考慮到收入分配效應以及良心效應等。例如，在火車與農(nóng)場主的案例中，科斯定理認為，不管立法者無論選擇哪一種法規(guī)對整個社會的財富不產(chǎn)生影響，但顯然，如果界定鐵路公司在任何情況下都要承擔責任，那么鐵路公司就會更窮而農(nóng)場主更富。其次，科斯定理撇開社會現(xiàn)實考慮而界定的法律往往是專斷而不合理的法，從而將會導致社會正義的喪失以及長期效率的下降。譬如，在土地私有化過程中，如果一個立法機關通過一項法案，規(guī)定只有獲取一定文憑(譬如大學本科學位)的人才能被授予一定土地產(chǎn)權，而其他人員只能成為佃農(nóng)或者從這些土地所有者手中二次購買土地，那么，這種土地私有化制度有效嗎?特別是，這種私有化符合社會正義嗎?事實上，科斯定理的一個根本性偏誤在于，它著眼于社會總體效率的考慮，而沒有剖析收益一成本的具體承擔；而且。它錯誤地將收益和成本等同起來，從而沒有考慮購買能力對交易結(jié)果的影響。

一般地，“產(chǎn)權界定與資源配置無關”的科斯中性定理是與西方經(jīng)濟學中原子主義個體分析思維相適應的，這種分析思維把人視為沒有差異的平等個體，具有同等的信息和機會，只是由于各人的偏好不一致而產(chǎn)生交易的訴求，從而存在一定的交易剩余，并在無形的手的牽引下就會出現(xiàn)交易。但問題是，現(xiàn)實中的人本身是不同的。不僅體現(xiàn)在偏好上，更主要體現(xiàn)在資源的占有以及天生的能力上；正是由于存在這種差異，導致了不同的產(chǎn)權界定會帶來完全不同的交易情形，從而對社會資源的配置也產(chǎn)生重大差異。我們可以舉一個例子，生產(chǎn)三聚氰胺毒奶粉富有廠主可以獲益正80元，而作為窮人的消費者對之所承擔的成本則為負100元；現(xiàn)法律將是否生產(chǎn)的權利界定為富有的企業(yè)主所有，那么，此時，雙方之間可以通過交易而實現(xiàn)社會效用的最大化嗎?顯然，不一定，譬如窮人只有20元，他又如何能夠購買這個權利呢?他只能以額外的代價繼續(xù)忍受三聚氰胺造成的惡果。相反，如果將產(chǎn)權界定為作為窮人的消費者所有。無論是否可以通過產(chǎn)權交易，都可以實現(xiàn)社會效用的增進：當存在通過資源配置而促進社會效用提高時，富人就會促成產(chǎn)權交易；而當不存在通過資源配置而促進社會效用提高時，既定的產(chǎn)權安排就是有效。也就是說，正因為由于富人比窮人往往更能承擔談判成本，因而隨機的產(chǎn)權界定總是有利于富人一方；這意味著，在一個可以自由交易的社會中，良性的產(chǎn)權界定應該將產(chǎn)權界定給窮人所有。但不幸的是，由于現(xiàn)實社會的法律往往是強勢者制定的，從而傾向于將一些稀缺性資源的產(chǎn)權界定給富裕者，這種產(chǎn)權分配的結(jié)果就是：富人享受了超額的資源租金，而窮人則承受更大的損失；顯然，這些無效現(xiàn)狀卻并不產(chǎn)生資源重新配置，這就是當前人類社會的現(xiàn)實，更是國內(nèi)現(xiàn)狀的寫照。因此，本文提出了對科斯中性定理的革命：資源配置并不是與初始產(chǎn)權界定無關的，一般地，在一個交易成本為零并可以自由交易的社會中，初始產(chǎn)權界定給窮人將會產(chǎn)生更高的資源配置效率。

事實上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學幾乎所有的分析和政策都根基于社會財富最大化這一根深蒂固的意識形

態(tài)。并且在實踐中并不會真正實施的卡爾多一希克斯補償原則之指導下，想當然地基于成本一收益的分析而認為：任何一個政策或者行為，不管讓多少人受益或受害，只要其整體的成本小于其整體的收益，就具有正當性而應該被推行。顯然，正是由于補償原則僅僅停留在理論層面上，而并沒有考慮現(xiàn)實世界中的收入分配及其其他效應；結(jié)果，簡單地基于這種效率原則所采取的政策往往帶來嚴重的惡果。例如，國內(nèi)有的學者就多次宣稱，只要抓總量增加，而不必管分配，社會發(fā)展到一定程度，一切問題都會解決。但試問，在中國經(jīng)濟總量公認已獲得發(fā)展的今天，社會矛盾是緩和了還是嚴重了呢?關于經(jīng)濟學效率原則在應用中的問題，我們可以從如下例子窺見一斑。

1991年12月12日時任世界銀行副總裁兼首席經(jīng)濟學家的薩默斯給他的同事們發(fā)了一份備忘錄，就主張鼓勵將更多的污染工業(yè)轉(zhuǎn)移到欠發(fā)達國家中去，并列舉了三個原因：“首先，污染所帶來的健康成本取決于由于更高的發(fā)病率和死亡率而不得不放棄的利益。從這個角度來看，污染所導致的健康損害應該發(fā)生在成本最低的，也就是工資最低的國家。……其次，由于在污染水平很低時增加污染的成本可能會非常低，污染成本曲線可能是非線性的。……非洲那些人口稀少的國家在很大程度上是污染程度不夠的，與洛杉磯或者墨西哥城相比，他們的空氣質(zhì)量可能是毫無意義的太好了。……最后，因為審美和健康原因而產(chǎn)生的對清潔環(huán)境的需求可能會有非常高的收入彈性。如果一種誘因有百萬分之一的可能性會導致前列腺癌，那么在一個人們能夠活到得前列腺癌的年紀的國家，人們對這一誘因的關注肯定要高于一個五歲以下幼兒死亡率為千分之二百的國家。……”薩默斯的這封備忘錄被公開后引起了一場很大的風波，以致薩默斯被迫辭職。事實上，任何一個第三世界的沒有受過主流經(jīng)濟學影響的人，在看見了或者聽說了薩默斯的這番言論以后，第一個反應都是憤怒，甚至會斥責他胡說八道，將之視為帝國主義心態(tài)或者帝國主義言論。

然而，那些受過主流經(jīng)濟學教育并深信主流經(jīng)濟學的人們卻極力為之辯護。因為在他們看來，經(jīng)濟學研究的就是經(jīng)濟問題，與道德、倫理以及社會關懷等等沒有關系。但問題是，他們的主張果真與價值無涉的嗎?如果這樣的話，為何又會招致絕大多數(shù)發(fā)展中國家、弱勢者的反對呢?其實，盡管污染性產(chǎn)業(yè)從發(fā)達國家轉(zhuǎn)移到發(fā)展中國家對人類社會整體是有利的，但這并不就是對所有人都是有利的。一個明顯的結(jié)果是，在現(xiàn)實生活中，顯然是發(fā)達國家的人民享受了絕大部分利益，而發(fā)展中國家的人民則要完全承擔這種成本；正因如此，在沒有合理的利益轉(zhuǎn)移機制的情況下，必然會遭到發(fā)展中國家人民的抵制。那么，為什么現(xiàn)代主流經(jīng)濟學有這樣明顯不合理的主張呢?這就與它賦予其所使用的效率概念的內(nèi)涵有關。

一般地，主流經(jīng)濟學所崇尚的社會總效率概念關注的是社會總財富的最大化，卻幾乎不對成本的承擔和收益的具體享受進行分析，相反，在供求均衡和財富最大化原理的支配下為那些既得利益者進行辯護。這種分析充斥在現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的幾乎所有方面。例如，現(xiàn)代經(jīng)濟學在比較一個制度的優(yōu)劣時往往使用交易成本這個概念，但正如格里高利?道指出的，“交易成本經(jīng)濟學的一個核心教條是，對可能采用那一種結(jié)構(gòu)產(chǎn)生影響的只是一個治理結(jié)構(gòu)的總成本，而不是這些成本在行為人中如何負擔。……交易成本經(jīng)濟學的效率前提的正當性可以在選擇的意義上得到證明之前，我們必須在這樣的事實面前讓步，那就是選擇的力量不會對專斷的時候集合體所感受到的成本和收益發(fā)揮作用。”顯然，這種分析得出的結(jié)論在現(xiàn)實社會中往往并不可行：一者，任何社會經(jīng)濟活動都具有公共性，都會影響其他人的利益，因而任何經(jīng)濟政策都要考慮其利益享有和責任承擔的主體，而不能忽視具體的個體來談論抽象的整體；二者，人類社會并不是只有經(jīng)濟一個方面，而是一個多方面多層次的綜合體，因而任何政策都不能僅僅考慮經(jīng)濟這單一層次，而是要考慮人類社會合理而可持續(xù)的發(fā)展。

篇（3）

一、前言

中層干部作為高層決策的執(zhí)行者，基層工作的組織者、管理者，發(fā)揮著上傳下達的作用，是維系領導和普通職工的橋梁。一個企業(yè)里看責任能否落實，措施是否到位、突出問題能否得到解決，關鍵還是要看中層干部。在當代中國，基層中層干部的管理工作就是指具有指導下的社會主義意識形態(tài)的干部群體的中堅力量。在我們看來，中層干部群體要形成恰切的世界觀、人生觀、價值觀，有賴于基層組工工作者行之有效的意識形態(tài)的管理。只有不斷強化意識形態(tài)與管理陣地建設，才能真正讓中層干部對于基層管理工作有切身體悟。這是本文研究的起點。

二、新形勢下中層干部管理的必要性

1.企業(yè)管理的基本要求

目前在中層干部管理現(xiàn)狀中存在著以下這些問題：一是干部管理觀念相對較為傳統(tǒng)；二是干部管理內(nèi)容陳舊方式老化；再者干部管理缺乏長期有效機制

我國廣大中層干部接受管理的主要目的是為了適應社會發(fā)展需要，成為建設祖國的中流砥柱，而和諧社會理念下的管理中加深對價值觀的管理，有利于正確處理和提高中層干部的專業(yè)業(yè)務素養(yǎng)和科學執(zhí)法意識，從而更好的促進中層干部的人生觀、價值觀、世界觀，能夠更早的將管理理念和意識落實到中層干部的日常生活活動中，并能夠掌握先進的科學知識，用于基層的企業(yè)實踐。中層干部管理工作是提高執(zhí)政能力和加強先進性建設的基本要求。要提高執(zhí)政能力，保持理論上的先進、行為上的先進、決策上的先進，都離不開中層干部管理能力的提升。建設一支高素質(zhì)的中層干部隊伍，是整個企業(yè)保持先進，有凝聚力、有戰(zhàn)斗力的必要前提。

2.自身職責的必然要求

中層干部領導力之所以那么重要，是因為，中層干部才是企業(yè)的重要核心，中層領導是高層與下屬之間的紐帶，他的領導力直接關系到下屬的成績，關系到高層的領導方針。中層干部在單位中處于較為獨特的位置。第一，處于承上啟下的位置。中層干部上有領導，下有員工，在一個單位處于上與下，宏觀與微觀的結(jié)合點上，既要在上級的領導下開展工作，又要指導本部門員工開展工作，可以說既是戰(zhàn)斗員又是指揮員。一項工作的推進，既靠領導班子的正確決策，也需要中層干部狠抓落實。第二，處于執(zhí)行層的位置。一個單位領導班子作出的決策，關鍵是要通過中層干部去推動、去落實、去實踐。第三，處于中堅力量的位置。中層干部整體上能力水平都比較強，綜合素質(zhì)都比較高，是一個單位的業(yè)務骨干、中堅力量，代表著一個單位干部隊伍的整體素質(zhì)和對外形象。第四，處于參謀助手的位置。中層干部不僅僅要做到上情下達，更要研究分析基層工作和職工隊伍的各種情況，為領導出謀劃策，為高層的決策提供充分的第一手材料。

3.中層干部管理的有效方法與路徑

（1）進一步強化干部選拔任用

堅持黨管干部原則，進一步明確黨管干部原則的具體要求，發(fā)揮好黨委在選人用人工作中的領導和把關作用。嚴格按照“好干部”標準和“三嚴三實”要求，堅持選拔任用干部的原則和基本條件，認真遵守任職資格規(guī)定，嚴格執(zhí)行選拔任用干部的工作程序，重點抓好動議、民主推薦、組織考察、提出任用建議、討論決定等關鍵環(huán)節(jié)，嚴把五關。一是嚴把資格條件關。堅持德才兼?zhèn)洹⒁缘聻橄鹊挠萌藰藴剩龅讲环弦?guī)定的不上會，不符合條件的不審批。二是嚴把民主推薦關。堅持會議投票推薦與個別談話推薦相結(jié)合，既尊重民意又不簡單以票取人，切實把最合適的干部選拔到最適合的崗位上來。三是嚴把考察識別關。制定周密的干部考察方案，紀檢監(jiān)察部門參與考察，嚴格按照規(guī)定程序，全面掌握考察對象的情況后才提出任用建議。四是嚴把集體討論關。黨委討論決定前，人事部門就擬任人選征求紀委意見；討論過程中，黨政領導班子做到集體研究、通盤考慮和慎重決定。五是嚴把全程記實關。建立干部選拔任用全程記實文書檔案，全面反映干部選任用工作中各環(huán)節(jié)責任主體和運行情況。同時堅持干部任前公示制度，公告監(jiān)督電話和地址，設立意見箱，讓全體黨員干部職工對選人用人機制進行監(jiān)督，進一步擴大群眾對干部選拔工作的知情權、參與權、監(jiān)督權，堅決杜絕選人用人上的不正之風。通過民主推薦、嚴格考察、擇優(yōu)選聘，不斷優(yōu)化中層干部隊伍整體結(jié)構(gòu)，加強中層干部隊伍建設，為企業(yè)科學發(fā)展提供強有力的組織保障和智力支持。

（2）進一步深化干部考核管理

一方面，要嚴格中層干部考核的內(nèi)容，嚴以律己，心存敬畏、手握戒尺，慎獨慎微、勤于自省，遵守黨紀國法，做到為政清廉。重點考核其組織領導能力、責任意識、執(zhí)行能力和團隊建設，考核其敬業(yè)精神、執(zhí)行能力、工作實效、協(xié)作配合和群眾威信等。考核由主要領導負責，成立考核領導小組，人事部門組織實施。中層干部考核主要有日常績效考核、半年考核、年度考核及任期屆滿考核等，考核評價采取個人述職、民主測評與談話、領導綜合評價相結(jié)合的方式，全方位對中層干部進行考核評價。另一方面，要完善考核程序和形式。日常績效的考核采取定量指標考核和定性指標考核相結(jié)合、關鍵指標考核和輔助指標考核相結(jié)合的方式進行。半年考核、年度考核及任期屆滿考核時，個人述職報告通過辦公網(wǎng)予以公布，接受職工查閱。民主測評以“好干部”標準為依據(jù)，包括信念堅定、為民服務、勤政務實、敢于擔當、清正廉潔等5個考核指標，各指標權重相同，參與的人員范圍為本部門其他中層干部及成員、關聯(lián)部門中層干部及成員等。考核評價結(jié)果分為優(yōu)秀、稱職、基本稱職、不稱職4個等級。綜合中層干部考核得分、日常履職、廉潔自律及所在單位組織績效等情況確定考核等級，其中考核等級為優(yōu)秀的人數(shù)不超過被考核總?cè)藬?shù)的20%。考核評價結(jié)果將作為中層干部選拔任用、培養(yǎng)教育、管理監(jiān)督和激勵保障的重要依據(jù)，中層干部的績效工資與其個人綜合考核評價結(jié)果掛鉤。對中層干部的考核情況形成書面材料，通過談話談心形式將考核結(jié)果反饋至被考核人。

（3）進一步加強干部思想作風建設

要嚴以修身，加強黨性修養(yǎng)，堅定理想信念，提升道德境界，追求高尚情操，自覺遠離低級趣味，自覺抵制歪風邪氣。對于價值觀內(nèi)容進行更加細致的探索，要努力將工作相關知識與價值觀的管理緊密聯(lián)系起來，進行生命觀的政治管理，并且努力構(gòu)建相關的理論體系。在培訓課程上要對中層干部進行世界觀、人生觀、價值觀基本知識的灌輸，同時，要針對人們的日常行為習慣進行有效的互動交流。在管理管理的培訓課程上要引導中層干部樹立可持續(xù)等先進科學的觀念，注重對中層干部的生命意識培養(yǎng)和管理，從而形成科學的認識，提升中層干部的實踐能力。要靈活采用形式多樣的方式方法進行價值觀的塑造和培養(yǎng)。首先應從單位文化建設中一點一滴深入價值觀氣息。在培訓課程上，工作人員要敢于與時俱進提出最新的價值觀方面的案例進行評估，鼓勵中層干部針對案例提出自己的觀念，借助網(wǎng)絡等媒體資源提升中層干部自我學習的能力，并在培訓課程中以分享交流的形式提高大家認識，提升網(wǎng)絡文本在意識形態(tài)培養(yǎng)上的價值。一是積極接受并善于利用網(wǎng)絡文本。要適應廣大中層干部群體試圖通過圖畫、動畫、聲音等多媒體技術，以及微博、微信等微客戶端的迅猛發(fā)展，創(chuàng)新意識形態(tài)傳播的文本形式。二是營造適合中層干部群體參與并互動的網(wǎng)絡微環(huán)境。要通過網(wǎng)絡文本的互動性、創(chuàng)新性、集群性，營造中層干部群體在場的意識形態(tài)現(xiàn)場，讓中層干部群體有身臨其境的體驗感，實現(xiàn)交互層面的動態(tài)性質(zhì)的審美需求。三是創(chuàng)新意識形態(tài)網(wǎng)絡傳播途徑。要廣泛利用紀錄片、專題影像、學術論壇，實現(xiàn)傳統(tǒng)文本正統(tǒng)性向當下網(wǎng)絡文本靈活性的轉(zhuǎn)變，淡化網(wǎng)站類的政治色彩，以網(wǎng)站作為主要平臺，圍繞熱點問題和難點問題，引領中層干部群體管理管理認同度。

（4）進一步健全干部教育培訓管理

按照“干什么學什么、缺什么補什么”的要求。一是培訓內(nèi)容要更加豐富，要更加凸顯德育培訓。根據(jù)從嚴治黨的新要求，干部教育培訓堅持以理想信念、黨性修養(yǎng)、政治理論、政策法規(guī)、道德品行教育培訓為重點，同時要增加哲學、歷史、科技、文學、藝術和軍事、外交、民族、宗教、保密、心理健康等方面的教育培訓，使內(nèi)容豐富，涉及面廣，更好地促進干部更新知識體系、優(yōu)化知識結(jié)構(gòu)、拓寬眼界視野，更好地適應新形勢的發(fā)展變化。二是培訓方式要多樣化，要更加凸顯自主學習。干部教育培訓以脫產(chǎn)培訓、黨委（黨組）中心組學習、網(wǎng)絡培訓、實踐鍛煉、在職自學等方式進行，注重廣大黨員領導干部自主學習、研究探索，并提供完善必要學習條件，同時，完善中層干部上講臺制度，既接受他人培訓，也主動培訓他人，相互交流，相互進步，更好地提高中層干部學習的自覺性、主動性和實效性。三是建立完善的培訓閉環(huán)管理，堅持培訓前開展培訓需求調(diào)查、培訓中按需施教、培訓后跟蹤問效，在制定培訓計劃時廣泛征求中層干部意見，培訓結(jié)束后及時開展培訓滿意度調(diào)查，將培訓計劃與組織需求、崗位需求和干部本人需求有機結(jié)合起來，增強培訓實效。

（5）進一步加強干部日常監(jiān)督管理

只有開啟干部監(jiān)督全天候的探照燈，讓監(jiān)督時時都在、處處都在、事事都在，才能使干部心有所畏、言有所戒、行有所止。一是要從思想上進行轉(zhuǎn)變，不斷地更新觀念與想法。要思想上有所轉(zhuǎn)變就是要強化內(nèi)生動力的習得，也就是要不斷增強自身學習的主動性和積極性，通過不斷地學習來提升自身發(fā)現(xiàn)問題與解決問題的能力，并在解決問題的實踐中持續(xù)進行調(diào)適與改進。二是要強化日常監(jiān)督管理的制度保障。做到多管齊下，久久為功。既要自覺做好黨的紀律檢查部門、組織部門對于干部日常工作的“八小時以內(nèi)”監(jiān)管，也要強化社會群眾、家庭親人對于干部日常生活“八小時以外”的監(jiān)督。既要做好外在的紀律、制度對于領導干部的監(jiān)督，也要做好道德、公序良俗對于干部的管理。同時，要強化監(jiān)督檢查的督導力度，在管理好干部的同時，從紀律檢查部門、組織部門出發(fā)強化自身能力提升。三是要加強日常事務的管理，完善中層干部的個人信息庫，及時將涉及到中層干部的資料內(nèi)容進行歸檔，認真進行分析與考評，匯總意見要第一時間通知中層干部，以促進其改正并成長。四是建立干部日常談心談話機制，結(jié)合年度考核結(jié)果現(xiàn)場反饋、試用期考核、民主生活會、約談等工作，采取集體談話、個別談話等方式進行，及時掌握干部的思想、工作、生活、作風和廉潔自律等情況，落實從嚴管理、從嚴監(jiān)督干部要求，進一步加強中層干部日常監(jiān)督管理。

三、結(jié)語

總之，中層干部作為高層決策執(zhí)行者，和基層工作的組織者、管理者，處于承上啟下的、中堅力量、參謀助手的重要位置，必須不斷強化選拔任用的原則和要求、嚴格管理考核流程與力度、完善管理內(nèi)容與方式、健全培訓制度與措施。只有這樣，才能最終實現(xiàn)中層干部管理水平與干部素質(zhì)顯著進步。（作者單位：廣東電網(wǎng)有限責任公司汕尾供電局）

參考文獻：

[1]沈壯海.管理管理有效性研究[M].武漢：武漢大學出版社，2008.

篇（4）

[作者簡介]曾永壽，柳州市政協(xié)經(jīng)科委主任，高級經(jīng)濟師，廣西柳州545001

[中圖分類號]F01

[文獻標識碼]A

[文章編號]1672－2728(2007)11－0069－05

一、問題和意義

本文所說的“成本”，指經(jīng)濟社會發(fā)展的成本，不限于企業(yè)經(jīng)營管理中的成本。所謂成本化解，指經(jīng)濟社會發(fā)展的成本化解。“經(jīng)濟社會發(fā)展的成本化解”作為一個重要的經(jīng)濟學問題，可以從如下三個角度提出。

(一)實踐角度

不難想象，在原始條件下，人們無論怎么勤奮地勞動，其結(jié)果最多只能獲得簡單的生存資料，不可能達到現(xiàn)代的生活水平。這就是說，從原始社會發(fā)展到今天，其間存在著巨額經(jīng)濟成本。那么，這一巨額經(jīng)濟成本是怎樣化解的?或許有人說，人是高級動物，不僅有體力能勞動，而且還有智慧可以發(fā)展科技，人類正是依靠科技不斷進步才達到現(xiàn)代的生活水平。的確，科技能夠提高勞動效率，因而可以化解經(jīng)濟成本。但是，原始人終日赤身分散勞動，有什么條件和時間研究科技?此外，科技成果并不直接就是生活資料，原始人何來研究科技的動力?須知，人們從終日赤身分散勞作到有科學研究，其間同樣存在著巨額經(jīng)濟成本，那么這巨額成本又是怎樣化解的?――于是，問題依然存在，只是換了形式。

(二)理論角度

大家知道，亞當?斯密提出了分工經(jīng)濟理論，研究了勞動生產(chǎn)力的改進問題。這實際上就是生產(chǎn)成本化解問題。事隔161年(1776―1937)，科斯在研究企業(yè)與市場的關系時發(fā)現(xiàn)了交易成本。顯然，交易成本是與生產(chǎn)成本不同的另一種經(jīng)濟成本。就此，我們提問：第一，生產(chǎn)成本和交易成本是事隔161年才相繼提出并加以研究的，可見研究經(jīng)濟社會發(fā)展成本的問題不易，那么，這兩種成本是否窮盡了經(jīng)濟社會發(fā)展的所有成本?第二，生產(chǎn)成本、交易成本抑或還有其他成本，它們之間是什么關系?由此可能發(fā)現(xiàn)怎樣的經(jīng)濟社會發(fā)展規(guī)律?

(三)比較角度

科學史表明，僅憑人的感官不足以認識事物，理性計算才能發(fā)現(xiàn)更深刻的規(guī)律。物理學就有一個能量過程的計算問題，物理學家運用于探索原子系統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)了一系列出乎經(jīng)典物理學意料的全新過程和規(guī)律，創(chuàng)立了量子力學。經(jīng)濟學的“成本一收益”核算亦即成本化解過程的研究，相當于物理學的能量過程計算。因此，筆者預言，通過成本化解過程的研究，有望獲得與量子力學相媲美的經(jīng)濟學成果。

二、問題視野中的成本分類

經(jīng)驗證明，提問方式?jīng)Q定著對事物的分類方式。本節(jié)以“經(jīng)濟社會發(fā)展的成本化解”問題為主線，找出可能解釋經(jīng)濟社會發(fā)展成本化解過程所需要的成本分類。

(一)生產(chǎn)成本及其化解途徑

按照制度經(jīng)濟學的早期代表人物之一康芒斯的劃分，所謂“生產(chǎn)”，僅指人對自然的活動，亦即人們?yōu)橹\得物質(zhì)生活資料而進行的物質(zhì)變換活動；由此，所謂“生產(chǎn)成本”，僅指人們?yōu)橹\得物質(zhì)生活資料進行物質(zhì)變換而投入的勞動。此外，本文的目的是再現(xiàn)以往經(jīng)濟社會發(fā)展過程，由此探索發(fā)展規(guī)律，因此我們必須也只能從原始人開始。顯然，對原始人來說，“進行物質(zhì)變換而投入的勞動”，只能是赤身而進行的分散勞動，沒有分工沒有交易，當然更沒有物質(zhì)資本。這就是說，對原始人來說，他們的經(jīng)濟活動只有生產(chǎn)活動，生產(chǎn)成本只是赤身而進行的分散勞動。

如前所述，原始人這種赤身的分散勞動，最多只能謀得最簡單的生存資料，不可能達到現(xiàn)代人的生活水平。那么，后來人類的生活水平是如何獲得提高的呢?對此，亞當?斯密做了開創(chuàng)性探索，其名著《國富論》開篇就寫道：“勞動生產(chǎn)力最大的改進……似乎都是勞動分工的結(jié)果。”接著，他用大量的事例證明了上述論點，并且在理論上分析了勞動分工其所以能夠提高勞動生產(chǎn)力的原因。關于后者，他寫道：“這種由于勞動分工而使同一數(shù)量的人所能完成的工作量得到巨大的增長，是由于三種不同的情況。”第一，勞動分工，使每一個人的業(yè)務降為某種簡單的操作并成為終生的唯一職業(yè)，必然使熟練程度獲得提高，從而使他所能完成的工作量得到巨大增長。第二，勞動分工，減少了勞動者從一種工作轉(zhuǎn)向另一種工作所花費的時間，因而同樣數(shù)量的勞動者在同樣多的勞動時間中可以完成更多的工作量。第三，勞動分工，使勞動者的全部注意力集中在單一目標上，而不是分散在許多事物上，因而勞動者更有可能發(fā)現(xiàn)比較容易和比較迅捷地達到目的的方法，進而發(fā)明特定的勞動工具和機器；此外，勞動分工也包括一部分人從簡單勞動中分化出來專門從事科學研究，而且科學研究本身也可因分工而獲得快速發(fā)展；工具、機器的發(fā)明和科研的發(fā)展，將在更大程度上提高勞動生產(chǎn)力。誠然，斯密說的是提高勞動生產(chǎn)力，但是，提高勞動生產(chǎn)力的另一面就是成本化解，因此，斯密關于勞動分工的理論，可以視為第一個探索成本化解問題的理論。

那么，分工化解生產(chǎn)成本的潛力到底有多大?是否有可能使人類從原始人的生活水平達到現(xiàn)代人的生活水平呢?對此，可作粗略的邏輯演算。

第一步，假設整個社會只有兩個人，遵循上述斯密所揭示的規(guī)律，如果他們不分工，那么其產(chǎn)出各是1，社會總產(chǎn)出就是l+l=2；如果進行分工，勞動效率可獲提高，那么社會總產(chǎn)出就不止是2，而是大于2，即有

1+1>2

第二步，對上述計算進行邏輯推論。如果整個社會有3個人且組成分工生產(chǎn)系統(tǒng)，那么，社會總’產(chǎn)出就不止是3，也不止是>3[既然1+1>2而不是1+l=2，那么(1+1>2)+1也就不能是一(>3)]，而是>>3(可讀為“遠大于3”)，即有

1+l+1>>3

于是，如果整個社會有m(m是任意自然數(shù))個人且組成分工生產(chǎn)系統(tǒng)，那么，社會總產(chǎn)出就

因為上式中的m可以是任意自然數(shù)，因此上式表明：只要社會總?cè)藬?shù)m足夠大且分工的層次可任意深化，那么，分工就可化解任意大的生產(chǎn)成本。誠然，分工層次不可能任意深化。但是，現(xiàn)實是直到今天最發(fā)達國家社會分工的深化過程仍未終止。由此證明：勞動分工可能化解巨額生產(chǎn)成本，從而使人從原始生活水平達到現(xiàn)代生活水平。

(二)交易成本及其化解途徑

前面，我們從斯密關于勞動分工的理論證明勞動分工可能化解巨額生產(chǎn)成本，從而使人從原始生活水平達到現(xiàn)代生活水平。然而，這一結(jié)論只是邏輯上的，現(xiàn)實中并沒有那么簡單。1937年，科斯發(fā)

表了《企業(yè)的性質(zhì)》，文中提出了一個重要概念：交易成本。后來的學者通過重溫康芒斯關于“交易”概念一般化的論述，從而將“交易成本”的概念也一般化了。于是，經(jīng)濟活動就分成兩個領域即“生產(chǎn)”和“交易”，而經(jīng)濟活動的普遍成本也分為兩大類即“生產(chǎn)成本”和“交易成本”。

交易成本因分工化解生產(chǎn)成本而生成，這是容易理解的。分工的特征和結(jié)果，可用一個字來概括：專(產(chǎn)品專門、資產(chǎn)專用、勞動者專業(yè))。詞典解釋，“專”，指“集中在一件事上的”。人的活動“集中在一件事上”，就能熟能生巧，增強從事這件事的能力。因此，“專”就是“偏”、“強”，它的“強”是以“偏”(即以放棄“完整”和“獨立”)為條件的。產(chǎn)品專門(到一定程度)便不能獨立消費，資產(chǎn)專用(到一定程度)便不能獨立使用，勞動者專業(yè)(到一定程度)便不能獨立勞動。這就是說，分工必須以分工之間的協(xié)作配合為條件，否則分工不僅無利而且有害。然而，分工之間的協(xié)作配合并不是一件易事。因為一種“專”必須與特定的另一(或幾)“專”相匹配，而不能隨意“拉郎配”，因此要完成特定的“專”與“專”之間的匹配需要花費大量的成本，這成本就是交易成本。

那么，交易成本的量及其變化趨勢怎樣?顯然，分工就是行業(yè)分隔。俗話說，隔行如隔山。由此，容易想到，勞動者越多分工越深化，“行”與“行”之間的“山”就越多越高，發(fā)展到一定程度就會層山疊嶺望而生畏。這就是說，隨著勞動分工的不斷深化，行業(yè)之間的距離越來越遠，行業(yè)之間的協(xié)作配合越來越難，因而需要的交易成本越來越大且其增大的趨勢近乎無止境。本文第一節(jié)已經(jīng)證明，分工可能化解生產(chǎn)成本，隨著分工的深化，其化解生產(chǎn)成本的潛力越來越大，而且其增大的趨勢近乎無止境。通過本節(jié)的討論，我們又獲得如下認識：分工所需要的交易將生成交易成本，隨著分工的深化，其生成的交易成本越來越大，而且其增大的趨勢同樣無止境。這正是“沒有免費午餐”，人類從分工可能化解的生產(chǎn)成本，又被協(xié)作可能生成的交易成本所抵銷。正因為這樣，我們不能不發(fā)出這樣的感嘆：分工是經(jīng)濟，愛你不容易!于是，又有如下結(jié)論：即使能夠證明勞動分工可以化解生產(chǎn)成本，但仍不足以使人從原始生活水平達到現(xiàn)代生活水平。

那么，怎么辦?天無絕人之路。在分工降低生產(chǎn)成本而協(xié)作增大交易成本的兩難選擇中，人類發(fā)明了交易組織。詞典解釋，“組織”是“按照一定宗旨和系統(tǒng)建立起來的集體”。分工的特征在于“分”，而交易組織的特征則在于“合”。第一，交易組織是交易活動的中介，各成員可通過這一中介和獲取分工、交易的信息，從而促成交易；第二，交易組織可壓縮交易次數(shù)，交易有可能是同類多次，而有了交易組織則同類多次交易可一次進行；第三，交易組織可通過總結(jié)交流交易經(jīng)驗，發(fā)明簡便高效的交易技術，制定交易規(guī)則，防范和制止交易欺詐，仲裁交易糾紛，監(jiān)督交易的實施；第四，有了交易組織，交易本身還可繼續(xù)分工，從而在更大的程度上提高交易效率。如此等等，這一切都可能在一定程度上化解交易成本。

(三)管理成本及其化解途徑

管理成本指建立組織和維持組織過程的成本，它是與生產(chǎn)成本和交易成本相區(qū)別的第三種相對獨立的成本。這里有兩個要點：一是管理成本的內(nèi)容，即管理成本是建立組織和維持組織過程的成本；二是管理成本的性質(zhì)，即管理成本是與生產(chǎn)成本和交易成本相區(qū)別的第三種相對獨立的成本。前一要點大約無異議，無須多作解釋；后一要點與新制度經(jīng)濟學的已有理論相悖，需要多說幾句。

毋庸置疑，新制度經(jīng)濟學提出交易成本概念并將其一般化，拓展了經(jīng)濟學的視野，拉近了理論與現(xiàn)實的距離，是經(jīng)濟學發(fā)展史上的一次重大革命，其意義是深遠的。但是，新制度經(jīng)濟學的理論觀點也有值得商榷的地方。其一，學者們將“交易”與“生產(chǎn)”并列對應，將“交易成本”與“生產(chǎn)成本”并列對應，有意無意給人以如下信息：交易與生產(chǎn)一樣都是原生的經(jīng)濟活動，交易成本和生產(chǎn)成本一樣都是原生的經(jīng)濟成本。這是值得商榷的。從本文前面的分析可知，只有生產(chǎn)活動才是原生的經(jīng)濟活動，而交易則是生產(chǎn)因分工而派生的(有了分工才需要也才有交易)；因此，只有生產(chǎn)成本才是原生的經(jīng)濟成本，而交易成本則是生產(chǎn)成本的轉(zhuǎn)化或替代。其二，學者們認為，交易成本是“利用制度的成本”，“是經(jīng)濟制度的運行費用”，這給人以如下印象：交易成本是建立和維持組織過程的成本。這是不正確的。首先，人們建立組織，其目的在于化解交易成本，交易成本的先在性是組織建立的邏輯前提，因此，就不能說交易成本是建立和維持組織過程的成本(或者說經(jīng)濟制度運行的費用)。其次，一般的，組織績效即被組織化解的交易成本與組織成本也即建立和維持組織過程所花費的成本，是兩個不相等的量，如果用同一個名詞“交易成本”來稱呼兩個一般不相等的量，必定導致概念混淆，以致對組織過程的“成本一收益”分析無法進行。再者，學者們否定或忽視管理成本的獨立地位，其理由可能是：管理成本歸根結(jié)底是交易成本(因此沒有必要確立獨立的管理成本)。但是，這理由是站不住腳的。因為交易成本歸根結(jié)底也是生產(chǎn)成本，于是，按照同樣的邏輯也可以說不存在獨立的交易成本，這樣交易成本的理論也就成為多余的了。由此可見，否定管理成本相對獨立的地位是行不通的。必須強調(diào)，認識到“交易成本是生產(chǎn)成本的轉(zhuǎn)化”和“交易成本不是建立和維持組織過程的成本”是重要的，由此出發(fā)，我們才能發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟社會發(fā)展的成本化解系列，揭示經(jīng)濟社會發(fā)展成本化解的完整過程和規(guī)律。

那么，管理成本的根源何在?任何組織的建立和維持運行都需要管理成本，即使將來實現(xiàn)社會大同，人與人之間不存在因生產(chǎn)不足而導致的利益矛盾，這種成本依然存在，只不過在這種情況下管理成本將十分微小。然而，在現(xiàn)階段管理成本絕對不可忽略。其原因可概括為三大疑難。其一，一致同意疑難。組織建立和健康運轉(zhuǎn)的關鍵，是集中組織成員的偏好，確立組織一致同意的目標。然而，在分工協(xié)作必須通過交易(利益交換)才能實施的社會發(fā)展階段，確立組織一致同意的目標幾乎是不可能的。于是，組織強制(一部分人強制另一部分人)就不可避免，而組織強制需要大量的成本。其二，搭便車疑難。大家知道，組織運行需要管理制度，這在組織目標不能一致同意，需要采用強制手段實施的情況下就更是如此。當然，如果組織全員自覺參與制度生產(chǎn)，制度生產(chǎn)成本盡管仍然需要，但可降低到最低限度(因為如果全員參與，那么收集制度生產(chǎn)所需要的信息就變得很容易)。但是，美國經(jīng)濟學家諾思發(fā)現(xiàn)，人們?yōu)榱艘?guī)避公共品生產(chǎn)中的個人成本，普遍存在“搭便車”現(xiàn)象，這就使得制度生產(chǎn)成本居高不下。其三，監(jiān)督疑難。對組織成員實施監(jiān)督，是落實組織制度實現(xiàn)組織目標從而維持組織運行必不可少的舉措。然而，監(jiān)督的困難在于：監(jiān)督者也需要監(jiān)督；于是，可能產(chǎn)生監(jiān)督系列

無限倒退的邏輯困境――這就是監(jiān)督疑難。監(jiān)督疑難將使?jié)撛诘墓芾沓杀敬蟮脽o法計量。

那么，管理成本能化解嗎?如果能化解，其化解的途徑又是什么?回答是肯定的，其化解的途徑就是以各種文化(市場文化、企業(yè)文化、社會文化)為載體的意識形態(tài)。意識形態(tài)是人類社會知識的結(jié)晶，因而是組織目標不能一致同意情況下的組織目標孵化器和組織制度生產(chǎn)指示器。意識形態(tài)的建立，就如在組織中建立了一個磁場，從而使組織監(jiān)督和控制變得容易。此外，意識形態(tài)的內(nèi)容具有連續(xù)性和積累性，且具有利益外溢性(意識形態(tài)的效益不僅惠及意識形態(tài)的創(chuàng)立者)和成本內(nèi)部化(意識形態(tài)的成本卻僅由意識形態(tài)創(chuàng)立者承擔)的特征。正因為此，意識形態(tài)成為化解管理成本的有效途徑。

(四)意識形態(tài)成本

然而，意識形態(tài)的建立同樣要花費成本。首先，意識形態(tài)的創(chuàng)造需要花費勞動；其次，經(jīng)濟利益集團化使意識形態(tài)的建立和替代過程充斥著矛盾和斗爭，甚至需要通過殘酷戰(zhàn)爭和政權更替才能實現(xiàn)；最后，意識形態(tài)對組織成員的監(jiān)督和控制建立在成員自覺基礎上，因而效率較低。這一切都可能成為意識形態(tài)成本的生成根源。

至此，我們已經(jīng)知道有四種成本；且本文下面的討論將證明，僅就成本化解的單一過程(不涉及過程的循環(huán))來說，意識形態(tài)成本是最后一類相對獨立的成本。因此，我們有結(jié)論：在“成本化解”的問題層面，經(jīng)濟社會發(fā)展的成本有且僅有四種，即生產(chǎn)成本、交易成本、管理成本和意識形態(tài)成本。確立上述四種成本相對獨立的地位是重要的，由此前進，我們將會看到完整甚至是構(gòu)造美妙的成本化解系統(tǒng)。

三、機器在成本化解中的特殊作用、成本化解循環(huán)鏈和組織生態(tài)競爭

完整甚至是構(gòu)造美妙的成本化解系統(tǒng)，由成本化解循環(huán)鏈和組織生態(tài)及其競爭所構(gòu)成。在漢語中，“組織”指“按照一定的宗旨和系統(tǒng)建立起來的集體”，其中的“集體”，可以指人的集體也可以指物的集體(例如機體中的器官)。從這個意義上說，個人也可視為一種組織，機器也可視為一種組織，因為他(它)們都是以物為元素組成的集體。這樣，上面所說的“組織生態(tài)”中的“組織”，就有兩類三種：以人為元素的集體，我們稱之為狹義的組織(下稱“人類組織”)；加上以物為元素的集體即人和機器，我們稱之為廣義的組織。

(一)機器在成本化解中的特殊作用

要說清成本化解循環(huán)鏈和組織生態(tài)及其競爭，必須先討論機器及其在成本化解中的作用。機器是人類勞動的物化，它可替代人類體力和腦力勞動，這已經(jīng)是人們的常識，用不著多說。本文要增加的新內(nèi)容是：機器不僅可物化人類勞動，而且還可物化人類組織(物化企業(yè)，物化市場，甚至物化分工協(xié)作的整個社會)；機器物化人類組織，對成本化解具有特殊的即其他組織所不可替代的作用。

機器可物化人類組織，這樣的事例數(shù)不勝數(shù)。亞當?斯密在《國富論》中，為說明勞動分工可提高效率，曾經(jīng)列舉了許多分工協(xié)作組織，例如，制針業(yè)的分工協(xié)作組織、打制釘子的分工協(xié)作組織。但是，后來這些分工協(xié)作組織都被一臺相應的機器(制針機和制釘機)所取代。馬克思在《資本論》第416－417頁也曾談到“一臺信封制造機”取代“信封手工工場”的情況。顯然，如果沒有制針業(yè)分工協(xié)作組織和打制釘子的分工協(xié)作組織，就沒有后來的相應機器；如果沒有“信封手工工場”，就沒有后來的“信封制造機”。這就是說，后來的制針機、制釘機是對前在的制針和制釘分工協(xié)作組織的物化；后來的“信封制造機”是對前在的“信封手工工場”的物化。歷史走到今天，機器不僅可物化簡單的分工協(xié)作組織，甚至可以物化復雜的局部市場(如電子商務)，物化龐大復雜的分工協(xié)作的世界社會(互聯(lián)網(wǎng))。可見，機器可以物化人類組織，這是一個日益明顯和正在快速推進的事實。

機器物化人類組織，在成本化解問題上會帶來什么結(jié)果?回答：機器物化組織，保存著組織分工協(xié)作對生產(chǎn)成本的節(jié)約，但并不繼承分工協(xié)作所引起的交易成本(例如制針機各部件的配合協(xié)作并不需要交易成本)。也就是說，機器保存著人類分工協(xié)作的成果(分工協(xié)作產(chǎn)生的效率)，而消解分工協(xié)作所生成的交易成本。誠然，制造機器也需要成本，但那已經(jīng)是地地道道的生產(chǎn)成本――于是，成本化解的單一過程有了終端。由此，我們將看到成本從有到無這樣一個奇妙的成本化解過程。

(二)成本化解循環(huán)鏈

奇妙的成本化解過程，就是成本化解循環(huán)鏈。

首先，從靜態(tài)看，成本化解過程是一條鏈：生產(chǎn)成本一(分工協(xié)作化解部分生產(chǎn)成本但生成)交易成本一(交易組織化解部分交易成本但生成)管理成本一(意識形態(tài)化解部分管理成本但生成)意識形態(tài)成本_÷(機器化解上游過程中所有成本但生成)新的生產(chǎn)成本。誠然，過程中的每一個環(huán)節(jié)，其“化解”的成本量與“生成”的成本量相比，邏輯上有三種可能，即有：

“化解”的成本量>“生成”的成本量；

“化解”的成本量=“生成”的成本量；

“化解”的成本量

然而，這畢竟顯示了成本完全消解的可能性。

其次，從動態(tài)看，成本化解鏈是無限循環(huán)的。很容易看出，上述從靜態(tài)角度所給出的成本化解鏈，其始點和終點都是生產(chǎn)成本。這就表明其動態(tài)過程是這條成本化解鏈的循環(huán)周轉(zhuǎn)。在前面，我們已論證過，機器取代人類組織可保存人類分工協(xié)作的成果，消解分工協(xié)作所生成的交易成本；盡管生產(chǎn)機器仍需成本，但那已經(jīng)是新的生產(chǎn)成本了――于是，回到了鏈條的始點，開始了新的循環(huán)。這樣，每一次循環(huán)的結(jié)果將生成新的一代機器；繼而人們又將在新一代機器的基礎上進行新的分工協(xié)作，因而將生成新的交易組織，生成新的管理模式，以至生成新的意識形態(tài)――這一切馬克思創(chuàng)立的歷史唯物主義原理已作了深刻的描述。于是，一條無限循環(huán)的成本化解鏈就展現(xiàn)在我們眼前，這條鏈每循環(huán)一次都將一勞永逸地化解一部分成本，這條鏈無窮次循環(huán)周轉(zhuǎn)就將化解無窮大的成本!

篇（5）

報業(yè)是一個具有雙重屬性的產(chǎn)業(yè)，一方面，報紙反映一種思想、一種價值觀和世界觀，具有意識形態(tài)的屬性；另一方面，報紙也是一種產(chǎn)品，有一定的市場價值，要進入流通領域，具有商品屬性。因此，無論是社會主義國家還是資本主義國家，不管出于什么樣的考慮，在報業(yè)管理體制的設計上，大體都采用編輯和經(jīng)營兩分開的模式。但由于社會制度和具體國情不同，在實行兩分開的原因和兩分開的內(nèi)涵上表現(xiàn)出很大不同，我們這里就此來考察中國的情況。

一、實行兩分開管理體制的原因

柳斌杰同志在全國新聞出版體制改革試點單位座談會上講話時說，“在微觀上把文化、新聞出版單位，按照兩種性質(zhì)分開，區(qū)分為公益性的事業(yè)單位和經(jīng)營性的企業(yè)單位，這也是了不得的進步，以前我們總是把它們絞合在一起，說是事業(yè)不給錢，說是企業(yè)不放權，兩不像。現(xiàn)在我們可以把它們明確地分開了。性質(zhì)決定體制，體制決定機制，性質(zhì)一分開，后面的事就一通百通了。”講話為我們考察中國報業(yè)實行兩分開管理體制的原因和必要性提供了線索。

第一，在兩分開以前，報社或報業(yè)集團的每一個報紙都是宣傳和經(jīng)營合為一體，這種過于強調(diào)“塊”的結(jié)構(gòu)模式雖然有利于在局部范圍內(nèi)經(jīng)營媒體，但不利于整體的統(tǒng)一。尤其是對于報業(yè)集團而言，宣傳和經(jīng)營都分別集中在一個個獨立的報刊社，集團在總體上成不了系統(tǒng)。這需要在縱向上進行“條”的梳理，即對報業(yè)集團的業(yè)務進行劃分，形成宣傳和經(jīng)營兩大系統(tǒng)，將“條”和“塊”結(jié)合起來，報業(yè)集團才真正能夠發(fā)生“化學反應”。

第二，在兩分開以前，報業(yè)采編和經(jīng)營互相干擾：一方面，報社經(jīng)營管理的功能依附于采編的功能，經(jīng)營系統(tǒng)完全被納入到報社行政管理的體系內(nèi)，經(jīng)營部門的領導被定為處級干部，報業(yè)內(nèi)部缺乏專業(yè)性的經(jīng)營人才。經(jīng)營活動的事業(yè)化，使經(jīng)營行為完全與市場脫節(jié)，極大地限制了報業(yè)的產(chǎn)業(yè)活力；另一方面，報業(yè)集團作為事業(yè)單位，主要任務是堅持正確的輿論導向。但是，報社發(fā)展的資金需要越來越大，社領導要拿出相當大的精力搞經(jīng)營，宣傳的力量難以集中。況且編輯記者往往要承擔經(jīng)營的責任，經(jīng)營的利益驅(qū)動很容易惟利是圖，干擾輿論導向，將社會效益棄置一邊。

第三，如果把中國的報紙分成三類，即政治性報紙、事業(yè)性報紙和企業(yè)性報紙，那么，這些報紙應該分別承受政治壓力、社會壓力和市場壓力。但在兩分開以前，中國的報紙要同時承受著這三種不同的壓力。既是黨和政府的喉舌，做黨和政府的宣傳機構(gòu)，又要對社會公眾負責，發(fā)揮著類似于西方公共媒體的功能，堅持社會效益第一，經(jīng)濟效益第二的方針，同時還要像一般性的企業(yè)單位一樣進行市場化運作，自主經(jīng)營，自負盈虧。這樣的壓力在世界報業(yè)史上也是絕無僅有的，合適的壓力可以成為動力，但不恰當?shù)膲毫s是發(fā)展的緊箍咒。長期以來，中國的報紙不但沒能三者兼顧，而且本身應有功能的發(fā)揮也受到了限制，政治性報紙（黨報）的社會影響越來越小，事業(yè)性報紙（都市報、晚報）的發(fā)展遇到體制，企業(yè)性報紙（科技類和專業(yè)類報紙）的贏利能力降低。

實行分類管理，將宣傳和經(jīng)營在業(yè)務上分開，成了當務之急，只有這樣，才有可能實現(xiàn)雙贏。兩分開后，集團的宣傳管理系統(tǒng)可以集中精力辦報，使報紙真正做到導向正確，貼近群眾、貼近實踐、貼近生活，讀者喜歡，而贏得了讀者就贏得了市場，這為報業(yè)經(jīng)營奠定了良好的基礎；經(jīng)營管理系統(tǒng)可以大刀闊斧進行體制改革，機制創(chuàng)新，經(jīng)營將越來越專業(yè)化、科學化，良好的經(jīng)濟效益也會為辦報提供充足的資金。

二、兩分開管理體制的內(nèi)涵

對報業(yè)集團兩分開的管理體制要在三個層面上來理解，首先，是在國家層面上。基于文化的雙重屬性，黨的十六大把文化單位分成兩大類：一類叫公益性的事業(yè)，即為公共事業(yè)服務、隸屬于國家的一些事業(yè)性質(zhì)的部門；另一類是經(jīng)營性的產(chǎn)業(yè)，它以生產(chǎn)的產(chǎn)品上市，通過市場實現(xiàn)它的價值。公益性的事業(yè)單位繼續(xù)以事業(yè)體制來管理，堅持政府主導，搞活機制，增強活力，改善服務。經(jīng)營性的產(chǎn)業(yè)要求按照現(xiàn)代企業(yè)制度進行體制的創(chuàng)新。國家對這兩類不同的文化單位進行了明確的界定，就報業(yè)而言，非贏利性的機構(gòu)主要是指黨報、黨刊，它的主要任務不是參與市場經(jīng)營，而是主要為黨和國家的宣傳、思想文化工作服務。政府將確定正確的宣傳政策導向，同時保障事業(yè)發(fā)展所需要的物質(zhì)、設備與人力等資源；除了黨報、黨刊以外的報紙、期刊，基本上都要分期分批地轉(zhuǎn)制為企業(yè)，按照現(xiàn)代企業(yè)制度，進行內(nèi)部管理體制、領導機構(gòu)和運行機制的改造，成為一個獨立的市場競爭主體。事實上，國家是按照意識形態(tài)屬性的強弱對報業(yè)進行劃分，對意識形態(tài)屬性明顯的報刊，黨和國家要嚴格控制。而對那些意識形態(tài)屬性不強的報刊，國家將逐漸方開，如現(xiàn)在已經(jīng)開始對一些科技類和專業(yè)類報刊進行整體轉(zhuǎn)制試點工作。

其次，在集團的層面上。在關于公益性性事業(yè)單位和經(jīng)營性企業(yè)單位兩分開的政策指導下，國家對報業(yè)集團也提出了明確的要求，要“對新聞媒體的宣傳、經(jīng)營業(yè)務進行科學劃分，實現(xiàn)宣傳與經(jīng)營兩分開，抓好宣傳，搞活經(jīng)營”。（劉云山語）報業(yè)集團按照“報紙宣傳與報紙經(jīng)營業(yè)務分開，新聞采編隊伍與經(jīng)營管理隊伍分開”的要求，著手對集團管理體制進行改造，讓采編系統(tǒng)和經(jīng)管系統(tǒng)在體制上分離，形成兩個相對獨立的組織系統(tǒng)。采編系統(tǒng)以行政命令為主要管理手段，經(jīng)營系統(tǒng)以市場為主要調(diào)節(jié)手段。重點做好對可經(jīng)營性資產(chǎn)的剝離工作，將集團內(nèi)除了新聞宣傳業(yè)務單位外，屬于產(chǎn)業(yè)經(jīng)營性質(zhì)的發(fā)行、廣告、印刷、物業(yè)、投資等單位，全部分離出來，改制為企業(yè)，按照現(xiàn)代企業(yè)制度建立國有獨資的集團有限責任公司。對報業(yè)集團的資產(chǎn)進行分割和評估，屬于經(jīng)營性的資產(chǎn)全部置入集團公司或相關子公司，相關員工全部轉(zhuǎn)換勞動關系，變“事業(yè)人”為“企業(yè)人”、“社會人”。

最后，在單個媒體的層面上，設立媒體經(jīng)營公司，作為報業(yè)經(jīng)營主體，在業(yè)務關系上，與采編分離，獨立經(jīng)營，但在經(jīng)濟關系和經(jīng)濟運行機制上，媒體公司將采編和經(jīng)營統(tǒng)一于一體，為報業(yè)經(jīng)營的高效運行和報紙經(jīng)濟價值的充分實現(xiàn)建立了組織基礎。如浙江日報報業(yè)集團下屬的錢江晚報就是這種模式的典型代表，2003年12月經(jīng)國家工商行政管理總局批準注冊成立了錢江晚報有限公司，這是國內(nèi)首家將報名直接用作公司名的媒體公司，媒體公司依托媒體獨立開展經(jīng)營，統(tǒng)籌運用媒體資源，通過對采編、印刷、發(fā)行和廣告等環(huán)節(jié)的協(xié)調(diào)，將報刊從策劃、生產(chǎn)到進入流通的全過程，統(tǒng)一在其戰(zhàn)略思想指導之下，形成整體營銷。

概括地講，兩分開的報業(yè)管理體制，就是在由出資人對報紙的宣傳業(yè)務和經(jīng)營業(yè)務部門的干部人事、資產(chǎn)財務、考核監(jiān)督等實行統(tǒng)一領導，統(tǒng)一管理的前提下，將宣傳業(yè)務和經(jīng)營業(yè)務在人員、機構(gòu)方面徹底分離，做到業(yè)務不混合，人員不混崗。但兩者之間要互相負責，一方面，采編部門負責宣傳，辦好宣傳主業(yè)，為經(jīng)營業(yè)務提供內(nèi)容支撐，創(chuàng)造優(yōu)質(zhì)經(jīng)營載體；另一方面，經(jīng)營公司負責經(jīng)營業(yè)務，為宣傳業(yè)務提供經(jīng)費支撐，承擔媒體經(jīng)濟保障責任，形成宣傳和經(jīng)營相互促進的良性機制。

三、兩分開管理體制存在的問題

將宣傳和經(jīng)營徹底分開,彼此互不干涉,就可以做到：宣傳系統(tǒng)用事業(yè)單位的傳統(tǒng)體制來運作，就能夠守住陣地，掌握輿論控制權；經(jīng)營系統(tǒng)剝離出來以后，按照現(xiàn)代企業(yè)制度建立法人治理結(jié)構(gòu)，就可以將報業(yè)做大做強，成為新的經(jīng)濟增長點。事實上遠沒有這么簡單，在報業(yè)產(chǎn)業(yè)已經(jīng)從過去狹隘的報紙經(jīng)營發(fā)展到現(xiàn)在的經(jīng)營報紙的前提下，采編和經(jīng)營越來越難以分開。一方面，“經(jīng)營部分”不能離開報紙“編輯部分”。報紙剝離出來的發(fā)行、廣告、印刷等經(jīng)營性資產(chǎn)，如果失去了報紙這個載體和資源，這部分資產(chǎn)及其經(jīng)營也就成了無源之水、無本之木。例如發(fā)行和廣告就與采編密不可分，報紙辦得好，讀者多，發(fā)行量大，廣告營業(yè)額就增加，反之，板著面孔辦報，讀者不喜歡，發(fā)行量就會降低，廣告也會受影響。因此，離開了報社，發(fā)行、廣告、印刷等所謂經(jīng)營性的企業(yè)就只能成為一般性的企業(yè)，毫無優(yōu)勢可言。可見，經(jīng)營性資產(chǎn)的核心并不是其本身，而是采編部分。現(xiàn)在，許多業(yè)外資本想投資報業(yè)，考慮的也不是所謂的經(jīng)營資產(chǎn)，而是核心的采編業(yè)務。

另一方面，“經(jīng)營部分”對“編輯部分”的影響也很大。如果將“經(jīng)營部分”徹底分離出去，“編輯部分”正常運行所依賴的經(jīng)濟基礎就沒有了，只能靠財政撥款或基金供養(yǎng)，而這是中央所不愿意看到的，也是我們進行報業(yè)體制改革所要革新的內(nèi)容。“經(jīng)營部分”對“編輯部分”的影響還不只如此，報紙的內(nèi)容也會受到“經(jīng)營部分”的控制。隨著中國報業(yè)的發(fā)行由過去的郵發(fā)轉(zhuǎn)向地攤發(fā)行，印數(shù)的多少取決于終端市場的需要，而終端的需要來源于他對讀者內(nèi)容偏好的判斷，結(jié)果是看似與報紙編輯無關的發(fā)行最終影響了編輯的價值取向，當然，這種影響不同于行政命令的強行制約，而是在自由寬松的環(huán)境里的一種無形操縱。

此外，我們原來設想的按照意識形態(tài)的強弱對報刊做區(qū)分，讓意識形態(tài)強的報刊保持事業(yè)體制，而讓意識形態(tài)弱的報刊轉(zhuǎn)制為企業(yè)，認為這樣就可以掌控輿論導向。其實，這種想法也過于簡單，如果我們把意識形態(tài)強的報刊看成是主流文化的代表，而把意識形態(tài)弱的報刊看成是大眾文化的代表，那么，就不單單是只有前者才會對人們的思想意識和價值觀念產(chǎn)生影響，后者也一樣，而且可能更巧妙，效果更好。法蘭克福學派的學者早在半個多世紀以前就對此有過精彩的論述，是值得我們聆聽的清醒之音。尤其是在今天，中國的娛樂、休閑類的報刊很多是外方資助或是境外的舶來品的時候，這種警惕就顯得很必要了。

四、正確把握兩分開的管理體制

在現(xiàn)代的報業(yè)經(jīng)營活動中，編輯部門和經(jīng)營部門是兩個權責分離又相互依存的重要組成部分，它們的勞動最后通過發(fā)行量和廣告額一起得到驗證，二者互為資源，互為因果，缺一不可，本質(zhì)上不能截然分開。它們之間的關系比我們想象的要復雜，應該正確地處理宣傳和經(jīng)營二者之間的關系，準確地把握兩分開的管理體制，要堅持如下原則：

（一）互利雙贏的原則

在報業(yè)的發(fā)展中，采編和經(jīng)營同樣重要，不可偏廢任何一方，因此要處理好二者之間的利益關系，建立科學的利益機制，讓雙方結(jié)成利益共同體，調(diào)動兩方面的積極性，實現(xiàn)雙贏。事實上，雙贏的指導思想是有客觀基礎的。一方面，報社的發(fā)展需要更新設備，進行員工培訓，創(chuàng)辦新的報紙，這些都要有大量的資金支持。而兩分開后，這些費用和開支都要由集團公司來提供。集團公司董事會必須把報社的經(jīng)費開支作為優(yōu)先考慮的項目列入年度預算，經(jīng)報業(yè)集團黨委審批。由于集團黨委的大部分成員是報社編委會成員，這就充分地保障了報社能夠從集團公司獲得足夠的資金支持，使報紙的宣傳工作有了堅實的物質(zhì)基礎；另一方面，集團公司主導下的經(jīng)營系統(tǒng)的主營業(yè)務都是圍繞著集團的報紙展開的，報紙的采編系統(tǒng)的運行狀況在一定程度上決定了它們經(jīng)營業(yè)績的好壞。因此，集團公司會全力支持報社的發(fā)展的。宣傳和經(jīng)營事實上已經(jīng)形成了“榮辱與共”的利益統(tǒng)一體。

宣傳和經(jīng)營兩者之間相互聯(lián)系、相互支持，共同促進報業(yè)集團的發(fā)展，具體可參考如下的業(yè)務模式：集團公司每年年初統(tǒng)計測算出上年集團各報廣告收入額、廣告價格和廣告版面數(shù)等重要參數(shù)，以宏觀經(jīng)濟和報紙廣告行業(yè)的變動趨勢為參考，提出本年度集團各報廣告創(chuàng)收計劃、廣告價格及相應的廣告版面計劃。在此基礎上，集團公司與報社簽定委托協(xié)議，協(xié)議的主要內(nèi)容是報社保證為集團公司提供所屬各報廣告版面的數(shù)量，集團公司保證為報社提供預算中確定的采編經(jīng)費及發(fā)展投入。集團公司再與廣告公司簽定廣告合同，合同中要明確廣告公司集團各報的廣告版面、廣告價格和費用等重項目。如果遇到在規(guī)定版面以外的廣告加版的情況，廣告公司要向集團公司提交加版申請，由集團公司進行經(jīng)濟測算，與報社協(xié)商，確定加版方案。若加版擠占了新聞版面，集團公司要給報社適當?shù)慕?jīng)濟補償（可為廣告加版收入的一定比例）。

（二）統(tǒng)分結(jié)合的原則

經(jīng)營的業(yè)務、機構(gòu)和人員從報刊中剝離出來以后，如果不能協(xié)調(diào)統(tǒng)合好，就會造成宣傳和經(jīng)營兩張皮，互相推委，互相指責，影響報業(yè)集團整體優(yōu)勢的發(fā)揮。因此，正確把握兩分開的管理體制，就要堅持統(tǒng)分結(jié)合的原則，樹立整體優(yōu)化的意識，將宣傳和經(jīng)營的各個部分協(xié)調(diào)、配合好。要正確地處理好集團運行中的統(tǒng)分關系，在兩分開的基礎上實現(xiàn)分中有合，統(tǒng)一領導，統(tǒng)一管理。報社要集中精力搞好宣傳，但同時也要承擔利潤指標，其工資總額隨利潤增減上下浮動。報社完成利潤指標并不是直接去經(jīng)營，而是通過全力辦好報紙，為擴大發(fā)行、增加廣告收入創(chuàng)造條件；抓好內(nèi)部管理，降低成本費用；選擇好的廣告、發(fā)行、印務等公司，爭取最佳經(jīng)營業(yè)績。

浙江日報報業(yè)集團在體制改革中實行“一本帳”和媒體總編輯兼任公司董事長的做法，這兩點是統(tǒng)分結(jié)合的重要體現(xiàn)。“一本帳”是指不管實際帳務如何處理，也不管法律主體如何劃分，集團對“一媒體”和“一公司”合并后的主體進行考核，這是統(tǒng)一領導和統(tǒng)一管理的財務基礎。總編輯兼任董事長是統(tǒng)一領導、統(tǒng)一管理的組織保障。

杭州日報報業(yè)集團的做法是，除了集團由編委會和經(jīng)委會分別負責集團的采編、經(jīng)營業(yè)務外，各報刊對宣傳和經(jīng)營工作負總責。日常運行中側(cè)重采編工作，屬于經(jīng)營工作的廣告、發(fā)行等由集團專業(yè)公司。具體做法是將報刊部門視作基本生產(chǎn)單位進行考核，讓它對報刊的社會和經(jīng)濟效益總負責。同時，由報刊編委會與集團廣告、發(fā)行等經(jīng)營部門以契約的形式，確定經(jīng)營業(yè)績、費率及雙方合作事項。這樣做，既賦予了報刊明確的經(jīng)營權責，同時又充分發(fā)揮集團采編部門及廣告、發(fā)行部門專業(yè)分工的優(yōu)勢，達到資源共用、利潤共享、風險共擔。

浙江日報報業(yè)集團和杭州日報報業(yè)集團的做法是正確地理解了兩分開管理體制，符合黨和政府所說的兩分開應該是在報業(yè)的同一經(jīng)濟利益主體內(nèi)，對同一產(chǎn)品生產(chǎn)過程的生產(chǎn)與銷售的專業(yè)化分工的精神。報業(yè)集團公司作為經(jīng)濟利益主體和市場主體，應該是包括編輯部分在內(nèi)的全部，而不僅僅是剝離出來的部分經(jīng)營性資產(chǎn)。很明顯，如果不把報紙作為一個完整的產(chǎn)業(yè)鏈來管理和經(jīng)營的話，實際運作中就會遇到很多困難。所以，宣傳部分和經(jīng)營部分要合力并舉，協(xié)同配合。如兩分開之后的發(fā)行工作就是這樣，因為發(fā)行量能從一個側(cè)面反映辦報質(zhì)量，因此報紙的總編輯（或編委會）仍要對發(fā)行量負責，報紙發(fā)行量仍要作為考核總編輯（編委會）工作的一個重要指標。發(fā)行部門實行公司化運作后，集團公司每年年初與發(fā)行公司簽定承包合同，對集團各報的發(fā)行量、發(fā)行費率及獎懲條款做出明確規(guī)定。而發(fā)行公司除了依靠市場手段辦發(fā)行以外，報紙原來的發(fā)行手段（黨委文件、宣傳部門協(xié)助、宣傳促發(fā)行等）也要堅持，也就是要建立發(fā)行公司董事會與報紙編委會的聯(lián)系協(xié)調(diào)機制，行政命令和市場調(diào)節(jié)兩股力量向一處使勁，最終實現(xiàn)宣傳和經(jīng)營的雙贏。

總之，報業(yè)企業(yè)要實現(xiàn)經(jīng)濟目標，除了良好的經(jīng)營管理和產(chǎn)品營銷策略外，最關鍵的在于產(chǎn)品質(zhì)量，即采編部分能否及時、準確地提供給讀者客觀、公正、有價值的信息。社會效益和經(jīng)濟效益的統(tǒng)一不僅僅是我們要追求的一個目標，也是報業(yè)發(fā)展的一種內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定性。兩分開的管理體制力圖通過采編和經(jīng)營在業(yè)務上獨立但不分離的運行模式，使中國報業(yè)的發(fā)展從過去的“編報紙”轉(zhuǎn)向“經(jīng)營報紙”，由過去單純的生產(chǎn)型體制轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌鰴C制型體制，最終找到企業(yè)利潤最大化與報紙承擔社會責任的最佳結(jié)合點。

[參考文獻]

篇（6）

人們對科學知識性質(zhì)問題的探討是從對科學知識的深刻反思開始的。在!’世紀的西方，由于科學知識在理論和應用兩方面所取得的巨大進步，使科學知識在現(xiàn)代社會中幾乎取得了惟我獨尊的霸權地位；同時也由于科學知識的應用而造成的大量社會、文化問題，使得人們對其合理性展開了深入的批判。特別是當科學知識擁有了“生機控制能力”，開始協(xié)同主宰國家和社會的興衰，當科學理性披上意識形態(tài)的外衣，開始排斥和打擊非科學知識時，它卻成了其他知識、文化懷疑和批判的靶子。有人甚至提出了“科學的終結(jié)”來促使人們對科學知識的性質(zhì)進行再思考。

后現(xiàn)代主義的代表人物，德里達、福柯、利奧塔等，對作為現(xiàn)代思想典范的科學知識進行了深入的批判。福柯認為，將現(xiàn)代社會同古代社會區(qū)分開來的關鍵因素就是科學知識的社會建構(gòu)及其在社會中的應用。因為現(xiàn)存知識領域中的科學話語同現(xiàn)代社會政治領域中權力的運作，在策略上是相互勾結(jié)的。一方面，科學知識以“客觀”、“價值無涉”、“普遍正確”的真理身份在社會中廣泛傳播；另一方面，又作為一定社會的權力和意識形態(tài)在實施著社會控制的基本功能，起著規(guī)范人們社會生活的重要作用。實際上，那些被認同的、被允許存在的科學知識其實都是作為一種權力話語而存在的。

后現(xiàn)代科學哲學也對科學知識的性質(zhì)展開了深入的批判。因為在傳統(tǒng)認識論看來，科學知識是已經(jīng)被證明為真的命題，其方法論是運用無誤的推理從客觀的、無誤的初始前提得到科學知識，不帶有任何社會性、價值性的成分；而科學知識評價的方法也即證明科學主張為真的方法。然而科學知識的后來發(fā)展，特別是相對論和量子力學的誕生很快就表明，科學知識并不能被證明為真、科學體制并不能保證一定產(chǎn)生真理。以庫恩、波普爾、拉卡托斯、費耶阿本德等為代表的科學哲學家，對傳統(tǒng)的認識論和科學知識觀進行了徹底清算，質(zhì)疑那種堅持“觀察”、“邏輯”、“實驗”和“證據(jù)”等是科學知識有效性和合理性的理性主義，堅信“觀察滲透理論”、“客觀的、價值無涉的研究是不可能的”等觀念。費耶阿本德甚至對科學知識進行了倫理學和政治學的批判，不僅提出“多元主義”和“怎么都行”的科學研究方法論，而且主張對“科學沙文主義”進行深刻批判以及科學知識與政治權力分離、一切知識皆平等的“自由主義”觀點。

在眾多學科和理論流派對科學知識性質(zhì)問題的研究中，科學知識社會學、實在論的建構(gòu)主義的研究頗具代表性，值得我們借鑒。

（一）科學知識社會學的研究

科學知識社會學是對科學知識的性質(zhì)、來源以及它同社會因素之間的關系問題進行社會學研究。其最具感染力的思想就是呼吁科學家、哲學家、社會學家以及生活在我們這個時代的普通人，對我們已經(jīng)習以為常的科學知識的性質(zhì)以及人們的科學知識觀進行深入的反思和批判。致力于該研究的是英國愛丁堡學派和巴斯學派的社會學家們。他們從20世紀80年代開始，在廣泛吸取前人思想的基礎上，借助知識社會學、科學社會學的有關研究成果，在科學知識的社會學研究領域做了大量的理論研究和經(jīng)驗研究工作。在理論研究方面，他們一方面通過批判傳統(tǒng)的知識劃界標準來對科學和數(shù)學等領域的知識體系進行社會學考察，同時，他們也否認真理的一致性，以超越理性的標準來證明各種理論體系不僅會產(chǎn)生出各自合理合法的論據(jù)，而且會產(chǎn)生出各自合理合法的標準；另一方面，他們又廣泛吸收當代科學哲學思想，尤其是庫恩和波普爾的思想，堅信經(jīng)驗知識是滲透理論的，而理論又受制于科學共同體所尊奉的特定范式，獨立于理論的經(jīng)驗知識是無意義的，所謂的“客觀觀察”和“價值無涉”等原則在經(jīng)驗知識的生產(chǎn)和實踐中是不可能貫徹到底的。

科學知識社會學家布魯爾的“強綱領”極具代表性。他認為，不論是何種知識，都應該進行徹底地研究，沒有什么限制固存于科學知識“絕對的、客觀的”本質(zhì)之中。巴恩斯也從解釋學的角度建構(gòu)了“利益模型”。在他看來，科學知識本質(zhì)上是在個體價值與群體利益相協(xié)商的基礎上形成的，是在特定群體價值的驅(qū)動下得以建構(gòu)的社會產(chǎn)品。

科學知識社會學家科林斯、皮克林、馬爾凱、拉都爾等對科學知識中的有關問題也進行了深入的經(jīng)驗研究。!比如，他們通過對目前有關科學知識問題的爭論，像“冷聚變”、“社會生物學”、“愛滋病”等的科學爭論的建構(gòu)論分析；通過對“利益模式”即為了解決所謂“歸因問題”，也即通過對“思想或信念是否以及如何能被認為是社會階級或其他集團的特殊利益的結(jié)果”的分析，闡明了科學知識真理性的社會建構(gòu)；他們還通過對科學家實驗室工作的研究，尤其是卡林·諾爾E塞蒂納對科學家實驗室生活所進行的長期的人類學觀察和研究，對科學知識的制造進行了“深描”，從而說明了科學事實的社會建構(gòu)。不僅如此，他們還通過對科學文本和科學話語的解讀，打開了科學文本和話語的“黑箱”，闡明了科學知識表述的社會建構(gòu)。

總之，科學知識社會學通過所采用的獨特方法，不僅從理論研究，而且從經(jīng)驗研究的角度論證了構(gòu)成科學知識的各個要素實際上都是在社會因素的影響之下而得以確定的，科學知識是社會建構(gòu)的結(jié)果。然而，由于他們所選取的案例常常是現(xiàn)代或當代科學知識中的例子，對于已達成共識的科學知識（如科學常識）很少涉及，所以，難怪有人仍堅持認為并非所有的科學知識都是社會建構(gòu)的。那么，到底應該怎樣認識科學知識的社會建構(gòu)呢？

（二）實在論的建構(gòu)主義對科學知識劃分的研究

實在論的建構(gòu)主義的代表人物科爾認為，要具體考察科學知識的性質(zhì)問題，就必須考慮到不同類型的科學知識有不同的情況，不能一概而論。而要做到這一點，就必須對科學知識進行必要的劃分。他認為，科學知識應劃分為“核心知識”和“外圍知識”。“核心知識”是科學知識中的一個小部分，是被科學共同體承認為“真實的”和“重要的”那一部分知識；“外圍知識”則是由科學研究人員產(chǎn)生的在核心知識之外的、所有尚未被普遍認可的知識。由于核心知識已經(jīng)得到了公眾的普遍認可，而外圍知識尚未得到普遍承認，因此核心知識屬于“公眾知識成果”，而外圍知識則屬于“地方知識成果”。

依據(jù)他的解釋，地方知識成果是由一個或更多的科學家在一種地方環(huán)境中制造出來的。既然地方知識成果是在社會環(huán)境中構(gòu)造出來的，因此它們肯定要受到社會因素的影響。核心知識又是從地方知識成果轉(zhuǎn)化而來的，所以，科學知識是由社會建構(gòu)的。但這種建構(gòu)不是隨心所欲的，因為它也要受到經(jīng)驗事實的制約。那么，為什么有的地方知識成果會獲得人們的一致認可而進入核心知識成為公共知識成果，而大多數(shù)地方知識成果卻沒有引起人們的重視被拒之于核心知識的大門之外呢？科爾借助于“效用”這一概念來回答這個問題。在他看來，被科學共同體成員視為能夠提出和解決重要難題的那些地方知識成果具有很強的效用，它們比其他地方知識成果更有可能進入核心知識。但是地方知識成果有沒有效用以及效用的強弱又是由什么決定的呢？盡管這是一個復雜的問題，但無疑是與經(jīng)驗事實相聯(lián)系的。在他看來，一個地方知識成果中包含的經(jīng)驗事實的多少是影響其效用的一個重要因素。所以，對于外圍知識成果來說，社會因素的制約性較強，經(jīng)驗事實的作用較弱；而對于核心知識來說，經(jīng)驗事實對其認識內(nèi)容則起著重要作用。

那么，如何完整、準確地理解“科學知識的社會建構(gòu)”呢？我們認為應注意如下幾點：1、開放性，即不能將其僅僅等同于機械的因果決定，而應看到社會因素對科學知識的決定有多條渠道和多種方式，看到其中的復雜性、多樣性；2、具體性，即要進行具體地理解。科學知識有多種類型，不同類型的科學知識在內(nèi)容、形式、特征上也往往不盡相同；3、動態(tài)性，即要進行動態(tài)地理解。要作到這一點，就要注意考察人們的社會交往對科學知識的作用和影響；4、靈活性，即要進行靈活地理解。科學知識的社會建構(gòu)不應當排除經(jīng)驗事實因素的作用和影響。經(jīng)驗事實、邏輯規(guī)則等并非可有可無。承認非社會因素對于科學知識的作用和影響并不會使科學知識的社會學分析成為多余，更何況經(jīng)驗事實、邏輯規(guī)則等本身也是同社會因素有著內(nèi)在關聯(lián)的。

二、科學課程的社會建構(gòu)分析

如同對科學知識的性質(zhì)理解一樣，科學課程也被認為是具有“客觀性”、“價值無涉性”和“完全正確性”的，科學課程是信守“價值中立”、“無偏見”的人們從科學知識的總體中選取出來的。其實，在本質(zhì)上科學課程已不同于原本的科學知識，它是一定社會對科學知識重新選擇、增減、置換，并被賦予一定價值取向的結(jié)果。那么，科學課程的“社會性”、“價值性”、“角度性”等特性是如何被賦予的呢？

（一）主體與意識形態(tài)

如果我們將科學知識視為客體，而將科學課程的決定者視為主體的話，那么，主體與客體之間存在怎樣的關系呢？

我們先來看客體。客體是相對于主體而言的，處在一定歷史形態(tài)下的主體總是通過各種命名的形式即語言的形式去描述、認識客體的。可以說，整個客體世界都漂浮在語言中，人是通過語言認識客體并與之打交道的。任何一種語言只要投入實際使用，它在形式上就必須符合一定的語法和邏輯，否則，與語言活動相伴隨的理解和交流便是不可能的；同時，語言在內(nèi)容上必然會自覺不自覺地以一定社會的意識形態(tài)為導向。而一定的意識形態(tài)總是以一定的語言為載體的。也就是說，既不存在無語言載體的意識形態(tài)，也不存在無意識形態(tài)導向的空洞的語言形式。在這個意義上，我們可以進一步說，客體乃至整個客體世界都漂浮在意識形態(tài)之中。主體并不直接與客體世界打交道，而是通過意識形態(tài)的媒介（語言）去認識、理解并改變客體世界的。可見，科學課程決定者對科學知識的認識、取舍的過程，都是通過意識形態(tài)的媒介而起作用的。我們再來看主體。當一個人剛出生在世界上的時候，他本質(zhì)上是一個自然的存在物，這個自然存在物要轉(zhuǎn)化為社會存在物，換言之，要成為一個社會的成員并在其中生活，就不得不接受教化，而教化的過程也是以語言為媒介的。所以，一個人接受教化的過程，就是他學習語言的過程。如前所述，語言不是一個空洞的外殼，語言在實際運用中總是自覺不自覺地以一定的意識形態(tài)為導向的。

轉(zhuǎn)貼于 這就是說，傳授一種空洞的語言是不可能的，傳授語言的過程本質(zhì)上就是傳授意識形態(tài)的過程。可見，接受教化的過程也就是接受意識形態(tài)的過程。意識形態(tài)不是空洞的說教，而是一個人進入一個社會、并在其中生存的許可證書。一個人只有通過教化與該社會的意識形態(tài)認同，才可能與以這種意識形態(tài)為主導思想的社會認同。所以黑格爾告訴我們，一個人在社會中接受的教化愈多，他在該社會中就愈具有現(xiàn)實的力量。

由此，我們可以看到：科學課程的決定者無論他們是在個人社會化的過程中，還是在決定科學課程形成的過程中，一定社會的意識形態(tài)對他們的作用或影響是始終在起著重要作用的。通常的情況是，科學課程的決定者也同其他人一樣，常常是將一個社會意識形態(tài)的價值取向內(nèi)化為他自身的價值取向，并在他們決定科學課程的形成過程中，將其自覺不自覺地灌輸其中，從而使科學課程也或明或暗地呈現(xiàn)出一定社會意識形態(tài)的價值取向。

（二）主體看問題的“角度”

對于科學課程的決定者而言，由于他們所處的社會境況、社會位置的不同，他們看待并選取科學知識的“角度”也是不同的，從而使科學課程也內(nèi)在地具有一定的“角度性”。著名知識社會學家曼海姆的“思想社會境況決定論”就認為，盡管能夠進行思想的只能是個人，但個人的思想?yún)s是由個人所處的社會境況和社會位置決定的。個人生活在群體之中，個人在兩個方面是被預先決定的：一方面，一個人只能生活在一定的社會境況中、處于一定的社會位置上；另一方面，這個人在這種社會境況中、這樣的社會位置上只能具有特定的思維方式、產(chǎn)生特定的觀點和思想。所以，我們必須透過思想個體性的外觀去認識思想形成的社會條件。

同時，他還認為，一個人看待社會問題時，總是從一定的社會角度出發(fā)的，這一特定的角度就決定了思想形成的“角度性”。比如，一個人在空間觀看一個物體，從特定的位置只能得到該物體某一側(cè)面的圖像，不可能同時再現(xiàn)物體的全貌。因此，任何觀察都是從一定的角度出發(fā)的，都帶有一定的“角度性”。另一方面，雖然人們由此所獲得的觀點是片面的、有局限的，然而由于人們是從一定的社會境況和社會位置出發(fā)來認識事物的，所以，他們所形成的思想和觀點同時也具有一定的“社會性”和“價值性”。

那么，為什么決定科學課程形成的主體會在一個看起來是科學事實的問題上總不能避免價值判斷而顯示出某種價值取向以及他們之間總存在一定的差異呢？這是因為科學課程的形成本身就包含著它的價值前提，科學課程決定者對科學課程的選取是從自己的價值立場出發(fā)的，而不是從純粹的科學知識邏輯或純粹的經(jīng)驗立場出發(fā)的。科學課程決定者對科學課程形成過程中一系列問題的解決，既不是出于對科學知識完備性的考慮，也不是出于應付新的純粹經(jīng)驗的挑戰(zhàn)，而是出于不同時代、不同社會主導價值觀的要求。縱觀近代以來世界各國中小學科學課程的形成無一不是為了滿足社會意識形態(tài)的需求，無一不是這種新的需求和某個群體的個人發(fā)展的要求與舊的科學課程理念、內(nèi)容、結(jié)構(gòu)等發(fā)生了矛盾，才提出了新的科學課程形成的要求。科學課程的形成在這里就包含了科學課程決定者以及他們所處社會對科學知識需求的價值取向，科學課程的形成也因此而包含著價值的選擇，選擇的立場導引著他們對科學知識的選取、決定著科學課程的形成。科學課程的形成是如此，科學課程問題乃至整個教育問題也是如此。可以說，一部科學課程形成的歷史在其主要的方面并不表征人類逐漸逼近絕對的“科學知識之真”的歷史，而是在社會價值需求的引導下，不斷地對科學知識進行挑選及其所包含的價值、意義重新詮釋，對科學課程行為重新規(guī)范，從而建構(gòu)新的“科學課程”的歷史。所以，科學課程決定的主體是在一個充滿著價值取向的科學課程問題領域中去從事自己的種種活動的，從決定科學課程形成的那一刻開始就已經(jīng)深深地卷入到這一問題之中，成為科學課程形成中的一個不可忽視的重要因素。不僅如此，在科學課程的形成過程中，科學課程的決定者并不對一般意義上的“科學知識”感興趣，而是對自己首先認為“重要的”那部分科學知識感興趣，并由此而決定科學課程的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和形式等等，從而使得包含“價值取向的”、“有角度性的”現(xiàn)實的各種科學課程文本最終得以形成。

可見，科學課程不僅內(nèi)在地包含著一定社會意識形態(tài)的價值取向，具有“社會性”、“價值性”等特性，而且也是具有一定的“角度性”的。無疑，科學課程也是社會建構(gòu)的。

三、樹立科學課程社會建構(gòu)觀的教育意義

1.有利于改變?nèi)藗冊械目茖W課程觀

幫助人們打破舊觀念的束縛和制約，逐步樹立起“科學課程是一種社會建構(gòu)”、“科學課程知識是一定社會重新組織、篩選出來的”、“科學課程并非就是客觀的、價值無涉的”、“科學課程也不是永遠正確、確定無疑的”，“科學課程是有價值取向的”、“科學課程是存在角度性的”等等新觀念。由此人們便能夠完整、深刻地理解科學課程，在對待科學課程問題上，不僅關注科學課程內(nèi)容本身，即關注科學課程目標的制定、內(nèi)容的選取、結(jié)構(gòu)的變更、授受和評價過程等，而且關注科學課程產(chǎn)生和變化的社會背景、價值動因；不僅從觀念上克服“客觀主義”、“永恒主義”、“價值中立論”等對他們的左右和影響，而且克服“科學霸權”、“西方中心主義”、“文化霸權”等對他們思想的束縛和控制，使他們在科學課程觀念改變的基礎上，反思、探究有關科學課程各個方面的變更，探索科學課程改革的社會意義，為平等、民主的教育理想的實現(xiàn)做出自己的貢獻。

2.有利于深化科學課程的理論研究

研究者將認識到對科學課程中科學知識的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)、科學課程內(nèi)容與學生心理發(fā)展水平、科學課程編制與學生有效學習等原有科學課程“工藝學”和“心理學”方面的研究是遠遠不夠的。

對科學課程問題的研究不能局限于科學課程問題本身，應將其放在廣闊、復雜的社會背景之中，不僅用教育學、心理學等學科的眼光來看待和探討，同時也要用科學史、科學哲學、科學社會學、科學知識社會學等學科以及后現(xiàn)代主義、后殖民主義、女性主義等學術流派的視角來加以審視和研究；不僅看到科學課程是科學知識的一種特殊的呈現(xiàn)方式，而且看到科學課程是社會的、價值的一種表現(xiàn)形式，是負載著特定社會的某種使命的。科學課程研究者只有放棄客觀的科學課程觀念，意識到科學課程的研究是不可避免地要涉及到特定社會的種種價值因素以及決定科學課程形成者的“角度”的，就會以一種開闊的視野、批判的眼光，借助有關的理論和方法，來重新審視、反思和追問歷史上、現(xiàn)在以及未來已進行過的、正在進行的和將要進行的科學課程的理論研究，就會敏銳地發(fā)現(xiàn)科學課程研究中的諸多問題。從而使科學課程的理論研究走出“不需要研究”、“理論研究是多余的”等等誤區(qū)，使科學課程的理論研究不再迷失在“客觀化”的道路上，使研究者在充滿問題的科學課程理論研究領域恢復主體性、有用武之地，并真正促進該研究的深入進行。

3.有利于克服科學課程的教學危機

科學課程的教學危機突出的表現(xiàn)是學生的厭學以及科學課程學業(yè)成績的不良。當然這一問題的存在，原因是多方面的。但其中的重要原因之一就是教師和學生所固有的科學課程觀。因為科學課程被視為“客觀的”、“完全正確的”，所以，傳授科學課程知識就顯得尤其重要，而科學精神、科學方法、科學態(tài)度等則是不重要的或可有可無的。科學課程教學的任務就成為傳授不容質(zhì)疑的科學真理，教學目的也成為使學生達到對這些知識完整、牢固地掌握和記憶，并準備在日后的考試中將其系統(tǒng)、準確地加以呈現(xiàn)。在此情況下，學生的主體性、能動性被剝奪了，他們的懷疑、批判和探究意識被否定了，所謂的學習也成為了一種純粹被動、機械的接受活動，“填鴨式教學”、“滿堂灌”等教學現(xiàn)象普遍產(chǎn)生了。

篇（7）

1.文化強國是歷史的使命

中華民族有上下五千年歷史，五千年歷史創(chuàng)造了璀璨中華文化，而璀璨中華文化又維系著中華民族的綿延發(fā)展，豐富和發(fā)展著中華文化。曾幾何時，中華文化在世界上有何等的影響力，作為四大文明之一的中華文化是何等燦爛。以后，隨著國家的衰敗，中華文化的影響力日趨下降，直到谷低。先進文化可以救國，先進文化可以啟蒙，先進文化可以發(fā)展，先進文化更可以帶來整個民族的復興。對中華民族來說，文化復興是民族復興的重要組成部分，有著十分重要的意義。文化復興不僅可以重新振興中華文化，鼓舞民族士氣，建立民族自信，更能增強中華民族的凝聚力、創(chuàng)造力與生命活力。因為，文化是民族的血脈，是民族生生不息的精神動力，也是民族昂首走向世界、增強國際影響力的精神資源。

2.文化強國是時代的呼喚

隨著全球化的不斷發(fā)展，文化的地位與作用日益凸顯，已成為綜合國力的重要組成部分，并漸漸表現(xiàn)出越來越重要的影響。文化是國家實力的象征與體現(xiàn)。文化既是軟實力，又是硬實力。當它成為一種科學核心價值觀時，它是指導力、精神動力、吸引力和凝聚力，是軟實力；當它轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕a(chǎn)業(yè)時，它又是物質(zhì)生產(chǎn)力，是硬實力。

3.文化強國是經(jīng)濟發(fā)展的必然

隨著科學科學技術的不斷進步與發(fā)展，文化在經(jīng)濟生產(chǎn)與生活中的作用更加明顯。從發(fā)達國家的狀況來看，文化產(chǎn)業(yè)漸漸成為國民經(jīng)濟的支柱產(chǎn)業(yè)。改革開放30多年，中國經(jīng)濟取得飛速發(fā)展，2010年已成為世界第二大經(jīng)濟體。但在此過程中也出現(xiàn)了明顯不協(xié)調(diào)、不平衡的方面，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)急待升級，創(chuàng)造力迫切需要增強，經(jīng)濟后勁急需提高。為此，做好經(jīng)濟與文化的融合，增強文化經(jīng)濟力就是必然選擇。另外，從信息社會生產(chǎn)與消費的關系來看，消費引領生產(chǎn)的特點也決定著經(jīng)濟生產(chǎn)必須迫切帶入更多的文化元素與文化成分。因為，隨著物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展與人們物質(zhì)生活水平的提高，人們的消費結(jié)構(gòu)漸漸向精神、文化層面傾斜。一件物品僅僅滿足人們的物質(zhì)需求顯然不夠，它更需要有精神內(nèi)涵、審美情調(diào)與思想品味。也就是說，當前經(jīng)濟發(fā)展的另一重要特點就是要加強經(jīng)濟的文化力。

4.文化強國是人民的需要

文化既是人民信念、信仰之源，也是人民豐富生活之源。隨著改革開放與人們物質(zhì)生活的豐富發(fā)展，人的精神生活顯得越來越重要。就此而言，發(fā)展文化，促進社會主義文化大發(fā)展大繁榮，既是國家建設與社會發(fā)展的需要，也是人民群眾的迫切要求。文化建設也是民生建設，必須尊重人民群眾的文化權益。只有多創(chuàng)造百姓喜聞樂見的文化內(nèi)容與文化形式，才是富有活力的文化內(nèi)容與文化形式；只有來源于百姓需求的文化內(nèi)容與文化形式，才是有生命力的文化內(nèi)容與文化形式；只有讓百姓親切可感的文化內(nèi)容與文化形式，才是有價值的文化內(nèi)容與文化形式。

二、文化強國的建設

1.文化強國的本質(zhì)是制度文化建設

從一般意義上看，文化可分物質(zhì)文化、制度文化與觀念文化。在這三種文化形態(tài)中，制度文化顯然是決定性的。制度包括根本政治制度、基本制度、具體制度以及日常生活與工作規(guī)章制度等。在這些制度中，根本政治制度是最重要、最本質(zhì)的。推進社會主義文化強國建設，需要營造文化大發(fā)展大繁榮的局面，更需要有高度的文化自覺。中華文化彌足珍貴，西方不少文化也具有很強的先進性，但它們都不能從根本上指導中國社會發(fā)展與中華民族復興，只有才能引領中國發(fā)展，中國的根本制度文化必須是與社會主義。這一點絲毫不能動搖。當然，與社會主義作為中國根本制度文化的地位，也不完全是由它的意識形態(tài)領導權決定的，更是由于它的先進性與群眾性決定的。是發(fā)展的，它以前是以后還將在跟不同先進文化的交流與對話中不斷發(fā)展與豐富。

2.文化強國的核心是建立文化體制

首先，要建立先進文化特別是理論建設制度。先進文化總體上屬于文化事業(yè)，但它又不同于一般文化事業(yè)，它是一種意識形態(tài)文化、政治文化。應該把這類文化放在文化建設的首位。其次，要建立產(chǎn)業(yè)文化發(fā)展制度。產(chǎn)業(yè)文化不同于事業(yè)文化，從根本上講屬于經(jīng)濟式的文化。文化產(chǎn)業(yè)的性質(zhì)是：“文化”是中介、路徑與形式，“產(chǎn)業(yè)”才是實質(zhì)。產(chǎn)業(yè)文化的發(fā)展思路基本上是按經(jīng)濟發(fā)展思路來進行的，它服從的是利益最大化的經(jīng)濟規(guī)律。因此，對產(chǎn)業(yè)文化的加強可用建立社會主義市場經(jīng)濟體制的方式來推進。再次，要建立文化事業(yè)繁榮制度。文化事業(yè)是一種純粹的精神文化活動，它天生就有抵抗經(jīng)濟引誘的性質(zhì)，對此不能用經(jīng)濟生產(chǎn)與經(jīng)濟建設的方式對待，應該給予充分政策上的優(yōu)待與資金上的支持。

3.文化強國的關鍵是營造文化氛圍

文化強國需要人人參與，需要營造尊重文化、愛護文化與利用文化的良好氛圍，需要激發(fā)全民族的文化創(chuàng)造活力，需要讓一切文化創(chuàng)造源泉充分涌流。這樣，制定正確的文化政策、發(fā)展公益性文化事業(yè)與推動公共文化服務設施建設就顯得十分關鍵。只有讓每一個人都享受到文化權益與文化資源，做到權利平等、機會平等與規(guī)則平等，才可能提升全民族的文化水平。只有整個民族的文化水平提高了，文化的創(chuàng)造力才能廣泛進發(fā)，文化的品味才能普遍提升，高雅文化才不會因鶴立雞群而受到冷遇。在激發(fā)文化向社會不同領域滲透與人民廣泛參與的過程中，社會主義核心價值體系的引領至關重要。意識形態(tài)是社會總體指導思想，它可以普遍指導社會與人們生活的所有方面，但它不可能遍及社會與人們生活中的所有細節(jié)，因此，提煉不同領域的核心價值觀對社會整體發(fā)展與個人生活發(fā)展就變得十分重要。它可以引領社會各方面進步與人們生活各方面發(fā)展，但又不限制社會與個人發(fā)展的活力與創(chuàng)造力。十報告在文化建設上有一個重要亮點，就是提煉了國家、社會與個人三個層面的核心價值觀，這對文化強國的建設具有重要意義。

篇（8）

一、日常重點工作列出十項作業(yè)內(nèi)容

1、日常清理作業(yè)

2、交匯處路口作業(yè)

3、公路沿線作業(yè)

4、路面清掃作業(yè)

5、上門回收服務作業(yè)

6、上門服務作業(yè)

7、安全處理作業(yè)

8、綠地/修剪作業(yè)

9、機具設備檢修作業(yè)

10、其他臨時處理作業(yè)

二、具體實施步驟與流程

1、日常清理作業(yè)

每天對園區(qū)內(nèi)的白色垃圾，各種雜物等清理兩次，管控好源頭。

2、交匯處路口作業(yè)

對園區(qū)兩個公路交匯處路口周邊和路面，每天最低清理兩次，特殊情況下實時巡查清理。

3、公路沿線作業(yè)

對轄區(qū)內(nèi)的公路兩側(cè)的白色垃圾等堅持三天清理一次，特殊情況下隨時隨地清理。

4、路面清掃作業(yè)

隨時隨地清掃路面，每天都要巡查，并且嚴格管控源頭。

5、上門回收服務作業(yè)

對投放的垃圾箱回收點，兩天上門回收一次，特殊情況下隨時隨地回收。

6、上門服務作業(yè)

經(jīng)常對園區(qū)企業(yè)和產(chǎn)生白色垃圾較多的個人住戶等源頭，上門宣傳教育，可以幫助他們排除突發(fā)性質(zhì)的基本救援服務等，履行社會責任義務。

7、安全處理作業(yè)

對回收的白色垃圾等定期安排安全處理工作，選擇焚燒或者深埋等。

8、綠地/修剪作業(yè)

綠地平整，修剪，綠化等，嚴格按照上級要求做好每一項工作內(nèi)容，

9、機具設備檢修作業(yè)

對所使用的工具/機具設備等，在自身能處理的情況下，要定期檢修，

確保使用過程中安全第一，延長使用壽命。

10、其他臨時處理作業(yè)

日常工作中，遇到有破壞園區(qū)環(huán)境整潔的情況，及時采取措施處理好。

三、日常管理模式

1、全面實施園區(qū)整潔常態(tài)化管理，

篇（9）

中圖分類號TG659 文獻標識碼A 文章編號 1674-6708（2012）64-0039-02

機床是制造機器的機器，所以又稱為是“工具機”或者是“工作母機”。但凡屬精度要求較高和表面粗糙度要求較細的零件，一般都需在機床上用切削的方法進行最終加工。在一般的機器制造中，機床所擔負的加工工作量占機器總制造工作量的40%～60%，機床在國民經(jīng)濟現(xiàn)代化的建設中起著重大作用。數(shù)控機床是數(shù)字控制機床的簡稱，是一種裝有程序控制系統(tǒng)的自動化機床。數(shù)控機床不論是作為一種商品還是機器它的造型設計都是必不可少的，特別是在工業(yè)設計中更具探討價值和現(xiàn)實意義。

1 數(shù)控機床和機床的定義

數(shù)控機床是數(shù)字控制機床的簡稱，是一種裝有程序控制系統(tǒng)的自動化機床。該控制系統(tǒng)能夠邏輯地處理具有控制編碼或其他符號指令規(guī)定的程序，并將其譯碼，從而使機床動作數(shù)控折彎機并加工零件。機床是將金屬或者復合金屬的毛坯加工成機器零件的機器，機床包括木工機床、金屬切削機床、鍛壓機械和特種加工機床等。

2 數(shù)控機床的造型設計

數(shù)控機床的造型設計不單單是簡易的工業(yè)工程設計和普通的藝術美術策劃，它的造型設計注重美學藝術同機械工程的有機結(jié)合。它在從重研討機床設計相關的工程技術課題的基礎上緊密結(jié)合造型設計的外表美。需要設計者以數(shù)控機床設計為對象，在具備機械設計制造和造型設計構(gòu)思兩方面專業(yè)知識的基礎上完成。在設計過程中要討論怎樣使用造型設計原理，讓機床的藝術性和科學性相統(tǒng)一；探討怎樣運用造型設計的原則和規(guī)則，解決特別情況下每一種產(chǎn)品的用途、結(jié)構(gòu)、材質(zhì)、工藝性、宜人性、市場運作同造型之間的復雜關系，再次期間創(chuàng)新地把這些必要因子恰當?shù)谋磉_到機床的造型、結(jié)構(gòu)上，是產(chǎn)品具有極其重要的物質(zhì)功能和附帶的精神功能，在審美觀念日益復雜的當代更大的符合人們的要求，從而滿足精神文明、物質(zhì)文明要求。

3 數(shù)控機床的造型因素討論

在設計專業(yè)的角度將，隨著設計風格的變化和設計理念的改變，產(chǎn)品設計構(gòu)型元素也隨之發(fā)生著變化。在十九世紀的現(xiàn)代主義時期，設計者們在構(gòu)型的表示和元素上著重于一類非人的，可以以工業(yè)化的手段成批產(chǎn)出的，代表工業(yè)領域的創(chuàng)新設計。20世紀初，康定斯基、伊頓等一些人特別研討了構(gòu)型方式里一些規(guī)律性的東西，形態(tài)（體、面、線、點；圓、三角、多邊形），還有顏色、亮度、材質(zhì)等，研究后找出規(guī)律并且加以利用，這就是那個時期的現(xiàn)代主義造型元素。

數(shù)控機床的造型設計，不僅僅是簡單的意識形態(tài)的概念與抽象的藝術表現(xiàn)的問題，先進的科技工藝水平、恰當?shù)慕Y(jié)構(gòu)、良好的材等物質(zhì)條件是前提，這樣才能實現(xiàn)產(chǎn)品的用途目的，達到使用便捷、性能優(yōu)質(zhì)、技術先進、宜人和資金合理的需求；創(chuàng)造兼有美觀的形象的產(chǎn)品，必須動用美學規(guī)則、形態(tài)構(gòu)成法則和色彩功能與調(diào)配的美學技術原理，更好的表現(xiàn)機床的美學價值和精神功能。上面幾點是數(shù)控機床造型不能或缺的基本部件。因此，數(shù)控機床產(chǎn)品族的構(gòu)成因子討論不僅有功能還有美學方面和物質(zhì)技術。

4 數(shù)控機床組成因子的選取和比較

4.1 數(shù)控機床形態(tài)結(jié)構(gòu)特征

在數(shù)控技術發(fā)展的同時，機床的智能化、自動化水平增強，略去繁雜的手柄、手輪這些操作部件，復雜的變速機構(gòu)也簡化了，因此整體上性能增強。它的整體性一般包括下面兩種操作形式：造型具有塊感（體積感、形感）的統(tǒng)一性和清晰性，每一“塊”的整合是非常嚴格的，這主要用在構(gòu)造受到局限的大型機床。

4.2 數(shù)控機床造型的特征

數(shù)控機床的輪廓線的幾何線型需要大體上相同，到達風格線型協(xié)調(diào)統(tǒng)一的完美高度。物體的主要線型有要求之外，它的輔助線型也必須要調(diào)和，應為輔助線型不能脫離主要線型這一主題。比如，拿直線條和小圓角作主要線型的物件在構(gòu)造操作手柄和手輪等這些輔助工件的時候，必須采用與之相同的多邊形、小圓角，使它和主要的線型的形式協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

4.3 數(shù)控機床的色調(diào)搭配

數(shù)控機床造型設計還有一個非常重要的構(gòu)成元素就是色調(diào)元素。數(shù)控機床產(chǎn)品的色調(diào)搭配說到底是其宜人性的主要體現(xiàn)，但是作為具備特殊的結(jié)構(gòu)特點和功能的一類機械產(chǎn)品，它的色彩搭配必須具有該產(chǎn)品的獨特點，前提是不違背美學的設計原則。色調(diào)搭配完美的標志是色彩設計同產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)、形態(tài)、功能要求達到協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

1）色調(diào)搭配的主色和搭配。數(shù)控機床通常運用亮度和純度適度的淺色調(diào)、冷色調(diào)或者是暖色調(diào)最為合適。二色搭配是大多數(shù)機床使用的色彩搭配形式，常用的處理方式為：下暗上明、下實上虛、下重上輕；中間部位采用和主色調(diào)相差很大的色調(diào)帶，帶來多彩生動的效果，其施色比例采用美學設計原則，一般選用： 2：3、3：5、5：8等序列形式的搭配；2）色調(diào)搭配的對稱性。為了維持色調(diào)平衡，我們需要注重色調(diào)的對稱。一般會帶給大家嚴謹、穩(wěn)定、莊重、安靜、和諧的感覺，一旦稍有失誤容易讓人感覺到呆滯、無味、單調(diào)、沒有跳躍性等無趣的心情。色調(diào)的均衡是非對稱狀態(tài)的一種，普遍給人以相對穩(wěn)定的視覺心里感受，作為形式美的再一種表現(xiàn)方式最能適合大眾的審美需求，在很多情況下會采用這種搭配方法。

4.4 數(shù)控機床的材質(zhì)

物件的材質(zhì)對人的五感都有著特殊的聯(lián)系，可謂是溝通人與機器產(chǎn)品的媒介，是一種獨特的極具表達力的機械設計語言。尤其是它的可視屬性是一個產(chǎn)品給人的第一感。一方面，材質(zhì)雖然只是無生命的物質(zhì)形態(tài)主體，但是在人的意識形態(tài)里它可以具有個性和情感，對設計語言完美應用會使產(chǎn)品與人之間產(chǎn)生情感的溝通。另一方面，材質(zhì)作為物質(zhì)形態(tài)的主體，它的表現(xiàn)性用來表達設計作品的內(nèi)在含義時，則會與作品很好的結(jié)合到一起，達到意與形的完美展示，表現(xiàn)出產(chǎn)品的深層內(nèi)涵，使產(chǎn)品具有精神上的魅力。

5 結(jié)論

機床的造型設計有著十分悠久的發(fā)展歷程，其間呈現(xiàn)出風格繁雜的設計理念。隨著數(shù)控技術、材料科學、加工工藝等的發(fā)展可能帶動數(shù)控機床的造型設計產(chǎn)生根本性的變革。工業(yè)設計的工作人員應該時刻關注機床的發(fā)展變化以便發(fā)揮自己的創(chuàng)新思維，機床的造型設計在未來必將有著更完善的結(jié)構(gòu)功能、更佳的宜人性、美學意義的外觀等趨勢發(fā)展。

參考文獻

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研究人員將胡蜂巢穴的周圍鋪設一圈松果，由于胡蜂的習性是利用地形地物去定位巢穴的地點，后來在巢穴旁邊另外挖一個假洞，把松果移設至假洞，胡蜂回來后只認得有松果的假洞，近在眼前的巢穴，居然一點也不認得。

烏鴉則對人為環(huán)境的調(diào)適能力很強。烏鴉飛到高速公路內(nèi)側(cè)分隔樹，看見美味的動物尸體躺在路旁，來往的車輛既快又多，但是他逐步實驗，慢慢算準了兩輛車間隔的頻率，一步步啄食他的食物。烏鴉置身人為環(huán)境，以創(chuàng)新的技能調(diào)適覓食習慣，過程雖驚險，但效果甚好，還吸引同伴的注意，教導了同伴填飽肚子的方法。

傳統(tǒng)達爾文“物競天擇”的意識形態(tài)，假設競爭是生命進化的基本動力，也是驅(qū)動個體與群體，以及群體與群體之間的主要能量。現(xiàn)代組織應用“混沌理論”卻改變了這種觀點，認為生物從“互助合作”與“共同進化”的過程，更能解釋優(yōu)勝劣敗的生命歷程，因為胡蜂只能在它習慣的領域生存，烏鴉卻能不斷創(chuàng)新，讓生命因合作而不斷進化，因此延續(xù)后代的可能性就大增。

努力為何與目的相異？

《亂中求序》一書中提到學者曾經(jīng)統(tǒng)計，處于漁獵或農(nóng)耕社會，每人每周平均只需工作18小時，就能滿足日常生活所需；但在現(xiàn)代工業(yè)社會，多數(shù)人每周要花費60至70小時工作，其余大半時間則用來緩解工作壓力。

充滿競爭的組織環(huán)境下，現(xiàn)代人工作會覺得和自己越來越疏離，發(fā)現(xiàn)越來越不想和別人合作。為什么上司一直要求加快工作效率但效率卻增加不了？為什么把自己的能量全部獻給工作，目的是為了使將來生活富裕快樂，讓人生更充滿活力，但結(jié)果呢？

努力的工作往往使人和周遭親朋好友更加疏離隔絕，過分積極投入到過勞死，賺來的錢又消費在放松上。惡性循環(huán)的結(jié)果是愈想花錢，花完后又覺得空虛；愈是想休閑度假，愈是不能放下手上的行動電話與筆記本電腦，緩解壓力的結(jié)果是不減反增。

企業(yè)和人一樣，對于拼命努力想達到目的卻適得其反的現(xiàn)實，古老的部落中有些決策的方式對我們有所啟示。北美印第安伊洛克族傳統(tǒng)的酋長議會里，發(fā)現(xiàn)任何決策必須完全達到全體出席者的同意，不然會議會進行幾天或幾個禮拜，直到全體同意達成團體協(xié)議。這顯然違反了現(xiàn)代組織追求效率的原則。但一旦全體同意后，那就是每位出席者“自己的主意”，而且意識到有義務做到，也就是個人的承諾。

現(xiàn)代人開會時，經(jīng)常受限于習慣的議事規(guī)則，或是有效的開會技巧等意識形態(tài)的引導，常常持不同意見的雙方，只想聽到自己的聲音，不愿也不想知道對方的用意，但是常常有擅于談判者容易跳脫既有思維的框架，能夠欣賞雙方解決方案的優(yōu)點，但也存疑并非最佳方案，嘗試提出新的解決方案，以幫助爭執(zhí)不下的雙方，能夠緩和一下情緒，避免倉促間做出不理性的零和決策，因為在和緩氣氛中，總有靈光乍現(xiàn)的雙贏方案。

因為沒有人喜歡在會議中承認失敗，或是屈服權力運作下的妥協(xié)，因為輸贏總帶給雙方不確定感，贏家或許擔心下次會不會翻案，或是輸家在另外議事場合中杯葛其它的議題，雖然伊洛克族決議過程拖得時間較長，但是貫徹決策執(zhí)行的效率卻很高。

異中求同的跨文化融合

組織適應環(huán)境復雜變化，應該主動揀選、解釋和創(chuàng)造自己的環(huán)境。卓皮那斯文化報告指出，在組織文化中，即使是跨文化管理的專家，都承認我們的思維、行為習慣都是來自文化的產(chǎn)物，而且擁有自我的習慣領域，組織文化必須超越這些慣性才有機會融合。困難的是如何學習跨越自我模式，而且不懼怕我們長期擁有的確定感會因此崩潰，卓皮那斯提供了幾個不錯的達成融合的觀念：

一、認識文化差異。了解文化就是了解心理狀態(tài)，包括自己及所遇對手的心理狀態(tài)。跨文化管理必須跨出自我模式的障礙，不懼怕長期建立的習慣可能因此崩潰。例如日本商社總裁與美國執(zhí)行長的會面，前者重視交換名片，以名片象征個人身分地位，因為日本商社總喜歡先建立關系，不直接進入談判；后者并不喜歡日式傳統(tǒng)歡迎儀式，不耐煩談判只是停留在關系上打轉(zhuǎn)。等到執(zhí)行長手頭無意識間揉爛交換來的名片，商社總裁也憤而離席，這些都是源自于文化差異，雙方在初次不自覺的情況下，犯了對方禁忌而不自知。

二、尊重文化差異。培養(yǎng)尊重文化差異，可以從生活中找到一些自身行為與外來行為相類似的情境。雖然行為不同，有時只是角度的不同，了解對方意圖后，需要表現(xiàn)出已經(jīng)了解的態(tài)度與諒解，才能培養(yǎng)合作默契。因為協(xié)調(diào)差異、做自己的過程中，才能看出別人觀點，并有助于我們擁有正確的觀點。例如：德國工程師酬謝南非女傭，發(fā)給她圣誕獎金，結(jié)果女傭卻消失兩個月，直到獎金花完后才返回工作崗位，顯然雙方對于“金錢與責任”文化認知有差異，后來德國工程師了解事件起因來自文化差異，就會調(diào)整他對南非女傭的想法。

艾佛德·舒茲指出我們終究會遇上一些非我族類的人們，他們的組織文化早已自我定義、自我決定要如何生活、擁有一套世界觀。我們可以為他們貼卷標，但卻不能期待他們能了解或接受我們的定義，除非我們的定義可以和他們的定義相通。我們也無法剝奪他們的常識架構(gòu)，或?qū)θ粘Ｊ聞盏睦斫夥绞剑麄兂霈F(xiàn)在我們面前的方式，是一套早已定型的意義和理解。我們只能試著去了解，在試著了解的同時，你也會開始以他們的方式建構(gòu)你的思考。

反省組織迷思

40年來，VISA創(chuàng)始人狄伊·哈克一直問自己3個問題：為什么任何地方的機構(gòu)，不管是政治性、商業(yè)性或社會性的，都越來越難管理好自身的事務？為什么到處都看到個人與所屬的機構(gòu)越來越對立或疏離？為什么社會與生物圈越來越紊亂？他以一個提問來解決上述3個問題：如果夢想都能成真，如果沒有任何限制，那么一個理想的組織該有怎樣的特質(zhì)？

篇（11）

中圖分類號：C9126文獻標識碼：A文章編號：1004-2458（2017）02-0073-08

DOI：1014156/jcnkirbwtyj201702010

一、引言

2010年，日本NHK制作的特別節(jié)目《無緣社會》一經(jīng)播出，引起了社會廣泛關注。“無緣死”成為日本街頭巷尾熱議的話題。所謂的“無緣死”，指的是死者無人吊唁的現(xiàn)象。“無緣”一詞借用于佛教概念，“無緣死”本意指的是人死亡后無人吊唁。這與人人皆有家庭，家庭皆有傳統(tǒng)祭祀等社會“常識”相悖。后來，“無緣死”的涵蓋范圍被日本學界和社會逐步擴大，不僅包括人死后無人吊唁，更重要的是指人與家庭、公司、社區(qū)、村落等共同體間關系疏遠的孤獨狀態(tài)，死后一段時間內(nèi)（短則數(shù)周，長則數(shù)年）無人發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象。

“無緣死”這一觀念本身滲透著日本人的宗教觀，帶有濃厚的區(qū)域色彩，但它還不能構(gòu)成一個學術概念。然而，這一觀念卻被日本社會學界當作學術概念，并對其展開廣泛探討，呈現(xiàn)社會觀念代替學術概念①的趨勢。個體與家庭等共同體之間關系疏遠，死亡后一段時間內(nèi)無人發(fā)現(xiàn)的社會現(xiàn)象，不僅是日本社會所特有的現(xiàn)象，而是一種世界性的普遍現(xiàn)象，無論是發(fā)達國家還是發(fā)展中國家，都存在這類現(xiàn)象。比如，美國紐約哈特島埋葬了眾多無名尸而備受關注；中國近年來屢有老人去世多日化為白骨才被發(fā)現(xiàn)的新聞見諸報端。

既然如此，在將作為非個別現(xiàn)象的死亡當作一個學術性課題研究時，就需要將社會觀念轉(zhuǎn)換成一個學術概念才能加以運用。在“無緣死”之外，日本學界提出了另外一個較具有代表性的學術概念――孤獨死。孤獨死不僅強調(diào)了死亡后的狀態(tài)，更強調(diào)死亡之前的生活釤，相比“無緣死”更具有社會學意義，而非僅體現(xiàn)日本宗教觀這一文化內(nèi)涵。盡管如此，日本社會學界對于這一現(xiàn)象的研究也多以“無緣死”或者“無緣社會”展開，而并非圍繞孤獨死進行闡述。因此，從理論邏輯杰弗里?C?亞歷山大在其著作《社會學的理論邏輯》中提出的概念框架。上來看，日本學者研究這一社會問題時，帶有強烈的日本社會通行的意識形態(tài)色彩，這樣的意識形態(tài)在相關的研究成果中屢見不鮮，甚至可以說，這些研究成果都是在這種意識形態(tài)的指導下完成的，并通過最后的研究結(jié)論又重新強化了這一意識形態(tài)。那么，這種意識形態(tài)是什么？它自身存在哪些問題？它能否成為日本“無緣死”研究的意識形態(tài)預設？本研究將對這些問題一一作出分析，以厘清日本社會學研究中普遍存在卻又隱秘不現(xiàn)的意識形態(tài)問題。如果撇開這些問題不談，那么日本對社會現(xiàn)象的研究最終將變成日本的社會學研究，而不是社會學的日本研究。

二、關于“無緣死”的兩種解讀

（一）“血緣”“地緣”“社緣”的解體

日本社會學界關于“無緣死”有兩種遞進式的解讀。第一種是將“無緣死”解讀為血緣、地緣、社緣這些共同體的解體。橘木俊詔和石田光規(guī)分別在《無緣社會的真面目》和《孤立社會學――無緣社會的處方》這兩部著作中，把“無緣死”這一社會現(xiàn)象解讀為日本家庭、村落以及企業(yè)這些共同體的解體，在其研究中重在解釋這些共同體如何解體或者喪失整合功能。橘木俊詔強調(diào)，日本社會是由血緣、地緣和社緣聯(lián)結(jié)起來的，這一特征概括為“共同體主義”[1]149。橘木俊詔認為，一方面，未婚、貧困和老齡少子化這些經(jīng)濟和人口要素，是共同體無法發(fā)揮整合功能的直接原因；另一方面，家父長制、企業(yè)福利制度、町內(nèi)會等制度和組織的廢除，使得這些共同體的整合功能變?nèi)酰枪餐w解體的制度性原因[1]57。石田光規(guī)的研究也有著同樣的預設：日本社會的村落、地域、企業(yè)、家庭這些中間集團的縮小和解體，是“無緣死”產(chǎn)生的社會背景[2]3471。在日本社會學界諸多關于“無緣死”或者“無緣社會”的研究中，以橘木俊詔和石田光規(guī)為代表，絕大部分研究成果都將“無緣死”解讀為血緣、地緣、社緣的衰變。

這一解讀之所以能成為主流基調(diào)，是因為戰(zhàn)后有大量基于社會學和人類學的結(jié)構(gòu)主義及文化模式理論框架下的日本研究作為學術背景。如魯斯?本尼迪克特的《菊與刀》、中根千枝的《縱式社會的人際關系》《以家庭為中心的人際關系》、村上泰亮等的《作為文明的家社會》等研究中，認為日本社會的構(gòu)成以“家”這里的“家”與通常中國的家族觀念，甚至社會學中的家庭概念并不完全相同。它通常包括血親以外的養(yǎng)子，和日本近世的家仆等人。為基礎，旨在強調(diào)親子之間的以家父長制為保障的上對下的權威關系。家被視為一個等級森嚴，且能夠完全實現(xiàn)上對下治理的組織。這種解讀不過是把對日本社會的解讀放在了明治維新時期的發(fā)明――家制度[3]75的延長線上。隨著戰(zhàn)后日本民主化的深入，家制度的廢除，日本社會學界對家的研究轉(zhuǎn)向了家庭，落合惠美子最先將西方誕生的近代家庭論引進日本，并成為日本社會科學界近三十年來的主流論調(diào)[4]23。落合惠美子更偏向于強調(diào)日本家庭規(guī)模的縮小和家庭成員之間情感的緊密結(jié)合。從家父長權威支配下的家到情感支配下的核心家庭，家和家庭在日本學界始終被視為一個不可分割的穩(wěn)定團體，作為社會基本構(gòu)成單位，在不同的歷史時期以不同的方式存在。也正是視家庭或者家為日本社會的基本構(gòu)成單位，因此，日本學者在關于“無緣死”的研究中，更多地將矛頭指向了家庭或者家的解體。至于解體的原因并非本文將要闡述的重點，在此不做討論。

“地緣衰變”并不像“血緣衰變”一樣，有諸多的研究成果作為學術背景，但是第二產(chǎn)業(yè)和第三產(chǎn)業(yè)在城市的高歌猛進與農(nóng)村的第一產(chǎn)業(yè)形成強烈對比。村落的衰落和城市化的迅速擴展息息相關。當現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)發(fā)生轉(zhuǎn)移，第二第三產(chǎn)業(yè)成為支柱，能提供巨大經(jīng)濟利益時，村落以及農(nóng)業(yè)不再具有吸引力。人們轉(zhuǎn)而接受以企業(yè)為主要身份認證方式的生活方式。伴隨著經(jīng)濟高速增長，對勞動力的大量需要，以薪酬作為勞動報酬的職員更能獲得現(xiàn)代日本人的認同。在這種形勢下，“一億總中流”論更塑造了日本社會人人皆有工作，經(jīng)濟生活有保障的錯誤認知。在日本政府和學界的合力推動下，大眾中產(chǎn)成為新時期的意識形態(tài)，深入人心。內(nèi)閣府1973年的“國民生活的輿論調(diào)查”結(jié)果顯示，902%的受訪人群認為自己處于中等。以至于1979年的《國民生活白皮書》也評論稱，中流意識已經(jīng)固定下來。為政府提出來的這一口號提供佐證的是日本學者村上泰亮。村上泰亮在其著作《新中產(chǎn)大眾的時代》中稱經(jīng)濟高速增長，使各階層間的收入差距變得模糊；城市化的推進，使生活方式均質(zhì)化；大眾傳媒與教育則使人們的意識均質(zhì)化，出現(xiàn)了擁有均質(zhì)生活和均質(zhì)意識的大量既非上層又非下層的“新中間階層”。除此之外，哈佛學者傅高義也在其著作《日本第一》中，高度肯定日本企業(yè)發(fā)展模式對日本戰(zhàn)后經(jīng)濟高速發(fā)展的貢獻。年功序列制、終身雇傭的企業(yè)經(jīng)營策略一度成為人人稱頌的對象。社緣對勞動力的整合功能在上述各界的渲染下，@得尤為突出：企業(yè)給員工提供足夠的福利，使員工對企業(yè)具有高度的忠誠，促使企業(yè)在競爭中居于優(yōu)勢地位。

（二）個體化、個人主義的到來

日本學界對“無緣死”的另一解讀則借用烏爾里希?貝克的風險社會理論框架，將這一社會現(xiàn)象解讀為后現(xiàn)代性的制度個體化。“現(xiàn)代性的指導方針還有一個特征：破壞而非促進家庭團結(jié)。由福利國家支撐的大部分權益都是為個體而非家庭設計的。”[5]4這種解讀看似與上述解讀完全不同，實則是在上述解讀的基礎上又向前推進了一步。無論是烏爾里希?貝克本人，還是提倡日本風險社會的其他學者，大多接受了日本社會個體化到來的定論。烏爾里希?貝克在其著作《個體化》的序言中指出個體化已經(jīng)并非是歐洲獨有現(xiàn)象，亞洲也出現(xiàn)了個體化問題[5]7。韓國學者指出，“日本社會出現(xiàn)了沒有個人主義的個體化”[6]192。

這一解讀在日本學界出現(xiàn)了兩種論爭。其一，方法論的個人主義，即從個體自身的原因出發(fā)，否定社會性原因，個體既是原因又是結(jié)果。圍繞孤獨死的討論出現(xiàn)了“自我決定”和“自我忽視”兩種觀點[7]194197。如果把這一討論往下進一步推之，就很容易得出孤獨死究其原因在于個體自身，個體為此負主要責任的推論。既然制度設計帶來了個體化，那么孤獨不再意味著一種異常狀態(tài)，而是個體應該具備的能力。在日本，將孤獨導向個體能力的主要推手是上野千鶴子。其在最新的著作《一個人的晚年》中高度贊揚了孤獨的老年生活是種享受，而非折磨，并在其著作中列出了很多一個人在晚年如何幸福生活的案例，包括她本人。這一著作在日本引起了人們的關注，銷量超過70萬冊。孤獨死將不再被視為社會問題，而只是生活方式多樣化的表現(xiàn)，是社會多樣性的一種價值體現(xiàn)。如此一來，就陷入了可以容忍社會多樣性，卻對社會問題視而不見的悖論。其二，認識論的個體化，即日本社會的原子化：血緣、地緣和社緣的衰變，家庭、村落、企業(yè)的解體意味著構(gòu)成社會的基本單位由這些中間集團向原子化的個體轉(zhuǎn)變，社會的基本構(gòu)成單位不再是中間集團，而是孤立的個體。這些孤立的個體面臨著重新進行社會整合的難題。如何整合這些原子化的個體，成為眾多學者關心的課題。2011年，東日本大地震以后，無論是日本社會還是日本學界，重建日本社會聯(lián)結(jié)紐帶的話題不絕于耳。

不難看出，論爭的焦點在于對日本社會的個體化或者個人主義的價值判斷問題，即個體化或者個人主義究竟是好的還是不好的。而論及價值判斷，就必須存在一個比較的對象，或者說價值判斷的基準，而這一比較基準也是貫穿在日本“無緣死”研究中的意識形態(tài)預設。這一預設就是共同體主義。

三、共同體主義意識形態(tài)預設及其矛盾

（一）共同體主義的意識形態(tài)

綜合上述兩種“無緣死”的解讀，日本學界普遍存在一種共同體主義的意識形態(tài)預設：即以血緣、地緣和社緣為基礎的家庭、村落（或社區(qū)）、企業(yè)是彼此獨立、相互封閉，不僅能夠滿足共同體成員的所有情感需求，還能在共同理解的前提下保持著高度凝聚力，且秩序井然的穩(wěn)定共同體。“無緣死”就是這樣的共同體凝聚力失效，秩序遭到破壞，成員情感紐帶喪失的表現(xiàn)，它的直接后果就是使共同體成員不再有能夠提供個體所需的情感支撐，還會隨時產(chǎn)生導致共同體解體的沖突力量，個體猶如原子，彼此獨立，互不相依。這樣原子化的個體是從前的共同體中不曾突出的個體，自主性是缺失的，而現(xiàn)在卻突然凸顯出來。盡管有學者認為個體化或者個人主義并不能被當作一種問題或者是后果，但是，學界主流的定論是，個體化和個人主義是共同體解體的災難，是日本優(yōu)良傳統(tǒng)――“集團”主義的對立面。

日本學者的意識形態(tài)預設，從學術性來看，反映了古典社會學家滕尼斯的共同體概念，而從社會性來看，則是對日本集團主義“傳統(tǒng)”的一次深化。“一切親密的、私密的、單純的共同生活，被理解為是在共同體里的生活……人們在共同體里與同伴一起，從出生之時起，就休戚與共，同甘共苦”[8]43。滕尼斯認為，將共同體成員緊密團結(jié)起來的，是基于兩種意志：一種是共同體成員的“本質(zhì)意志”，即“人的身體的心理學上的等價物，或者是生命的統(tǒng)一的原則”[8]117，他甚至把這種本質(zhì)意志描述為三種不同形式――動物本能的中意（或樂趣）、動物性的習慣、人的記憶；另一種是共同體自身的意志，他稱之為共識（consensus）滕尼斯的著作年代久遠，最新中譯本由林榮遠翻譯。林在翻譯中將英文的consensus 翻譯為“默認一致”。譯者想要表達的意思大概是“共同理解”（common understanding）的意思，但是從英文原文來看，筆者認為還是翻譯為共識為妥。，即“相互之間的共同的、有約束力的思想信念”[8]58。滕尼斯視共同體為持久的和真正的共同生活，而社會作為共同體的對立面，不過是一種暫時的和表面的生活。他認為“共同體本身應該被理解為一種生機勃勃的有機體，而社會應該被理解為一種機械的聚合和人工制品”[8]45。顯然，這種傳統(tǒng)的共同體概念與日本學界的集團主義意識形態(tài)是完全契合的，它滿足了日本學界對統(tǒng)一性的共同體的追求。這一度成為作為文明的家社會、日本社會的“家”結(jié)構(gòu)、日本企業(yè)的“家”經(jīng)營等論點的理論背景。然而，這種傳統(tǒng)的共同體主義卻矛盾重重，不僅受到諸多社會學家和人類學家的批判，并且從經(jīng)驗上看，也不符合日本社會的實情。

（二）共同體主義的悖論

在滕尼斯看來，共同體代表著一種強烈邊界感的穩(wěn)定秩序。“我們就提出共同體的大的、主要的規(guī)律：親屬和夫妻相親相愛，或者容易相互習慣：往往樂于一起說話和思考，共同商量，一起切磋，親密無間。同樣，鄰里鄉(xiāng)黨和其他的朋友，也可以與之相媲美；相愛的人等等之間存在著默認一致；相愛的人和相互理解的人長久待在一起，居住在一起，安排他們的共同生活”[8]60。如此一來，親屬和非親屬，鄰里鄉(xiāng)黨和非鄰里鄉(xiāng)黨，朋友和非朋友之間就劃出了明顯的界限。換言之，共同體與共同體之間存在著嚴格的界限。此外，滕尼斯提出的共同體概念是作為與社會概念完全對立的存在。“社會――通過慣例和自然法聯(lián)合起來的集合――被理解為一大群自然的和人為的人（非自然人），他們的意志和領域在無數(shù)的結(jié)合中處于相互關系之中，而且在無數(shù)的結(jié)合之中也處于結(jié)合之中，然而它們?nèi)匀皇仟毩⒌模嗷ブg對內(nèi)部沒有影響”[8]87。與滕尼斯的烏托邦的共同體概念相對，社會長期被看作根本上不可信任、分裂的、非人化的領域，共同體衰落解體為社會，正是滕尼斯所反對和擔憂的。然而，共同體衰落和蛻變?yōu)樯鐣I域是20世紀社會學理論的核心觀點[8]173。如此一來，共同體和社會成為兩個界限分明的領域，兩者之間存在著緊張的二元對立關系。

然而，滕尼斯的這一傳統(tǒng)的共同體理論本身存在諸多悖論。其一，共同體之間的邊界，以及共同體與社會的邊界何以明顯存在？滕尼斯借用了有機體這一生物學概念，來闡述共同體概念，強調(diào)內(nèi)部的一致和統(tǒng)一性。因為是有機體，所以自然而然就將共同體以個為單位區(qū)分開來，共同體之間彼此獨立存在。如果順著滕尼斯的這一論述往下推，就需要回答，有機體的能量從何而來？有機體的功能如何得到有效發(fā)揮？有機體內(nèi)部如何實現(xiàn)生物性的平衡等一系列問題。這些問題懸置不論，導致滕尼斯的共同體論不可避免的陷入烏托邦的困境。有機體需要獲取能量以維持自身的運轉(zhuǎn)，但是，這種能量的獲得顯然不可能只依靠有機體自身來滿足，而需要不斷地從有機體以外的環(huán)境中獲取。這就使得有機體不得不與外界頻繁互動。有了這樣的互動，有機體是否還能保持自身的一致性或者說封閉性就會產(chǎn)生重大疑問。

其二，共同體內(nèi)部的共識和相親相愛、親密無間的關系何以可能？從古典社會學家馬克斯?韋伯到近現(xiàn)代社會學家帕森斯、杰弗里?C?亞歷山大等，先后強調(diào)關于人的行動在社會學研究中的重要性。至于人的行動是多維的還是一維的，則爭論不已。韋伯更多強調(diào)人的理性在行動中發(fā)揮的作用，“社會行動有四個方面的取向：它可能是（1）工具理性的，它決定于客體在環(huán)境中的表現(xiàn)和他人的表現(xiàn)的預期；行動者會把這些預期用作‘條件’或者‘手段’，以實現(xiàn)自身的理性追求和特定目標；（2）價值理性的，它決定于對某種包含在特定行為方式中的無條件價值的自覺信仰，無論該價值是倫理的、美學的、宗教的，還是其他的什么東西，只追求這種行為本身，而不管其成敗與否；（3）情緒的，尤其是情感的，它決定于行動者的具體情感和情緒狀態(tài)；（4）傳統(tǒng)的，它決定于根深蒂固的習慣”[9]114。而亞歷山大則指出，“行動被認為是多維的并且被看作部分是意志的，而部分是被決定的，則手段和目的就必然被看成是對特定行動正在作出自目的的貢獻”[10]85。既然行動取決于各種不同維度的因素，那么就很難保證所有的共同體成員能夠完全按照各自維度來進行還能和睦相處。這里甚至要排除涂爾干提出的同質(zhì)和異質(zhì)這對概念。因為行動的不同維度同樣也很難保證個體的同質(zhì)性。這也就意味著，基于不同維度的行動之間必然存在著競爭和沖突關系。即便存在合作，也不能保證這種合作能夠經(jīng)歷各種環(huán)境變遷帶來的沖擊而持久不散。行動維度多樣，共識就很難達成。而共同體內(nèi)部極有可能存在的競爭和沖突又更難保證共同體成員之間完全的親密無間。杰拉德?德蘭蒂和格爾德?鮑曼都認為，共同體的概念應該能容納競爭的觀念，杰拉德甚至提出，共同體的核心特征應該是異見而非共識[11]176，190。滕尼斯對共同體的共識和親密無間的存在狀態(tài)的強調(diào)，完全忽視了內(nèi)部存在的競爭和沖突，這使得共同體一詞被創(chuàng)造出來后漸漸演變?yōu)楣餐w主義的意識形態(tài)，制造著關于共同體的神話，為共同體主義者們所接受。

其三，共同體的持續(xù)存在如何保證，或者維系？個體的行動并非按照完全相同的維度進行，所以必然存在不一致甚至相互沖突的狀況。無論是共同體內(nèi)部成員之間，還是共同體與社會領域中的人們之間，都不斷地進行著社會交往。有學者曾指出，交往過程成為社會再生產(chǎn)的機制[11]166。在不同的人員之間，和不同的社會情境下，人們之間的交往對原有的規(guī)范、價值觀、信仰或者宗教起著重要影響，使彼此對各自的行動理性形成反思成為可能。正如吉登斯所言，“在互動過程中，行為的反思性監(jiān)控習慣性地利用物理、社會和時間情境，這些情境使可說明性得到維持，但是，對于情境的利用又再創(chuàng)造了與情境相關的那些因素”[12]92。吉登斯的結(jié)構(gòu)二重性理論強調(diào)的正是行動對社會結(jié)構(gòu)的再塑造，以及社會結(jié)構(gòu)對行動的影響。換言之，無論是行動的個體，還是個體間組成的生活領域，無論是社會，還是共同體，都在不斷地反思和再塑造，共同體的價值、規(guī)范的共同性被打破，共同體成員很難遵循同一套規(guī)范體系進行交往，如此一來，滕尼斯關于穩(wěn)定秩序的假設就y以繼續(xù)成立，而交往中的異見、沖突就有了更多的存在空間，使得共同體本身難以繼續(xù)和維持。

人類學家本尼迪克特?安德森提出過“想象的共同體”的概念，認為共同體的維系依靠的是一種成員們的想象[13]6。歷史學家尤瓦爾?赫拉利也指出，人類社會之所以能夠形成，主要在于人類能夠擁有想象，并且“一起”想象，編織出種種共同虛構(gòu)故事[14]26。且不論這種“想象”能否有效發(fā)揮整合功能，但是至少不能無視以下事實：人類不同于動物，具備特有的思維能力，能夠把語言和文字作為載體，實現(xiàn)關于生活世界的想象，并依據(jù)想象作出反應。這也正是滕尼斯完全忽略的，而被哈貝馬斯在其交往行動理論中強調(diào)的話語實踐。總而言之，滕尼斯的共同體概念和共同體主義的意識形態(tài)完全忽略了個體行動的多維性，以及行動與社會結(jié)構(gòu)之間的相互影響，所以，滕尼斯的共同體和共同體主義不過是一種對于人類存在方式的幻想。

四、共同體主義意識

形態(tài)預設與“無緣死”如前所述，共同體或者共同體主義的意識形態(tài)存在著社會學的悖論，而形成了一種烏托邦的設計。這種烏托邦設計也許可以當作一種人類目標，但絕不是既成事實。因此，它就不能作為一種根據(jù)來論證已然現(xiàn)象，所謂的根據(jù)必然是真實存在的。共同體主義的意識形態(tài)預設，在日本“無緣死”研究中形成了共識，談及“無緣死”，必然將矛頭指向家庭等共同體的衰落和解體。日本學者將主要矛頭指向了家庭的解體。但是，必須指出，關于家庭解體的預設并非出于完全同樣的家庭論，而是分成了戰(zhàn)前的家父長制下的家和戰(zhàn)后日本社會學界盛行的“近代家庭”論。然而，在現(xiàn)代日本出現(xiàn)“無緣死”這一社會現(xiàn)象之前，日本的家庭等共同體就能完全發(fā)揮有效的凝聚功能，使個體能夠處于共同體之中，享受共同體的經(jīng)濟或情感支撐所帶來的幸福嗎？無論是家父長制下的“家”，還是民主化以后的“近代家庭”，不僅不能承擔這樣的功能，而且并不具有普遍性意義。

日本社會學界長期存在一個假說，即家父長制是日本社會的封建殘余，壓迫了個體的自由，使日本人漸漸在壓迫中喪失了個性，而只有下對上的權威服從的集團主義。中根千枝在《縱式社會的人際關系》中指出：“這種縱式的關系使權力的亂用成為可能，埋下了國民對權力恐怖的種子”[15]111。中根千枝所謂的家父長制下的家，并不像滕尼斯所說的，是一個親密無間，其樂融融的共同體，而是一個組織嚴密，等級森嚴的集團。然而，近年來的家族史研究成果卻不斷將這一結(jié)論，指出家父長制并非封建殘余，而是明治政府依據(jù)明治民法，做出的一項發(fā)明。對此，上野千鶴子總結(jié)道：嚴密排他性的父系直系家庭只在武士階層中可以見到，庶民階層甚至不知道它的存在；且江戶時代武士階層僅占人口的3%，即便包括家庭成員在內(nèi)，也不足10%，剩下90%的人口有多樣化的家庭形態(tài)……明治政府采用父系繼承制之前，圍繞明治民法典的論爭持續(xù)了20余年，間接證實了民法所規(guī)定的父系繼承制以外還存在著各種可能和選擇[3]69。由此看來，以武士階層特有的規(guī)范為模本，使家父長制在日本社會普及開來的歷史并不久遠。如果僅從制度本身來看，直到二戰(zhàn)后日本民主化對這一制度的廢除，它僅僅存在了40年左右的時間。如何在工業(yè)化和持續(xù)戰(zhàn)爭的背景下，在多樣化家庭樣態(tài)的基礎上，使這一制度從經(jīng)驗上踐行、在意識形態(tài)上深入人心，著實令人懷疑。橘木俊詔等學者將“無緣死”的部分原因歸結(jié)為日本家父長制的廢除，使得家庭內(nèi)權威的消失，導致了成員之間無法緊密結(jié)合的結(jié)論就難以令人信服。首先，家父長制的產(chǎn)生并不是在一個已有的普遍統(tǒng)一的家庭形態(tài)上產(chǎn)生，強制推廣也必然會與原有的家庭存在方式相沖突或融合，即便有這一制度存在，在實踐上也難以保證其普遍性，將僅有四十年歷史的制度與當代的社會現(xiàn)象關聯(lián)起來，未免牽強。其次，家的緊密結(jié)合完全依賴家父長制的權力嚴密控制的觀點也難以立足。正如吉登斯所言，行動與社會結(jié)構(gòu)之間是存在二元性的，行動受社會結(jié)構(gòu)的制約，但是社會結(jié)構(gòu)卻又能被行動再塑造。權力的嚴密控制觀點在這樣的二重性當中，很難有說服力。

另外一種家庭解體說的矛頭并不是指的家父長制的家，而是“近代家庭”Modern family。在漢語中，modern 一詞常翻譯為現(xiàn)代，但是在日語中，modern 卻翻譯為“近代”，這與兩國的現(xiàn)代化進程起始時間和發(fā)展狀況密不可分。表達不一致，但是卻都強調(diào)工業(yè)化進程，這里采用日語的近代一詞主要是因為日本學者強調(diào)日本的家庭樣態(tài)發(fā)生轉(zhuǎn)變起始于明治。的解體。“近代家庭”論并非誕生于日本，但是以落合惠美子櫬表的日本學者將其介紹到日本以后成為日本家庭社會學學者的定論。落合惠美子將“近代家庭”的特征歸納為以下八點：家庭領域和公共領域的分離、家庭成員之間強烈的感情結(jié)合、孩子中心主義、男主外女主內(nèi)的性別分工、家庭集團性的強化、社交的衰退、非親屬的排除、核心家庭[16]18。這一以西歐家庭形態(tài)為模式的“近代家庭”論未必與日本社會的事情相符并未經(jīng)過充分討論，但是一經(jīng)傳播，迅速成為日本學界的炙手可熱的理論框架，言必稱“近代家庭”。落合惠美子提出這特征，是基于歸納的方法論，一方面基于對現(xiàn)象的歸納，另一方面基于對日本總和生育率（TFR），即育齡女性一生生育的孩子數(shù)量的統(tǒng)計結(jié)果。但是，正如卡爾?波普爾所指出的，“歸納這一方法論本身是存在弊端的，歸納即基于許多觀察的推理，是神話，它不是心理事實，不是日常生活事實，也不是一種科學程序……歸納問題的另一種提法是借助于概率……一個陳述（或一組陳述）總是概率越高，陳述的東西越少：概率與陳述的內(nèi)容或演繹力成反比，因而也與解釋力成反比”[18]76，82。家庭領域要實現(xiàn)與公共領域的完全分離絕非易事。相反，家庭領域不僅難以杜絕公共領域的地域、制度、文化等的滲透，而是完全被卷入公共領域中，其中最明顯的一點就是所有的家庭成員的時間都被納入公共領域的管理范疇。姑且不論這特征之間的矛盾，僅就“核心家庭”這一項而言，已不斷被日本的歷史人口學學者的研究成果證偽。速水融等慶應大學學者在對日本近世的家庭樣態(tài)進行統(tǒng)計分析時發(fā)現(xiàn)，日本近代的家庭在各個地區(qū)呈現(xiàn)不同的樣態(tài)，有核心家庭、直系家庭和聯(lián)合家庭等多種形式。直系家庭在日本東北、中央和西南都普遍存在；核心家庭只在日本中央和西南存在，且一半以上的家庭是核心家庭；而聯(lián)合家庭則出現(xiàn)在日本西南地區(qū)[18]29。因此，落合惠美子等日本社會學學者將核心家庭視為日本近代化的產(chǎn)物，有悖日本的歷史事實。

日本學界將“無緣死”與家庭的解體聯(lián)系起來。在這一關聯(lián)中，存在的兩種傾向，即家父長制下的家和近代家庭凝聚功能的喪失。這兩種不同形態(tài)的家（或者家庭）在預設中都是以地點上的接近、團結(jié)的集團的方式出現(xiàn)的。然而，家父長制的家和近代家庭在理論上和經(jīng)驗上都存在諸多悖論。認為“無緣死”意味著日本的共同體傳統(tǒng)的消失，家庭功能的失效是矛盾的，對共同體功能的強調(diào)，最后變成了共同體主義的意識形態(tài)預設。

五、結(jié)語

“無緣死”屬于日本獨創(chuàng)詞匯，嚴格來說，它只是日本社會的流行語，并不能構(gòu)成一個嚴格的學術概念。但是這并不意味著它所描述的現(xiàn)象是日本獨有的社會現(xiàn)象。個體獨居或者居無定所的流浪人，在遇到突發(fā)疾病或長期無人看護的情況下死亡，以至于尸體在死亡一段時間以后才被發(fā)現(xiàn)。從生物性來講，這樣的死亡屬于自然死亡，但是它不能被視作一種自然現(xiàn)象，這是社會應當反思的現(xiàn)象。當這樣的事情并非個案，而是一種社會現(xiàn)象時，人們就不僅對這一現(xiàn)象進行反思，還應當對社會本身進行反思。而當它不是日本這個國家所獨有的現(xiàn)象，而是日本以外的其他國家普遍存在的一種現(xiàn)象時，就更有了社會學研究的價值。隨之而來的問題是，對于“無緣死”這一社會現(xiàn)象，應該采用的立場是日本的社會研究，還是社會學的日本研究。兩者的區(qū)別在于，前者將研究帶向了國別化，即不再以大的學術理論概念為框架背景，而是以自身的學術傳統(tǒng)為背景，模糊社會觀念和學術概念，有瓦解學術本身之嫌；而后者則是在學術或者學科理論框架背景下，結(jié)合不同社會的實踐所作出的學術假設的驗證或者修正，對學科理論進行證實或者證偽。因此，在開始研究之前，必須首先區(qū)分這兩者完全不同的立場。顯而易見，前者的后果之一就是矮化基礎學科的重要性。

然而，從日本的“無緣死”研究來看，大多走向了前一種立場。大多數(shù)學者的研究依舊采用“無緣死”這一概念，且將其解讀為日本傳統(tǒng)家庭、村落（或社區(qū)）以及企業(yè)等共同體的解體，并將共同體的解體解讀成日本社會個體化的到來。這樣的解讀，不僅存在一種理論上的悖論，也與日本社會的實際經(jīng)驗不相符。從理論上來說，在日本“無緣死”的研究中，共同體被視為滕尼斯式的傳統(tǒng)共同體概念和共同體主義的意識形態(tài)。滕尼斯所指的共同體不僅忽視了成員之間、成員和社會之間的互動，更忽視了社會結(jié)構(gòu)與個體之間的相互影響，即吉登斯所說的結(jié)構(gòu)的二重性。在滕尼斯對共同體的設定中，親密無間、友愛和睦、持久穩(wěn)定的共同體不過是一個烏托邦，即便存在，也絕非完全沒有競爭和沖突的。從經(jīng)驗上來看，現(xiàn)代以前的日本社會也不存在普遍的烏托邦。家父長制是日本近代社會的產(chǎn)物，存在歷史時期較短，在日本各個地區(qū)的不同家庭傳統(tǒng)的背景下，要推廣這一制度，并發(fā)揮其凝聚功能，并非易事。從日本社會的經(jīng)驗來看，“近代家庭”也并不符合日本社會的實情，無論是在近世，還是在日本現(xiàn)代社會，多樣化的家庭形態(tài)始終存在，而不是某個特定歷史背景下突然興起的產(chǎn)物。所謂的“集團性強、與公共領域的分離、強烈的情感紐帶、孩子中心主義”等旨在強調(diào)比起家父長制的家，更加溫情脈脈的“近代家庭”更符合滕尼斯的共同體的論調(diào)，但同樣無法作為“無緣死”的理論基礎。歸根結(jié)底，日本學者所持有的不過是功能主義的日本式的家或者家庭觀，而功能主義本身，在社會學理中早已日漸式微。

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