中國歷史文化論文大全11篇

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篇（1）

英國是世界上第一個(gè)實(shí)現(xiàn)工業(yè)化和城市化的國家。以蒸汽動力為標(biāo)志的工業(yè)革命，為不列顛最早叩開了現(xiàn)代化的大門。然而，在工業(yè)化的進(jìn)程中，與經(jīng)濟(jì):榮和城市發(fā)展相伴的還有遭受污染的生態(tài)環(huán)境，其中，城IIJ河流污染尤為嚴(yán)重。英國，在摘取了一個(gè)工業(yè)化先行者JPG該摘取的最優(yōu)惠成果的同時(shí)，也嘗到了工業(yè)化及城了化造成的水污染苦果。對尚未實(shí)現(xiàn)工業(yè)化及正處在現(xiàn)代化進(jìn)程中的后發(fā)國家規(guī)避和整治“邁達(dá)斯的災(zāi)禍”有所裨益2=16促進(jìn)人與自然和諧發(fā)展。故本文不揣淺陋，愿就工業(yè)化時(shí)期英國城市河流污染的成因、防治及其特點(diǎn)等問題予以探討，以就教于方家。

一、英國城市河流污染的狀況

城市水污染自古有之。人類早期活動產(chǎn)生的廢棄物大都被排人大氣或棄置于水中，古時(shí)的城市居民已有用法令和規(guī)章控制污染的嘗試。在古希臘，只有獲得特殊允許才能設(shè)立制革廠;古羅馬也有規(guī)章規(guī)定，制革、榨油和洗衣作坊只能設(shè)立在沒有居民點(diǎn)的臺伯河對岸。但是，早期的污染僅限于十分狹窄的范圍。

上百年來，英國的毛紡業(yè)等傳統(tǒng)工業(yè)無疑也降低了河流水質(zhì)，但是，嚴(yán)重的水污染直到19世紀(jì)工業(yè)化時(shí)期才真正發(fā)生。工業(yè)革命以來，隨著工業(yè)的發(fā)展和城市人口的劇增，不斷排放的工業(yè)廢水和生活污水使英國的許多河流受到了污染，在19世紀(jì)，城市河流污染成為十分普遍的現(xiàn)象。

恩格斯對當(dāng)時(shí)河流污染的描述頗為詳盡。例如，流經(jīng)利茲的艾爾河，“這條河像一切流經(jīng)工業(yè)城市的河流一樣，流人城市的時(shí)候是清澈見底的，而在城市另一端流出的時(shí)候卻又黑又臭，被各色各樣的臟東西弄得污濁不堪了”;流經(jīng)曼徹斯特的兩條小河—艾爾克河與梅德洛克河的污染狀況亦十分嚴(yán)重，“停滯的艾爾克河，這是一條狹窄的、黝黑的、發(fā)臭的小河”，梅德洛克河的“河水也是漆黑的，停滯的，而且發(fā)出臭味。

此外，流經(jīng)西賴丁約克的卡爾德河，在1852年以前始終是魚類喜愛的棲息地，至1867年，皇家委員會已不得不沮喪地承認(rèn):“流經(jīng)西賴丁約克的，與其說是河水，不如說是墨汁。艾爾克河的支流布拉德福河，曾是男孩們捕魚的樂園，也被工業(yè)化的浪潮熏染得通體黝黑，以致“只需一根火柴，就可以將它點(diǎn)燃”，儼然是一條隨時(shí)噴發(fā)的黑龍。

泰晤士河曾是一條美麗的河流，英國人習(xí)慣地稱之為“老父親泰晤士”。19世紀(jì)以前，泰晤士河河水碧波蕩漾，魚蝦成群，是舉世聞名的魷魚產(chǎn)地，詩人蒲柏在1728年將其描繪為“銀色的洪流”。工業(yè)革命以來，隨著沿途城市居民的劇增以及大量工廠的建立，各種污染物源源不斷地進(jìn)人泰晤士河，牛津以下河段的水質(zhì)急劇惡化，泰晤士河成為一條污濁不堪的“臭河”。1855年，化學(xué)家法拉第致信《泰晤士報(bào)》:“整條河變成了一種晦暗不明的淡褐色液體……氣味很臭……整條河實(shí)際上就是一道陰溝。可見，英國城市的水污染在19世紀(jì)中期已經(jīng)相當(dāng)嚴(yán)重。

二、英國城市河流污染的成因

那么，究竟為何諸多河流在一個(gè)世紀(jì)里都變了色、變了味，這么嚴(yán)重的污染是怎樣產(chǎn)生的呢?無疑，工業(yè)廢水和公共廢水是城市水污染的主要來源，其中，英國工業(yè)革命時(shí)期的工廠布局和工業(yè)類型又是產(chǎn)生大量工業(yè)污水的直接原因。

工業(yè)化初期，主要的機(jī)械動力是水力，“由于使用水力機(jī)，工廠不得不設(shè)在大流量的急流旁邊”。因此，英國的第一批近代工廠自然傍河而建，在英國工業(yè)的發(fā)源地和中心—曼徹斯特，“幾乎所有的廠房都是沿著貫穿全城的三條河流和各種運(yùn)河建立起來的。這既解決了動力問題，又方便了廢水處理，河流也成了廢水排放的理想場所。蒸汽機(jī)發(fā)明后，以前依靠水力機(jī)械、依河而建的工廠逐漸轉(zhuǎn)移到城市中，但工廠對那些流經(jīng)城市的河流的依賴并沒有減輕。因?yàn)檎羝麢C(jī)的第一需要和大多數(shù)工業(yè)生產(chǎn)部門的主要需求，都是比較潔凈的水。水作為冷卻劑是蒸汽機(jī)不可或缺的，一些工業(yè)部門如毛紡業(yè)、印染業(yè)、造紙業(yè)的生產(chǎn)過程也離不開水，還有釀酒、洗煤，沒有水更寸步難行。同時(shí)，水路為工業(yè)主提供了廉價(jià)的運(yùn)輸途徑。因此，一條河流附近往往分布多家工廠，例如艾爾克河，“橋以上是制革廠;再上去是染坊、骨粉廠和瓦斯廠，這些工廠的臟水和廢棄物統(tǒng)統(tǒng)匯集在艾爾克河里”。這些廢水中往往含有鉛、堿、硫等污染物，而且大多是未經(jīng)處理就直接排放，使水質(zhì)大大降低，造成嚴(yán)重的河流污染。

造成城市水污染的另一主要來源是公共廢水。公共廢水主要包括人畜的排泄物、生活垃圾和洗滌劑。公共廢水的存在本不可避免，但在英國工業(yè)化時(shí)期，因城市化和城市人口增長過速，加上市政建設(shè)滯后，遂使水污染加劇。

一方面，與工業(yè)化相伴的是，英國城市化發(fā)展迅速，城鎮(zhèn)人口增長急劇。勢如潮涌的人口，被壓縮到很小的擁擠不堪的中心點(diǎn)上。從增長數(shù)量上看，大約在1800年，英國只有一個(gè)大城市—倫敦，人口約100萬，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其他城市如利物浦、曼徹斯特、伯明翰和布里斯托爾等(這些城市的人口大多只在5到10萬之間)。1850年倫敦人口增至2,360,000人，另有9個(gè)城市在10萬人以上，18個(gè)城市在5萬到10萬之間。1910年英國有46個(gè)城市超過10萬，倫敦人口更是猛增至450萬。從增長率看，蘭開夏在1700年至1801年間人口差不多增加兩倍，曼徹斯特的人口在1773年至1801年間也增加了兩倍。到1851年，英國的城市人口已首次超過農(nóng)村。城市的擴(kuò)展和人口的集中大大增加了水資源的消耗，也使城市的公共衛(wèi)生日益惡化，垃圾成堆、污水橫流構(gòu)成了那時(shí)英國許多城市的基本外貌。

另一方面，英國城市化雖快，但城市化水平較低，市政建設(shè)滯后。“所有的市鎮(zhèn)，不論是新的還是老的，都面臨著公共衛(wèi)生的嚴(yán)峻問題,工業(yè)化早期，英國的城市尚未建立清掃垃圾的制度，垃圾糞便隨意堆放，人們甚至因廁所太少不得不隨地大小便。特別是貧民窟，成了疾病流行的孽生地，被人們稱為“霍亂國王的巢穴”。在利茲，最不衛(wèi)生的地區(qū)是工人住的狹窄的房屋區(qū)，這類建筑物里不具備任何一種排水設(shè)施，廁所少且前后無遮無蓋。到1831年，即使是已擁有14萬以上居民的曼徹斯特市區(qū)仍沒有鋪砌街道和修建下水道的條例。非但如此在曼徹斯特新城(又叫愛爾蘭城，theIrishtown),“街道沒有鋪砌，也沒有污水溝，可是這里卻有無數(shù)的豬群”。大量垃圾、糞便、洗滌用水還有從街道屠宰場排出的水染上深紅色的獸血，經(jīng)過公用陰溝和露天排水溝通往小河、水塢，加重了城市河流的污染。

綜上所述，工業(yè)化和城市化的“副產(chǎn)品”是造成城市河流污染的主要原因。除此之外，工業(yè)化時(shí)期英國的社會思想是污染得以加劇的促因。

首先，英國人將“自由放任”思想奉為圭泉，對工業(yè)革命造成的工業(yè)中心人口膨脹、城市污染和公共衛(wèi)生等問題盡量不干預(yù);其次，社會以追逐財(cái)富為價(jià)值取向，對“污染”則漠不關(guān)心。英國貴族通過經(jīng)營追求財(cái)富早已成為慣例，社會中下層又有著一股“向上看”的風(fēng)氣，于是上行下效，社會形成了以謀求利潤為榮的風(fēng)氣。

難怪連外國觀光者都不禁要驚呼:“英國的城市純粹是工作和掙錢的地方，而絕非休息和享受的樂園，那種具有更高尚品格的人還沒有出現(xiàn)。

三、英國城市河流污染的防治及其特點(diǎn)

隨著河流污染狀況的不斷加劇，以及由此引發(fā)的各種危害，人們開始意識到有必要采取措施對污染予以遏制，但長期似來，社會的反應(yīng)并不積極。直到19世紀(jì)中期，隨著流行病的多發(fā)，城市才開始實(shí)行系統(tǒng)的衛(wèi)生改革，如下水管道、清水供應(yīng)和道路清潔等。同時(shí)，社會對城市河流污染的防治也愈加重視，各項(xiàng)治理措施逐漸建立，整治渠道逐步完善。下面將結(jié)合英國在這一時(shí)期的防治措施，對城市河流污染的治理特點(diǎn)進(jìn)行探討。

(一)各群體和多渠道的廣泛參與。生態(tài)學(xué)家和衛(wèi)生學(xué)家最先向社會發(fā)出正視污染的呼聲，他們是治污的先行者。部分生產(chǎn)者組成志愿協(xié)會，呼吁減少廢物排放、倡議革新生產(chǎn)技術(shù)，為政府的積極治理建言獻(xiàn)策。議會和政府通過立法和行政手段，全面領(lǐng)導(dǎo)水污染的治理。這樣，河流污染的防治得到了議會、政府、社會組織和個(gè)人等各群體的參與和支持。

(二)議會立法和政府作為是治理污染的主導(dǎo)力量。一方面，從議會來說。1848年霍亂發(fā)生后，議會通過了第一部“公共衛(wèi)生法”，并成立衛(wèi)生部，雖不是專為治理水污染而設(shè)，但它規(guī)定在傳染流行區(qū)域設(shè)立地方性衛(wèi)生委員會，負(fù)責(zé)處理當(dāng)?shù)匚鬯畣栴}。由于習(xí)慣法提供的防御河流污染的措施起不到明顯效果，1855年，議會頒布了《有害物質(zhì)去除法》，試圖對那些以工業(yè)廢水污染河道的制造商處以罰款1865年和1868年，議會又先后兩次委任皇家委員會，負(fù)責(zé)調(diào)查河流污染的狀況并尋求行之有效的治理途徑叫即。在第一屆委員會提交初次報(bào)告后十年，議會通過了《1876年河流污染防治法》，這是英國歷史上第一部防治河流污染的國家立法，也是世界歷史上第一部水環(huán)境防治法規(guī)。法案不僅對禁止排放的各類污水和違法行為進(jìn)行了詳細(xì)規(guī)定(包括工業(yè)廢液、顆狀和懸浮狀污染物、下水道污水排放等)，還任命專家擔(dān)任審查官，向工作部門提供實(shí)施建議，并通過監(jiān)督技術(shù)改進(jìn)以控制河流污染。這是一部具有“框架性”意義的法案，它關(guān)于防治河流污染的基本原則一直沿用至1951年。

另一方面，從政府作為來看，主要是加強(qiáng)市政的排污系統(tǒng)建設(shè)。例如，1858年倫敦市政當(dāng)局修建的“倫敦下水干道”，以及1863年秋動工的泰晤士河河堤，就是政府治污的工程舉措，通過建立下水道網(wǎng)絡(luò)將工業(yè)污水和生活垃圾轉(zhuǎn)移到下游地區(qū)，為減少倫敦水生疾病的發(fā)病率方面起到了重要作用。應(yīng)該說，在19世紀(jì)，尤其是下半葉，英國議會和政府在治理河流污染方面確實(shí)做出了一定的努力，也取得了一些積極的效果。

(三)專家治理充當(dāng)重要角色，發(fā)揮積極作用。1842年查德威克的《英國勞動人口衛(wèi)生狀況的調(diào)查報(bào)告》發(fā)表，揭示出糟糕的公共衛(wèi)生狀況，尤其是“飄著惡臭的廁所、污水溝和被污染的飲用水”是引發(fā)霍亂的根源。麻醉醫(yī)師約翰·斯諾也提出同樣的觀點(diǎn)，1849年，他發(fā)表《論霍亂的傳染方式》一文，指出被病菌污染的水源是霍亂傳播的主要渠道”。他的這些結(jié)論有力地說明了治理水污染的必要性，也堅(jiān)定了全社會的治水決心。1848年，約翰·西蒙醫(yī)生被任命為倫敦城區(qū)的保健醫(yī)官，“這一職務(wù)不僅在爭取城市制定供水、排水、貧民窟的清潔規(guī)劃方面起了重要作用，而且對確保有關(guān)建筑和人口過分擁擠的規(guī)章的執(zhí)行具有重要意義”。

議會在第一部河流污染防治法制定之前委任了兩屆皇家委員會，委員會全都由相關(guān)領(lǐng)域的專家組成。如第二屆皇家委員會的主要成員:皇家工程院德尼森爵士、化學(xué)家弗蘭克蘭德和農(nóng)學(xué)專家默頓等人。他們通過調(diào)查取證，親自實(shí)驗(yàn)，向議會遞交調(diào)查報(bào)告，同時(shí)，專家們還對肆意向河流排放廢水的行業(yè)進(jìn)行嚴(yán)厲譴責(zé)，同時(shí)建議政府設(shè)立限制廢水排放的詳細(xì)標(biāo)準(zhǔn)，為國家制定水污染防治法案提供了理論依據(jù)。

礙于諸多阻撓因素，《1876年河流污染防治法》的實(shí)施效果并不理想，19世紀(jì)末，英國主要河流受污染的糟糕狀況沒有顯著改善。1898年，英國又一次委任多名專家組成皇家委員會，調(diào)查污染來源和督查河流防治的進(jìn)度。與德尼森爵士等前輩不同的是，此次委員會的專家們更加務(wù)實(shí)。他們注意綜合考慮多方利益，設(shè)法調(diào)動工廠主的治污積極性，待之以寬，不求速變，先制定適度可行的治污標(biāo)準(zhǔn)，再隨污染狀況的改善而逐年將標(biāo)準(zhǔn)提高。在這種務(wù)實(shí)精神的倡導(dǎo)和促進(jìn)下，產(chǎn)生了一系列減輕水污染的新方法。首先，也是最簡捷的方法—一些濱海城市(如利物浦、霍恩、布里斯托爾等)將部分污水注入大海，通過污水轉(zhuǎn)移以緩解河流的吸納壓力。其次，建立“污水農(nóng)場”，將污水引到離城鎮(zhèn)不遠(yuǎn)的農(nóng)場用以灌溉作物，既廉價(jià)、無害，又不影響豐產(chǎn)，到19世紀(jì)末，像倫敦、曼徹斯特和諾丁漢等地附近已有不少這類農(nóng)場。此外，多種凈化劑得以應(yīng)用，如動物骨灰、焦炭和頁巖等，都能起到過濾和凈化污水的效果。可以說，這些成效凝聚著諸多專家的汗水和智慧。

治污成效雖不顯著，但仍在困境中漸進(jìn)19世紀(jì)特別是下半葉，英國人治理河流污染的努力有目共睹，可惜收效不能令人滿意，因?yàn)樵诤恿魑廴镜姆乐芜^程中尚存在諸多阻力。

其一，政府治污不堅(jiān)決。一方面，英國在19世紀(jì)面臨國內(nèi)政治經(jīng)濟(jì)和對外關(guān)系等諸多緊迫問題，相形之下，河流的防治事宜尚不夠急切;另一方面，對工業(yè)與貿(mào)易利益的關(guān)切使行政當(dāng)局不愿對工礦企業(yè)的污染行徑和搪塞應(yīng)付過于苛責(zé)，這勢必影響政策法規(guī)的貫徹力度。其二，工廠主和礦主不誠心。革新生產(chǎn)技術(shù)、減少污水排放意味著投入的必然增加，顯而易見，這種增加成本和損耗利潤的要求是無法讓各行業(yè)的污染大戶欣然接受的。其三，民眾不覺悟。“一條受污染的河流對健康的實(shí)際影響，在19世紀(jì)70年代還不為公眾所認(rèn)識。168公眾對皇家委員會提出的防治措施或一無所知，或漠不關(guān)心，更有甚者對一些協(xié)會付出的反污染的努力嗤之以鼻，將其譏為理論家的空談。其四，科技不過關(guān)。19世紀(jì)中后期的科學(xué)對水污染特征、水污染對健康的影響以及水的凈化問題上缺乏明確認(rèn)識，科學(xué)家不能準(zhǔn)確找到河流中有毒物質(zhì)的來源，而關(guān)于污染治理的技術(shù)開發(fā)又不夠成熟，要改善大規(guī)模的污染狀況自然是力不從心。因此，有人總結(jié)道:“河流污染的治理必定被看成是維多利亞時(shí)代公共衛(wèi)生史中令人最不滿意的一章。盡管如此，英國人在防治河流污染過程中取得的積極成效還是不能抹煞的。超級秘書網(wǎng)

四、關(guān)于英國城市河流污染及治理的幾點(diǎn)啟示

作為第一個(gè)進(jìn)入工業(yè)化社會的國家，英國城市河流污染的經(jīng)歷和治理得失值得后發(fā)國家借鑒。

篇（2）

所謂企業(yè)個(gè)性就是企業(yè)獨(dú)特的文化底蘊(yùn)，是企業(yè)文化建設(shè)的核心要素和實(shí)際內(nèi)容。目前我國電力企業(yè)文化建設(shè)大部分還停留在“走過場”的層次。有的企業(yè)提出的口號很多、制造的聲勢很大，但熱鬧一段時(shí)間后就無影無蹤；有的企業(yè)一味模仿、照搬他人成果，毫無新意和個(gè)性；有的企業(yè)不與行業(yè)特點(diǎn)相結(jié)合，不與單位實(shí)際情況相聯(lián)系，一味的閉門造車。這與電力企業(yè)文化建設(shè)要有的放矢、以“個(gè)性”為出發(fā)點(diǎn)的要求相違背。電力行業(yè)不僅具有壟斷性，更具有公益性和服務(wù)性，是國民經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)，關(guān)系著社會穩(wěn)定。針對這一特點(diǎn)，電力企業(yè)文化建設(shè)就應(yīng)該突出“服務(wù)、文明、安全”等特性。當(dāng)然，由于各個(gè)電力企業(yè)所處的地域、企業(yè)規(guī)模、管理方式等的不同，各企業(yè)文化間必然存在不同差異。這也就為各企業(yè)從自身的實(shí)際情況出發(fā)，賦予企業(yè)文化更鮮明的特色和個(gè)性提供了條件。總之，“個(gè)性”是電力企業(yè)文化建設(shè)的“出發(fā)點(diǎn)”，凝聚著全體員工的共同價(jià)值和愿景。創(chuàng)建先進(jìn)電力企業(yè)文化，理論上必須密切聯(lián)系行業(yè)和企業(yè)特點(diǎn)，把共性和個(gè)性結(jié)合起來，做到內(nèi)涵上有特色理念、形式上有特色載體，創(chuàng)建過程有特色風(fēng)格；實(shí)踐中必須博采眾長，學(xué)習(xí)借鑒先進(jìn)企業(yè)成功經(jīng)驗(yàn)，立足自身實(shí)際，凸顯企業(yè)個(gè)性和行業(yè)特色。

2.規(guī)范制度是電力企業(yè)文化建設(shè)的“基點(diǎn)”。

“無規(guī)矩不成方圓”，作為操作規(guī)程嚴(yán)密的行業(yè)，使得電力企業(yè)在生產(chǎn)、管理等過程中不能有半點(diǎn)馬虎，為達(dá)到這一目的，嚴(yán)格的企業(yè)制度自然就成了“法寶”。正因?yàn)橛羞@些長期形成的、嚴(yán)密的、規(guī)范的制度，為企業(yè)文化建設(shè)提供了有力的平臺和“基點(diǎn)”。對企業(yè)文化來說，企業(yè)制度就是其發(fā)揮作用的基點(diǎn)，是進(jìn)行文化建設(shè)的必要前提。但企業(yè)制度與企業(yè)文化有著本質(zhì)的不同，前者往往以標(biāo)準(zhǔn)、紀(jì)律等形式來規(guī)范行為，強(qiáng)調(diào)外在監(jiān)督，是企業(yè)的文化“底限”；后者則強(qiáng)調(diào)信念和道德，強(qiáng)調(diào)自覺和自律等“軟”精神，是企業(yè)文化的至高境界。文化需要制度支持，沒有規(guī)范的企業(yè)制度，企業(yè)就不能有序運(yùn)轉(zhuǎn)，企業(yè)文化建設(shè)無從談起；制度需要升級為文化，也就是讓制度升級為企業(yè)全員認(rèn)同的文化，讓制度從外在約束變成自覺行為。總之，企業(yè)制度和企業(yè)文化相互依存。企業(yè)制度作為硬性管理手段可以覆蓋到文化管理的漏洞，企業(yè)文化作為軟性管理手段也可以填補(bǔ)制度管理的軟肋。所以開展企業(yè)文化建設(shè)，就必須先完善“基點(diǎn)”———規(guī)范的企業(yè)制度。

3.“以人為本”是電力企業(yè)文化建設(shè)的“落腳點(diǎn)”。

人既是企業(yè)存在和發(fā)展的根本決定力量，也是企業(yè)文化的創(chuàng)造者和踐行者，是企業(yè)文化建設(shè)中最核心的要素。所以企業(yè)文化建設(shè)就應(yīng)該把以人為本作為“落腳點(diǎn)”。企業(yè)必須把“以人為本”作為管理的第一原則，因?yàn)槿耸墙M成企業(yè)的個(gè)體，是企業(yè)獲得財(cái)富和成就的根源。“以人為本”就是把員工當(dāng)成經(jīng)營活動的主體、企業(yè)管理的根本，把員工的智慧和力量當(dāng)做企業(yè)生存發(fā)展的源泉。電力企業(yè)屬于技術(shù)密集型企業(yè)，要求有一支高素質(zhì)、高水平、高技能的人才隊(duì)伍，也正因?yàn)榇耍娏ζ髽I(yè)切實(shí)要把“以人文本”落到實(shí)處。電力企業(yè)要落實(shí)以人為本就要打造適合自身實(shí)際的企業(yè)文化，一是要從各方面為員工提供溫馨服務(wù)，滿足員工多方面物質(zhì)和文化生活需求，營造出一種“企業(yè)大家庭”的氛圍；二是要抓好員工的學(xué)習(xí)培訓(xùn)，為員工時(shí)時(shí)“充電”提供必要條件，提高員工素質(zhì)和企業(yè)競爭力的同時(shí)，確保“安全生產(chǎn)”方針的實(shí)現(xiàn)；三是要?jiǎng)?chuàng)建科學(xué)有效的人才使用機(jī)制，建立一套“賽馬不相馬”的選拔機(jī)制和“能上能下、能進(jìn)能出”的流動體制，給員工搭建足夠大的“平臺”，做到“人盡其才”。電力企業(yè)長期以來的“重用輕培少開發(fā)”的人才機(jī)制嚴(yán)重制約企業(yè)持續(xù)發(fā)展。作為電力企業(yè)文化建設(shè)的落腳點(diǎn)，以人為本的關(guān)鍵就在于加大人才培養(yǎng)力度，提高人才的綜合素質(zhì)，為企業(yè)持續(xù)發(fā)展提供智力支持。

4.優(yōu)質(zhì)服務(wù)是電力企業(yè)文化建設(shè)的“亮點(diǎn)”。

因?yàn)橛袎艛嗟男袠I(yè)優(yōu)勢，歷史上電力企業(yè)一度忽略了服務(wù)的宗旨，“電力衙門”、“電老虎”就是對這一歷史最好的寫照。市場經(jīng)濟(jì)下若繼續(xù)保留這種缺少危機(jī)意識的經(jīng)營管理理念，只能是托企業(yè)后腿，所以電力企業(yè)亟需改掉“官本位”思想，回歸服務(wù)社會的角色，并讓優(yōu)質(zhì)服務(wù)成為自身企業(yè)文化的一大亮點(diǎn)。服務(wù)性應(yīng)該是電力企業(yè)的根本特征，也是占領(lǐng)未來的根本途徑。隨著電力行業(yè)市場化，消費(fèi)者不再局限于用上電、用好電，而是需要好用電、電好用。這就需要電力企業(yè)轉(zhuǎn)變觀念，把“用戶”當(dāng)作“客戶”，一切圍繞客戶需求開展優(yōu)質(zhì)服務(wù)，最大限度滿足客戶需求；繼續(xù)倡導(dǎo)“一切從客戶出發(fā)，以客為尊”的服務(wù)理念，“想客戶所想、急客戶所急”，簡化辦事程序，縮短報(bào)裝和檢修時(shí)間，提高服務(wù)效率；完善規(guī)章制度、建立科學(xué)、高效、便捷的服務(wù)體系，使客戶真正感受到“優(yōu)質(zhì)、規(guī)范、方便、高效”的服務(wù)。服務(wù)質(zhì)量是衡量企業(yè)的重要標(biāo)準(zhǔn)，也是企業(yè)文化高低程度的重要標(biāo)志。隨著電力企業(yè)改革的深入，未來優(yōu)質(zhì)服務(wù)必然成為市場競爭致勝的“利器”，成為企業(yè)文化的亮點(diǎn)。

5.良好形象是電力企業(yè)文化建設(shè)的“終點(diǎn)”。

企業(yè)形象是社會公眾對企業(yè)的整體印象和評價(jià)，是企業(yè)的特征在公眾心目中的反映，是企業(yè)最重要的無形資產(chǎn)。良好的企業(yè)形象是一種推動力和吸引力，支撐著企業(yè)核心競爭力。企業(yè)文化建設(shè)“內(nèi)聚人心、外塑形象”。特別是在市場經(jīng)濟(jì)形勢下，良好的企業(yè)形象不僅是電力企業(yè)的致勝法寶，也是電力企業(yè)文化建設(shè)的最終目標(biāo)。電力企業(yè)要塑造良好的形象就要通過各種實(shí)踐向公眾展示企業(yè)的個(gè)性特征，增加在用戶心目中的信任度，最終體現(xiàn)在自身塑造的企業(yè)品牌上。具體來說，電力企業(yè)要樹立良好的形象，首先就必須塑造良好的產(chǎn)品形象，努力提高生產(chǎn)經(jīng)營質(zhì)量和水平，為客戶提供安全、物美價(jià)廉的產(chǎn)品；其次要塑造良好的服務(wù)形象，努力改變“電力衙門”等不好的公眾印象，改進(jìn)服務(wù)質(zhì)量，為客戶提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)；再次要打造良好的員工隊(duì)伍形象，加強(qiáng)員工職業(yè)道德、行為規(guī)范等方面的教育，提高員工隊(duì)伍綜合素質(zhì)；最后要塑造好其他形象，比如環(huán)境形象等，烘托文化氛圍。

篇（3）

關(guān)鍵詞：中國文化精神；理論基礎(chǔ)；啟示

中華民族具有悠久的歷史和璀璨的文化的民族，博大精深、五彩紛呈是中國文化是中國文化的特點(diǎn)。這其中，就以儒家“和而不同”與道家“天人合一”的思想為理論基礎(chǔ)。在全球化日益發(fā)展的今天，探討中國文化精神，加強(qiáng)不同文化間的交流與融合，具有十分重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

一、中國文化精神的理論基礎(chǔ)

中國文化精神有著深厚的文化底蘊(yùn)和堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。中國古代哲學(xué)是“和而不同、天人合一”的智慧。“這種文化心理結(jié)構(gòu)，是中國古代哲學(xué)思想和詩性智慧的源頭，并突出表現(xiàn)在：以天人異質(zhì)同構(gòu)為基礎(chǔ)并由此確立二者間和諧化詩意類聯(lián)，這種“和而不同、天人合一”的思想深刻浸潤了古代思想境界。中國人由此而強(qiáng)調(diào)人生境界與審美境界的合一使得中國詩性智慧特別注意以對應(yīng)性、相融性、和諧性來理解和處理一切事務(wù)和關(guān)系，充分表現(xiàn)了人與自然、人與社會、感性與理性的相互交融的和諧之美。儒家思想的核心是“仁”。儒家主張通過仁愛之心的推廣，把人的精神提升到超越尋常的人與我、物與我之分別的“天人合一”之境。在當(dāng)今世界，我們可以把他的理論推而廣之，那就是不僅愛自己的家人，還要愛全人類，愛宇宙萬物。《莊子?齊物論》強(qiáng)調(diào)平等，肯定物我之間的融合。“逍遙游”是莊子思想的最高境界，也是莊子學(xué)說的最高理想。對于人生哲學(xué)的問題，莊子采取一種逍遙自然的生活態(tài)度。而逍遙之游只有在天地齊物的前提下才有可能。儒家在社會的范圍內(nèi)漫游，而道家則超越了社會。莊子將完美的人、精神的人描寫成獲得絕對快樂的人，因?yàn)樗搅俗约号c世界的區(qū)別、“我”與“非我”的區(qū)別。用的哲學(xué)觀點(diǎn)來講，就是按照事物的發(fā)展規(guī)律辦事。“‘道’的精神，大道哲學(xué)和大道本體論的精神，就是中國文化哲學(xué)的根本精神，就是中華民族的根本精神”。

二、中國文化精神的啟示

第一，儒家文化作為綿延數(shù)千年的主導(dǎo)文化，不僅對中華民族的統(tǒng)一和穩(wěn)定起到了不可替代的巨大作用，而且對人類文明的發(fā)展也產(chǎn)生了重大而深刻的影響。儒家文化概括起來主要有仁、義、禮、智、信幾個(gè)方面。其中忠孝和仁愛是儒家文化的核心部分。“百善孝為先”，孝悌是做人的最根本品德。孝悌之德在社會道德生活中受到普遍的奉行，由此形成一種濃烈的家族親情，這對家庭關(guān)系，進(jìn)而對維持社會群體間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一起到了很大的作用，是民族團(tuán)結(jié)的基石。“中華民族之所以形成堅(jiān)韌的倫理實(shí)體并經(jīng)久不衰，與這種孝悌之情的弘揚(yáng)及其形成的穩(wěn)定的家庭關(guān)系有著不可分割的聯(lián)系。”中國人這種強(qiáng)化群體利益的精神和“義以為上”的原則，使中國人有一種“無與倫比的凝聚力”。這對維持社會群體間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一起到了很大的作用。孔子倡導(dǎo)社會上的每個(gè)人都要忠實(shí)于自己的家人，忠實(shí)于自己的朋友，忠實(shí)于自己的國家，特別是要孝敬自己的父母。每個(gè)人都應(yīng)該對自己的國家和家庭盡到應(yīng)盡的義務(wù)和責(zé)任，這是起碼的為人之道。當(dāng)個(gè)人利益和國家，家庭的利益發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)犧牲個(gè)人利益而維護(hù)群體的利益。這種重血親人倫、重道德修養(yǎng)的儒家學(xué)說，“把社會外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識的自覺要求。”

第二，儒家文化對于塑造中國人的性格和民族精神起到了巨大的作用。中華民族誠信知報(bào)、仁愛孝悌、精忠愛國、謙和好禮等傳統(tǒng)美德，是中國古代道德文化的精華，是中華民族“無與倫比的凝聚力”的源泉。中華民族作為一個(gè)禮儀之邦，注重禮儀是中國人立身處世的重要美德。儒家以“和諧”為核心建構(gòu)的人的全面發(fā)展學(xué)說，將會以其獨(dú)特的價(jià)值觀啟導(dǎo)人們反思現(xiàn)代社會的精神危機(jī)和動蕩不安的世界局勢。中國文化精神作為一種“極高明而道中庸”的精神，可以幫助人們自如地入世和出世。人要真獲得幸福，就應(yīng)該活出自我來，活出一個(gè)真實(shí)、獨(dú)立、完整，成功與失敗、所得與所失、理想與現(xiàn)實(shí)的圓融，以超然的心態(tài)對待萬事萬物，一切順其自然，就會感到輕松愉快。而這種健康的心態(tài)會讓人們更好地去做他們做的事。

第三，面對西方文化的沖擊，我們不應(yīng)該失去自我。西方文化中的弱點(diǎn)，比如“西方的殘暴性、騷動不安、傾向于壓迫弱者、專注于物質(zhì)目的”，是我們應(yīng)該堅(jiān)決摒棄的，而我們民族文化的精髓――對和平友愛的崇尚、強(qiáng)大的民族凝聚力和民族意識是我們應(yīng)該彰顯和弘揚(yáng)的。“仁”是中華民族道德精神的象征。仁愛思想塑造了中國人特有的博大的同情心和寬容精神。

三、總結(jié)

人們在享受日益豐富的物質(zhì)生活的同時(shí)，精神家園卻日益喪失，以致找不到“一個(gè)安頓自己的精神家園”。不少知識分子再次把目光轉(zhuǎn)向東方，期待在中國優(yōu)秀的文化精神中找到克服歐洲精神危機(jī)的方法。在當(dāng)年的巴黎和會上，諾貝爾獎(jiǎng)得主就聲稱，“21世紀(jì)的人類要從孔夫子那里去尋找真正的幸福。”中國璀璨的傳統(tǒng)文化和玄妙微通的哲學(xué)，有助于解決當(dāng)代人“精神的困惑”，洞悟人生的真諦和意義，尋覓來自內(nèi)心深處的平和和幸福。這對建立一個(gè)穩(wěn)定的和諧的社會必將發(fā)揮無與倫比的力量。中國文化精神作為一種崇高的文化思想，必將成為一盞醒世明燈，照徹茫茫夜空。它強(qiáng)大的輻射力，必將影響整個(gè)世界文明的進(jìn)程。所以，我們應(yīng)積極將中國文化精神的發(fā)揚(yáng)光大。

[參考文獻(xiàn)]

篇（4）

摘 要：從2012、2013年浙江衛(wèi)視舉辦的中國大型專業(yè)音樂真人秀節(jié)目――《中國好聲音》從開播到現(xiàn)在，一直備受觀眾矚目，本文借用費(fèi)斯克關(guān)于電視文化的兩種經(jīng)濟(jì)理論，來分析該節(jié)目從眾多真人秀節(jié)目中脫穎而出的內(nèi)在成因，旨在揭示大眾文化語境中，受眾在參與電視文本交流中的顯著程度，以更好地俯瞰中國電視娛樂節(jié)目市場未來的發(fā)展趨勢，準(zhǔn)確把握電視經(jīng)濟(jì)的命脈，做好節(jié)目的包裝宣傳。

關(guān)鍵詞：金融經(jīng)濟(jì)；文化經(jīng)濟(jì)；缺席的在場；生產(chǎn)者式文本；

中圖分類號：G220 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-8122（2014）05-0091-03

一、引 言

在國內(nèi)電視市場中，具有較高收視率的娛樂節(jié)目以“舶來品”居多。當(dāng)前不少選秀類的娛樂節(jié)目，因同質(zhì)化、低俗化和泛娛樂化而飽受詬病。大眾媒體如何在市場競爭白熱化的狀態(tài)化下，突破當(dāng)前節(jié)目創(chuàng)意匱乏的瓶頸，獲得節(jié)目人氣和廣告收益的雙贏，成為媒體從業(yè)人員當(dāng)前亟待思考和解決的問題。2012年暑期異軍突起的《中國好聲音》（以下簡稱《好聲音》），成為《傳媒》雜志評比的2012年度盤點(diǎn)十大事件之列。2013年暑假，這一節(jié)目再次以高標(biāo)準(zhǔn)的節(jié)目質(zhì)量點(diǎn)燃了整個(gè)夏季的收視狂潮。這一舶來品本土化創(chuàng)新的成功，不單是由于頂級的制作團(tuán)隊(duì)、制播分離的運(yùn)營模式及高水準(zhǔn)學(xué)員的美妙歌喉，還與其節(jié)目的選材、形式和受眾的參與有著極為重要的關(guān)聯(lián)。

節(jié)目的盈利與否取決于收視率的高低，而節(jié)目的收視率又與受眾是否買賬有著十分密切的聯(lián)系。只有洞悉了受眾在接收電視文本時(shí)的心理，才能準(zhǔn)確把握電視節(jié)目的制作要領(lǐng)，贏得可觀的收視率。當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界著名的大眾文化理論家約翰?費(fèi)斯克提出了關(guān)于電視文化的兩種經(jīng)濟(jì)理論，結(jié)合《好聲音》的走紅內(nèi)因，該理論做出了合理詮釋。

二、兩種經(jīng)濟(jì)理論的提出

約翰?費(fèi)斯克（John Fiske，1939―），當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界著名的大眾文化理論家，在其撰寫的《理解大眾文化》一書中，根據(jù)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的商品交換價(jià)值和使用價(jià)值理論，提出了兩種電視經(jīng)濟(jì)理論，即金融經(jīng)濟(jì)和文化經(jīng)濟(jì)。這一大眾文化理論試圖說明，在資本主義社會里，電視節(jié)目作為商品，在這兩種平行的、半自主的經(jīng)濟(jì)中生產(chǎn)與銷售，而生產(chǎn)商品的經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)與受眾的利益之間存在著一種根本性的斷裂。

首先，電視節(jié)目在金融經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中運(yùn)行，“制片廠商（生產(chǎn)者）生產(chǎn)出電視節(jié)目（商品）然后賣給電視臺（消費(fèi)）；電視臺將節(jié)目（生產(chǎn)者）播出，相當(dāng)于將電視觀眾作為商品賣給了廣告商（消費(fèi)者）。這一過程注重的是電視的交換價(jià)值，流通的是金錢” [1]。緊銜而至的流通階段是文化經(jīng)濟(jì)階段，電視商品的文化形式是形象、思想和符號，觀眾在收看節(jié)目的過程是消費(fèi)的過程，對電視節(jié)目的解碼又是對意義、的生產(chǎn)過程。由此，在文化經(jīng)濟(jì)階段，“觀眾構(gòu)成了生產(chǎn)者跟消費(fèi)者的雙重身份，這一階段注重的是電視的使用價(jià)值，流通的是‘意義、和社會認(rèn)同’” [1]。由此可見，文化生產(chǎn)只有走出簡單的金融經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，進(jìn)入文化經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，與大眾的利于趨于一致，才能實(shí)現(xiàn)可觀收益――要想擁有財(cái)富，必先生產(chǎn)意義和。他的兩種經(jīng)濟(jì)模式理論，具有較高的實(shí)踐價(jià)值，為我們解讀《好聲音》的火爆走紅提供了很深刻的啟示。

三、金融經(jīng)濟(jì)階段――《好聲音》的生產(chǎn)

（一）優(yōu)越的制播模式

《中國好聲音》（以下簡稱《好聲音》）是席卷海外的荷蘭音樂節(jié)目《The Voice OF holland》的中國版，“是由星空傳媒旗下的燦星制作公司推出的中國大型音樂真人秀節(jié)目，也是中國電視歷史上首次引入真正意義的制播分離的一檔節(jié)目” [2]。“該節(jié)目將利潤分配模式從以往的‘電視臺定利潤’變?yōu)椤袌鲩_發(fā)利潤’，節(jié)目生產(chǎn)線也為之改變” [3]。該制作公司承擔(dān)了所有的版權(quán)費(fèi)，并與播出平臺浙江衛(wèi)視達(dá)成廣告分成協(xié)議，節(jié)目若達(dá)不到規(guī)定的收視標(biāo)準(zhǔn)，燦星制作公司將單方面擔(dān)負(fù)廣告商的損失。如果雙方投入的資源越大，節(jié)目越成功，得到的收益也越大。在利潤與風(fēng)險(xiǎn)的雙重刺激下，擁有著豐富制作經(jīng)驗(yàn)的燦星公司（曾制作過“中國達(dá)人秀”、“中國夢想秀”等節(jié)目），頂住巨大壓力，不惜成本與投入，成功打造出《好聲音》，“第一季中的收視率從1.5到最高6.5，高達(dá)400%的收視漲幅”[4]。最終，廣告費(fèi)和版權(quán)費(fèi)總計(jì)收入3億多元，電視臺、制作方和冠名商都賺了個(gè)盆滿缽滿，實(shí)現(xiàn)了真正的互利共贏。而在第二季中，好聲音也延續(xù)了第一季的強(qiáng)收視。

對于金融經(jīng)濟(jì)來說，“電視工業(yè)首當(dāng)其沖的要?jiǎng)?wù)便是生產(chǎn)商品化的受眾，節(jié)目需盡最大可能吸引觀眾，惟其如此，廣告商才會掏錢‘購買’他們” [1]，才能實(shí)現(xiàn)資本的流通與增值，從而實(shí)現(xiàn)彼此的互利共贏。加多寶集團(tuán)正是看中了《好聲音》可觀的商業(yè)利潤才高價(jià)冠名，而《好聲音》廣泛的社會關(guān)注度、令人眼紅的收視率也恰好肯定了加多寶集團(tuán)明智的決策。

（二）優(yōu)質(zhì)的節(jié)目設(shè)計(jì)

一檔節(jié)目要想吸引人、有持續(xù)的觀眾，如果沒有好的內(nèi)容，那根本就難以為繼。好聲音以音樂為本位，主持人成了“賣涼茶”的伙計(jì)，主角讓位給場上選手和更專業(yè)的評委。“這意味著中國電視娛樂進(jìn)入‘后海選時(shí)代’：即依靠專業(yè)素質(zhì)，精選優(yōu)質(zhì)資源，以資源為王”[5]。《好聲音》的節(jié)目設(shè)計(jì)主要在以下三個(gè)方面彰顯出優(yōu)勢：

首先是選題上，《好聲音》的選題設(shè)計(jì)極大地滿足了觀眾的口味。與燦星公司先前制作的《中國達(dá)人秀》這檔節(jié)目相比，學(xué)員從多樣化的特長（武術(shù)、雜技、街舞、唱歌等）簡化為唱歌這一樣。該節(jié)目秉承了原版《荷蘭之聲》的節(jié)目宗旨，即“聲音是節(jié)目的唯一要素”，只要你有一副好嗓子，都有登臺表演的機(jī)會。《好聲音》學(xué)員從普羅大眾中走向舞臺，這對觀眾而言，在心理上就感覺十分親近。 其次它在首期節(jié)目播出之前就已經(jīng)有過一輪高水準(zhǔn)的選拔，登上舞臺的學(xué)員都是些頗具實(shí)力的唱將，精湛的歌曲演繹大大增加了節(jié)目的可觀性。而對于每位選手也會進(jìn)行非常詳細(xì)的介紹，這些信息在勾畫出參與者不同個(gè)性的同時(shí)，也增強(qiáng)了節(jié)目的故事性。 然后第三點(diǎn)，也是該節(jié)目最大的創(chuàng)新點(diǎn)，“盲聽”和“轉(zhuǎn)椅”。導(dǎo)師背對選手，僅憑歌手的聲音，通過按下輪椅按鈕，來遴選中意學(xué)員。這一節(jié)目形式打破了其他選秀節(jié)目中，靠評委的主觀感受（歌手的舞臺表現(xiàn)力，對歌曲的演繹契合度、長相、發(fā)展?jié)摿Φ染C合考慮）來集體決定選手命運(yùn)的模式。在選手演唱歌曲的過程中，導(dǎo)師是否按鈕這一懸念同時(shí)牽動著選手、選手親友團(tuán)和場內(nèi)外觀眾的心；倘若有多位導(dǎo)師轉(zhuǎn)椅，學(xué)員的選擇又成為場內(nèi)外觀眾的情緒沸點(diǎn)。節(jié)目后期，評判決定權(quán)在導(dǎo)師們和媒體團(tuán)之間的博弈，使節(jié)目的情節(jié)跌宕起伏，收視率由此一路飆升。

四、文化經(jīng)濟(jì)階段――化被動為主動的受眾

在電視商品被買的一刻，金融經(jīng)濟(jì)的流通階段即告完成。作為商品的電視節(jié)目已經(jīng)完成了它在經(jīng)濟(jì)發(fā)行中的角色，開始充當(dāng)文化角色的扮演。在這一階段，“電視是一個(gè)‘不生產(chǎn)產(chǎn)品的工業(yè)，而消費(fèi)者也不消費(fèi)產(chǎn)品’。其文化經(jīng)濟(jì)產(chǎn)品的形式是形象、思想和符號” [1]。原來的電視節(jié)目變成了一個(gè)文本，一種具有潛在意義和的話語結(jié)構(gòu)。

（一）缺席的在場――隱形交流對話

在《好聲音》這個(gè)電視文本中，導(dǎo)師、學(xué)員與受眾形成了如圖的交流模式：

（注：實(shí)箭頭表示顯流，虛箭頭表示隱流）

在節(jié)目播出時(shí)，熒幕上出現(xiàn)的是學(xué)員與導(dǎo)師間的兩種顯流――導(dǎo)師轉(zhuǎn)椅要學(xué)員，學(xué)員自主選導(dǎo)師。但受眾在觀看節(jié)目時(shí)，也作為一種缺席的在場參與了節(jié)目的交流。首先，在轉(zhuǎn)椅與選擇過程中，因?yàn)閼夷畹脑O(shè)置，觀眾在觀看過程中，不自主的也參與到選擇的過程。觀眾在觀賞表演的同時(shí)，也會在心里作下判斷，值不值得轉(zhuǎn)椅？應(yīng)該選哪位導(dǎo)師？都成為他們最為關(guān)心的問題。而這些問題也就成為他們與節(jié)目之間產(chǎn)生親密感與熟悉感的重要線索。其次參加比賽的學(xué)員本身就是生活中擁有歌唱特長的普通人，如美甲店老板黃勇、貨車司機(jī)曹寅、盲人歌手張玉霞等。學(xué)員進(jìn)行表演，就如同受眾的替代性表演，滿足了生活中大部分人渴望登上舞臺引人注目的心理欲望。第三，兩季《好聲音》的導(dǎo)師――那英、庾澄慶、楊坤、劉歡、汪峰和張惠妹，都是流行樂壇頗有名望的領(lǐng)軍人物，因此，學(xué)員與導(dǎo)師的溝通和交流，就如同受眾也獲得了與導(dǎo)師親密接觸的機(jī)會。受眾仿佛在無形中也參與了訓(xùn)練和表演的全過程，并獲得了一種滿足的補(bǔ)償性心理。總之，受眾觀看表演的過程，是與學(xué)員、導(dǎo)師隱形交流對話的過程，更是參與節(jié)目“全民造星”的過程。

（二）生產(chǎn)者式文本――參與意義建構(gòu)

承上所言，受眾以“缺席的在場”身份閱讀電視文本，實(shí)際上也是一種對話的過程，是閱讀主體（即受眾）與文本期望的閱讀位置（商品的制作方）之間的對話過程。費(fèi)斯克對電視節(jié)目文本的分類，不同于艾柯的開放性文本與封閉性文本，而是將其定義為生產(chǎn)者式文本：這個(gè)范疇是用來描述“大眾的作者式文本”的，即主動權(quán)傾向于受眾的一方，受眾可參與意義建構(gòu)的文本。對于《好聲音》來說，受眾在觀看《好聲音》這一電視文本時(shí)，會因?yàn)榘炎约悍旁谒麄兯茉斓牟煌纳鐣用媾c文化效忠從屬關(guān)系中，而對這一人物形象有迥然不同的理解。當(dāng)觀眾把吳莫愁當(dāng)作一種“90后”形象的文化資源，來思考他們自己的社會體驗(yàn)和意義時(shí)，吳莫愁的意義便會在年齡軸、性別軸或社會認(rèn)可軸之間移動不止，從而形成對該人物的多義性解讀。

具體而言，觀眾大致會有三種解碼立場：1.支配性解讀；2.協(xié)商式解讀；3.對抗式解讀。例如對吳莫愁的解讀，有些觀眾認(rèn)可吳莫愁對音樂的獨(dú)特領(lǐng)悟和個(gè)性的演唱技巧，支持她的音樂夢想，即傳受者雙方的立場趨于一致的支配式解讀；有些觀眾肯定哈林老師的評判，但是不認(rèn)可吳莫愁的成功，這是觀眾對于節(jié)目接受的主導(dǎo)意識形態(tài)的適當(dāng)調(diào)整，即協(xié)商式解讀；還有的觀眾完全不認(rèn)同吳莫愁展現(xiàn)的才藝，也不贊同哈林老師對她的欣賞和指導(dǎo)，這是受眾根據(jù)自身利益與背景選擇解碼立場，即對抗式解讀。

由此可見，電視文本的意義不是一個(gè)簡單的從傳者到受者的直線傳播，而是在與受眾極其所處的社會環(huán)境與文化關(guān)系的互動中得到修正或產(chǎn)生，電視話語的意義不是被灌輸給受眾，而是受眾自己生產(chǎn)出來的。

（三）大眾的創(chuàng)造力――獲得釋放

“某種文化要想成為大眾文化的一部分，就必須創(chuàng)造出抵抗式或規(guī)避式用途或讀法的機(jī)會，而這些機(jī)會的創(chuàng)造又源于商品的使用者在文化經(jīng)濟(jì)中表現(xiàn)的大眾的創(chuàng)造力”[6]。在對真人秀節(jié)目進(jìn)行解讀時(shí)，大眾的創(chuàng)造力主要表現(xiàn)在對文本意義的解讀上。傳統(tǒng)電視節(jié)目中，受眾的自主要體現(xiàn)在遙控器上，與這種單向傳輸編碼不同的是，《好聲音》節(jié)目的全民狂歡模式使得受眾得以較為自由地參與文本的解讀過程。這種主要源自兩方面：“1.生產(chǎn)出屬于自己的社會體驗(yàn)的意義所帶來的。2.逃避權(quán)力集團(tuán)的社會規(guī)訓(xùn)所帶來的” [6]。前一種，可以體現(xiàn)在前文所提的大眾對“吳莫愁”這一形象的解讀上。第二種源于受眾在媒體這一載體中的狂歡行為。受眾在對《好聲音》節(jié)目元素進(jìn)行解讀時(shí)，處于一種暫時(shí)的抽離現(xiàn)實(shí)處境的真空狀態(tài)，現(xiàn)實(shí)生活中的社會身份和角色得到隱藏，導(dǎo)師的抉擇、選手的去留等情節(jié)都能讓受眾的情緒得到托盤的承載――“或惋惜，或感慨，或狂喜，從而獲得壓力的釋放，生產(chǎn)出一種‘解放的，創(chuàng)造性的，游牧式的’”[6]。此外，隨著導(dǎo)師椅子的轉(zhuǎn)動，權(quán)利反轉(zhuǎn)到學(xué)員手上，“選手第一次以主動選擇的姿態(tài)贏得了話語對等的機(jī)會，這是大眾對戰(zhàn)精英話語權(quán)力的一次勝利”[7]，也是受眾無形中獲得抵抗式的重要節(jié)目元素。

金融經(jīng)濟(jì)中，受眾處于無能為力的弱勢地位，而文化經(jīng)濟(jì)階段，受眾一躍成為意義生產(chǎn)和消費(fèi)的主體，基于不同文化代碼和文化能力的解讀，使他們的主觀能動性得到極大發(fā)揮，在此，消費(fèi)者的力量表現(xiàn)得淋漓盡致。受眾對節(jié)目是否買賬，成為制作者和電視臺節(jié)目策劃時(shí)務(wù)必審慎考量的重要因素。

五、兩種經(jīng)濟(jì)理論對真人秀節(jié)目創(chuàng)新的啟示

工業(yè)社會的大眾文化核心存在矛盾。需掌控好工業(yè)經(jīng)濟(jì)與受眾的利益分野。隨著各電視臺真人秀節(jié)目的日益泛濫，屏幕前的受眾便擁有了更多的選擇權(quán)，同時(shí)也提高了對欄目內(nèi)容的審美要求。真人秀節(jié)目的制作難度由此加大，生存周期也變得越來越短，一檔新生節(jié)目若是在短期沒能獲得較好的口碑，贏得一定的市場收益，便有隨時(shí)被拿下的風(fēng)險(xiǎn)。“視節(jié)目一旦成為一種商品，就要服從市場行情與商業(yè)原則的調(diào)控，市場化的電視要面向市場、面向受眾，就要充分考慮到受眾的接受心理與審美期待”[8]，需要處理好工業(yè)經(jīng)濟(jì)利益與大眾利益的辯證統(tǒng)一關(guān)系，這就如同鳥之兩翼，缺一不可。在這個(gè)選秀審美疲勞的時(shí)代，《好聲音》異軍突起，以精益求精的節(jié)目內(nèi)容和別具一格的節(jié)目形式征服了受眾。它的制勝點(diǎn)就在于，及時(shí)地引進(jìn)了真人秀“盲聽”、“轉(zhuǎn)椅”、“導(dǎo)師學(xué)員互動”等節(jié)目元素，填補(bǔ)了市場空缺，滿足了受眾對真人秀節(jié)目心理期待的新需求，制播方的利益與受眾的利益達(dá)成了共識，從而實(shí)現(xiàn)了雙方的互利共贏。

另外文化商品想要流行，就必須滿足相互抵牾的需要。《中國好聲音》并不屬于國內(nèi)原創(chuàng)節(jié)目，它之所以從眾多真人秀節(jié)目中脫穎而出，是因?yàn)樵谠婀?jié)目《荷蘭之聲》 的創(chuàng)意之上加以本土化創(chuàng)新和改造。然而流行的節(jié)目樣式受市場需要時(shí)，再復(fù)制（或抄襲）的幾率就越大。可是卻不一定能獲得長期的經(jīng)濟(jì)回饋。《好聲音》的第一季獲得了極大成功，但其他電視臺的其他歌唱節(jié)目也相繼涌現(xiàn)，如《我是歌手》、《中國夢之聲》等，這些節(jié)目在2013年都一定程度上分割了部分收視群體。此外，受第一季《好聲音》的熏陶，原有受眾對這一檔節(jié)目選手的期望值變高，節(jié)目組所面臨的制作壓力也相應(yīng)增大。

向國外的優(yōu)秀節(jié)目學(xué)習(xí)的確值得提倡，迫于生存壓力以克隆的手段降低節(jié)目研發(fā)成本也無可厚非，但切不可讓克隆成為制作節(jié)目的一種慣性。“安于追隨”的思維方式不利于跳出節(jié)目山寨的俗套，反思如何取長補(bǔ)短、增強(qiáng)真人秀節(jié)目的原創(chuàng)力問題才是關(guān)鍵。只有以受眾為本位，了解、收集他們新的節(jié)目體驗(yàn)和文化需求，洞悉真人秀節(jié)目制作的空白點(diǎn)，使創(chuàng)意與大眾的審美取向相合拍，才能不落窠臼，突破節(jié)目創(chuàng)新匱乏的瓶頸，贏得國內(nèi)電視娛樂節(jié)目的主戰(zhàn)場。

六、結(jié) 語

從費(fèi)斯克的兩種經(jīng)濟(jì)理論來看，電視節(jié)目作為一種商品在金融經(jīng)濟(jì)和文化經(jīng)濟(jì)階段分別充當(dāng)了不同的角色。盡管該理論對受眾主體性和生產(chǎn)性表現(xiàn)出過度的偏愛，遭到不少理論家的批評。但《好聲音》文本的成功生產(chǎn)，卻凸顯了費(fèi)斯克理論在電視節(jié)目生產(chǎn)上的實(shí)踐價(jià)值。在受眾對媒體高呼“選秀已死”的時(shí)代，媒體工作者理應(yīng)審時(shí)度勢，減慢收視率壓力下一味高效盲從的制作節(jié)奏，以受眾為本位，將費(fèi)斯克“互動生產(chǎn)” 的理念植入創(chuàng)作，注重求新思變，避免急功近利，在電視欄目整體品牌發(fā)展格局下掌握“核心創(chuàng)意” 的主動權(quán)，才能使中國的娛樂節(jié)目煥發(fā)出更為持久的活力和生命力。

參考文獻(xiàn)：

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4 吳瓊.2012中國電視：真正創(chuàng)新的，都火了[J].傳媒觀察，2013（2）.

5 闞慶，冷淞.2012電視節(jié)目風(fēng)向[J].視聽界，2013（1）.

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自14世紀(jì)意大立文藝復(fù)興開始，喬托作為這一時(shí)期的代表人物、先驅(qū)之一，開始了對寫實(shí)性繪畫的探索。眾所周知，寫實(shí)性繪畫旨在模仿自然，表達(dá)客觀對象的真實(shí)性、準(zhǔn)確性。藝術(shù)家們則是利用自己已掌握的手段去描繪眼中的可見世界，力圖在二維平面中制造出一個(gè)三維的可見世界這樣一種錯(cuò)覺。文藝復(fù)興時(shí)期的寫實(shí)性繪畫滲透著人文主義的關(guān)懷，但藝術(shù)家仍無法逃脫宗教的影響，繪畫的題材選擇上也大多由此而來，還不能夠關(guān)注到周圍人群的真實(shí)生活。伴隨著歷史的發(fā)展，藝術(shù)家們也將目光轉(zhuǎn)向了他們所生活的現(xiàn)實(shí)社會，并誕生了卡拉瓦喬、倫勃朗等等那樣一大批的現(xiàn)實(shí)主義大師。他們的筆下總是飽含著對人民大眾苦難生活的同情，對不公平社會制度的控訴，而這樣的畫作都是以寫實(shí)性的繪畫技巧將生活場景如實(shí)的展現(xiàn)于觀者的眼前，激起觀者的經(jīng)驗(yàn)并產(chǎn)生聯(lián)想。而這之后，寫實(shí)性繪畫更由學(xué)院派繼承并發(fā)揚(yáng)光大。

20世紀(jì)人類世紀(jì)世界科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展，攝影技術(shù)出現(xiàn)，它使我們可以不依自身的感覺為轉(zhuǎn)移看到物體，并可以充分表達(dá)細(xì)枝末節(jié)，使公眾對寫真的心理需要很容易得到滿足，這對于寫實(shí)性繪畫來說是一個(gè)不小的沖擊。wWW.133229.CoM

而為何要廣泛應(yīng)用這些寫真圖象呢？“我們明確人們對這樣的圖象是最容易接受的，被真實(shí)再現(xiàn)的事物比起抽象性的事物也更容易記憶，這其中最主要的應(yīng)該是人們心理上總會不自覺的將以往的經(jīng)驗(yàn)投射于圖象之上，滿足自身對寫實(shí)性的心理需要。”生活中為我們傳遞大量寫真圖象并且也是現(xiàn)代人生活中不可缺少的用品“電視”，它所播放的圖象在觀者的觀念中知道所看到的是一種二維平面中的三維深度的感覺，但觀看是自身意識卻又把這些圖象看作是真實(shí)存在的，這其中觀看者心理投射去匹配這樣一些情境則發(fā)揮著巨大作用。

公眾在看到戲劇布景時(shí)總會沉浸于藝術(shù)家所設(shè)置的情景中，喚起自己以往的經(jīng)驗(yàn)匹配于布景之中，完全它作為真實(shí)存在，這樣一種心理投射無法避免。正如我們總會把天空中的云朵讀解為一些圖象。在所謂的“羅夏測驗(yàn)”中，把一批標(biāo)準(zhǔn)墨跡交給受試者進(jìn)行解釋，同一塊墨跡會被解釋為蝙蝠或蝴蝶，更不用說在用這種測驗(yàn)方法所積累的浩瀚文獻(xiàn)中我們所發(fā)現(xiàn)的無數(shù)其它可能情況了，羅夏本人強(qiáng)調(diào)說，在正常知覺即我們心靈中的印象歸檔跟由“投射”引起的各種解釋之間，只有程度的差異。當(dāng)我們意識到這種歸檔過程時(shí)，我們就說我們在“解釋”，當(dāng)我們沒有意識到這種歸檔過程是就說“我們看見”。這完全取決于用已存儲在自己心靈中的事物或物象去匹配的能力。 “我們得到的忠告是：有許多繪畫應(yīng)該隔一段距離觀看，這會使我們發(fā)現(xiàn)我們的想象力回把一片雜亂無章的色彩轉(zhuǎn)化成一個(gè)完美的物象，藝術(shù)家則把觀看者拉入了他們所制作的圈子”。京劇藝術(shù)中揮鞭為騎馬，人物立于兩旗之中則為乘船渡河等等這樣一些讀解均為藝術(shù)家對觀看者以往經(jīng)驗(yàn)的喚起投射于情境之中。我們可以發(fā)現(xiàn)觀看者或大眾在心理上無法回避在經(jīng)驗(yàn)與物象之間這種投射的匹配過程，并總是在尋找著寫真性情境，而人們對這樣寫真的需要也將持續(xù)存在，并且我們不可否認(rèn)，記述性繪畫也許暫時(shí)可被人民忽略，但飽含要感情的，負(fù)載著歷史的這樣一些寫實(shí)性繪畫仍然具有著強(qiáng)大的生命力。

現(xiàn)代社會圖象這一形式不僅喚起了生活經(jīng)驗(yàn)，而且也在描述中包含了對生活本身的評論，是對經(jīng)驗(yàn)的反饋與聯(lián)想。“這個(gè)時(shí)代的每個(gè)人身上都深深的打上了這一時(shí)期的烙印，都不約而同的贊成著這個(gè)時(shí)代的見解、感覺、甚至錯(cuò)誤。”在繪畫中，藝術(shù)家則以基本寫實(shí)的語言去關(guān)注顯示人生，這時(shí)的現(xiàn)實(shí)主義繪畫則被賦予了85新潮體現(xiàn)著藝術(shù)自由精神有著思想解放，但沒有自己的藝術(shù)語言，也沒有體現(xiàn)中國的社會現(xiàn)實(shí)這樣一種盲目的抄襲與模仿階段后，90年代，創(chuàng)造和豐富著都市文化的“新生代”這樣一批藝術(shù)家的出現(xiàn)，則給當(dāng)代中國美術(shù)史上增添了劃時(shí)代的一筆。這時(shí)期的社會生活對藝術(shù)的發(fā)展與表現(xiàn)產(chǎn)生了重大的影響，藝術(shù)家們在追求圖象表現(xiàn)力的同時(shí)，更追求著對真實(shí)生活的表現(xiàn)，剖析著自我的內(nèi)心親情感。90年代初期一個(gè)真正現(xiàn)代的物質(zhì)社會向中國走來，困惑、理想的失落、無聊，對物質(zhì)利益的渴望充斥于都市的每個(gè)角落。新生代的藝術(shù)家劉小東、方力均、申玲等人則用基本寫實(shí)的語言表達(dá)著自己在這樣一個(gè)時(shí)代背景下的認(rèn)識與感受。他們的繪畫圖象具備著紀(jì)實(shí)性、真實(shí)性。而這種真實(shí)有著不同的指向，可以指向完美、純潔，也可以指向痛苦與虛無，指向所愿意真實(shí)表述的每一個(gè)方面。

我們不得不承認(rèn)在我們自身的心理上是不可回避的對寫真圖象切實(shí)需要的同時(shí)，我們更加欣賞這樣一些具有時(shí)代深刻性的現(xiàn)實(shí)主義繪畫，它們具有這樣一種真實(shí)：時(shí)段性、背景性和現(xiàn)實(shí)性。不論時(shí)間過渡到何時(shí)他們都具有著實(shí)實(shí)在在的價(jià)值。 參考文獻(xiàn)

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中圖分類號：TU984文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A

引言

我國不僅國土廣袤，也是一個(gè)人口大國，相應(yīng)對于資源、居住空間等配置的要求也隨之加大。近些年來，我國大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，在全球化、信息化、生態(tài)化的大潮流下，經(jīng)濟(jì)實(shí)力以及綜合國力都有了很大的提升，城市化的進(jìn)程也不斷加快。在新的時(shí)代背景下，我國的城市規(guī)劃勢必朝著環(huán)境友好型、以人為本、追求人與自然的和諧等方向良性發(fā)展。基于以上的新形勢，為了適應(yīng)我國城市發(fā)展的新要求，城市規(guī)劃一定要結(jié)合城市發(fā)展的特點(diǎn)，采用科學(xué)合理的規(guī)劃，規(guī)避以前產(chǎn)生的問題，吸收成功的新經(jīng)驗(yàn)，開創(chuàng)我國城市規(guī)劃的新形勢，推動我國城市的發(fā)展。

1、城市規(guī)劃管理概述

1.1、城市規(guī)劃管理的概念

城市規(guī)劃管理是按照《城鄉(xiāng)規(guī)劃法》與已經(jīng)獲得批準(zhǔn)實(shí)施的城市規(guī)劃，對城市建設(shè)用地與工程進(jìn)行嚴(yán)格審查，批準(zhǔn)與核發(fā)城市項(xiàng)目建設(shè)所需的“一書兩證”，并監(jiān)督和檢查城市規(guī)劃內(nèi)容與建設(shè)項(xiàng)目是否與規(guī)劃許可內(nèi)容相一致的行政管理活動，包括城市規(guī)劃的編制管理、審批管理和編制管理等內(nèi)容。

1.2、城市規(guī)劃管理的重要性

城市規(guī)劃為城市建設(shè)與管理提供基本依據(jù)，是實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展雙重目標(biāo)的重要手段。只有經(jīng)過科學(xué)合理的預(yù)測及規(guī)劃，并通過正確的引導(dǎo)與控制，才能確定城市最終發(fā)展方向與發(fā)展格局。同時(shí)，城市規(guī)劃需要經(jīng)過法律程序的批準(zhǔn)，具備法律效力，如果沒有法定程序的許可，其結(jié)果不能任意地進(jìn)行更改。因此，城市規(guī)劃的實(shí)施不僅具有強(qiáng)制性而且不可變更。所以對于城市建設(shè)的合理性和城市發(fā)展的持續(xù)性而言，城市規(guī)劃為其提供了有力的保障。

1.3、城市規(guī)劃的原則

城市規(guī)劃的原則，是正確處理城市與國家、地區(qū)、其他城市的關(guān)系、城市建設(shè)與經(jīng)濟(jì)建設(shè)的關(guān)系、城市建設(shè)的內(nèi)部關(guān)系等的指導(dǎo)思想。城市規(guī)劃編制工作一般應(yīng)遵循以下原則：

1.3.1、整合原則。城市規(guī)劃要從實(shí)際出發(fā)，要正確處理和協(xié)調(diào)好各種關(guān)系，尤其是城市規(guī)劃與環(huán)境保護(hù)要同步發(fā)展。

1.3.2、經(jīng)濟(jì)原則。城市規(guī)劃要與當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)發(fā)展水平保持一致。

1.3.3、安全原則。城市規(guī)劃要注意城市防災(zāi)，注意交通安全，注意人民防空等一系列關(guān)乎市民安全的問題。

1.3.4、美學(xué)原則。城市規(guī)劃要注重自然景觀與人文景觀協(xié)調(diào)，歷史氣息與現(xiàn)在氣息并存。

1.3.5、社會原則。城市規(guī)劃中要樹立為全體市民服務(wù)的指導(dǎo)思想，貫徹落實(shí)有利生產(chǎn)、方便生活、促進(jìn)流通、繁榮經(jīng)濟(jì)、促進(jìn)科學(xué)技術(shù)文化教育事業(yè)快速發(fā)展的城市規(guī)劃精神，最大限度地滿足市民的需要。

2、我國城市規(guī)劃與管理中存在的問題

2.1、城市規(guī)劃與管理體制不完善

首先，城市規(guī)劃在城市建設(shè)中的法律地位沒有得到明確的確立，現(xiàn)行城市規(guī)劃與管理“名不正，言不順”，在實(shí)際工作中難免縮手縮腳，嚴(yán)重影響了規(guī)劃方案的具體實(shí)施。其次，當(dāng)前我國城市規(guī)劃行政主管部門混亂，執(zhí)法主體作用不明晰，難以進(jìn)行依法執(zhí)政。且部分地區(qū)缺乏完善的城市規(guī)劃機(jī)構(gòu)，規(guī)劃編制、規(guī)劃執(zhí)法缺位。規(guī)劃管理機(jī)構(gòu)不健全。最后，我國城市規(guī)劃權(quán)限缺乏強(qiáng)有力的司法解釋，各種規(guī)章制度相互矛盾，各項(xiàng)職能難以實(shí)施，破壞了城市的規(guī)劃管理秩序，如有部分人員搞規(guī)劃特權(quán)等。

2.2、城市規(guī)劃文化保護(hù)意識淡薄

對于一個(gè)城市而言，很多城市的發(fā)展都留下了豐富的文化底蘊(yùn)，從城市初期形成到發(fā)展可能經(jīng)歷上千年，在歷史發(fā)展過程中，城市中留下了大量的文化遺產(chǎn)，這些文化遺產(chǎn)不僅是城市發(fā)展的見證，也是珍貴的歷史資料。而目前城市規(guī)劃過程中，常常破壞了這些文化遺產(chǎn)，也沒有將文化遺產(chǎn)的保護(hù)納入規(guī)劃范圍，極大破壞了城市的文化底蘊(yùn)。2.3城市規(guī)劃破壞了環(huán)境目前，很多城市都存在環(huán)境破壞的問題，這些問題的出現(xiàn)，一個(gè)主要原因就是城市規(guī)劃過程中沒有考慮到環(huán)境保護(hù)。城市規(guī)劃不僅要保證資源合理配置，市民生活的基礎(chǔ)設(shè)施齊全，還要考慮城市中的設(shè)施建設(shè)不破壞環(huán)境。在現(xiàn)階段，為了實(shí)現(xiàn)城市規(guī)劃成本最低化，很多的城市規(guī)劃都建立在破壞環(huán)境的基礎(chǔ)上，如沒有建立完善的污水處理系統(tǒng)導(dǎo)致城市污水隨意排放，影響環(huán)境等，這些不合理的城市規(guī)劃不僅沒有加速城市的發(fā)展，相反還會帶來環(huán)境問題。

2.3、城市建設(shè)時(shí)序混亂

先蓋房后修路、再修下水道的錯(cuò)誤建設(shè)時(shí)序，造成城市污水橫流、建筑垃圾遍地，綠地被大量占用，城市的生活環(huán)境質(zhì)量持續(xù)下降。3.11盲目大拆大建，出現(xiàn)城市建筑短命現(xiàn)象據(jù)報(bào)道，被上海市民譽(yù)為“華麗的弧形’、‘亞洲第一彎”的上海延安東路高架橋，設(shè)計(jì)壽命長達(dá)100年，卻為了配合外灘通道綜合改造工程只使用了11年就被整體拆除。2006年10月，“堅(jiān)固得像碉堡一樣”的山東青島市著名地標(biāo)建筑青島大酒店被整體爆破，建成僅20a。根據(jù)我國《民用建筑設(shè)計(jì)通則》：“重要建筑和高層建筑主體結(jié)構(gòu)耐久性為100a，一般性建筑為50~100a。”據(jù)統(tǒng)計(jì)，美國的建筑平均壽命為74年，歐洲建筑的平均壽命超過80年，而目前我國城市建筑的平均經(jīng)濟(jì)壽命只有25~30a，相比世界發(fā)達(dá)國家的建筑物平均壽命“短命”許多。

3、我國城市規(guī)劃管理的解決措施

3.1、結(jié)合城市自身特點(diǎn)進(jìn)行規(guī)劃

城市規(guī)劃一定不能照搬照抄，而是要結(jié)合城市發(fā)展的特點(diǎn)，結(jié)合城市的發(fā)展趨勢，以及城市在歷史發(fā)展過程中留下的文化底蘊(yùn)以及地理特點(diǎn)來進(jìn)行合理的規(guī)劃。一些城市的工業(yè)發(fā)達(dá)，環(huán)境污染較嚴(yán)重，就要求在城市規(guī)劃過程中加大對綠色植物以及排污設(shè)施的規(guī)劃，一些旅游發(fā)達(dá)的城市則要求設(shè)計(jì)更富有歷史或者自然氣息，一些經(jīng)濟(jì)中心則要求交通便利，經(jīng)濟(jì)區(qū)聚集等，總之，城市規(guī)劃要規(guī)劃出城市的特色，滿足市民生活的需要。3.3以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，環(huán)境友好型進(jìn)行規(guī)劃城市規(guī)劃是一項(xiàng)涉及知識面廣，專業(yè)性強(qiáng)的工程，一個(gè)科學(xué)合理的規(guī)劃一定是以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)的，在不破壞環(huán)境的條件下，把握城市建設(shè)的各個(gè)環(huán)節(jié)，減少環(huán)境污染。同時(shí)，城市規(guī)劃一定要把生態(tài)環(huán)境置于首要位置，城市規(guī)劃不能以犧牲環(huán)境為代價(jià)，這就要求城市規(guī)劃人員有一定的專業(yè)素養(yǎng)和環(huán)保意識，建立資源節(jié)約型、環(huán)境友好型城市，只有適中貫徹經(jīng)濟(jì)實(shí)用、環(huán)境友好型的發(fā)展仿真，才能促進(jìn)城市的和諧發(fā)展。

3.2、重視城市生態(tài)環(huán)境規(guī)劃

生態(tài)環(huán)境的保護(hù)是規(guī)劃建筑中的重要內(nèi)容，要做好科學(xué)規(guī)劃，就應(yīng)該以城市建設(shè)規(guī)劃的基本要求為基礎(chǔ)，以城市的自然資源承載力和環(huán)境容量為依據(jù)，以保護(hù)城市生態(tài)環(huán)境，實(shí)現(xiàn)城市社會、經(jīng)濟(jì)和環(huán)境三個(gè)方面的協(xié)調(diào)發(fā)展為目的來進(jìn)行。具體來說，一方面，要充分利用當(dāng)?shù)氐奶厣c優(yōu)勢來開展生態(tài)環(huán)境保護(hù)基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)，為保護(hù)和改善城市的生態(tài)環(huán)境質(zhì)量奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)；另一方面，要堅(jiān)持“誰污染誰付費(fèi)、誰開發(fā)誰保護(hù)、誰受益誰負(fù)擔(dān)”的原則，建立健全生態(tài)環(huán)境保護(hù)的監(jiān)督、評價(jià)和激勵(lì)機(jī)制，有效控制對生態(tài)環(huán)境進(jìn)行的行為，加大各項(xiàng)環(huán)境保護(hù)的法律、法規(guī)及政策的執(zhí)行力度，從而形成保護(hù)城市生態(tài)環(huán)境的合力。此外，還應(yīng)該充分利用教育、法制、宣傳等手段，向民眾普及環(huán)保知識，使人們正確認(rèn)識生態(tài)環(huán)境問題的重要性，并能夠投身于改善生態(tài)環(huán)境、防止環(huán)境污染的行列中去。

3.3、設(shè)計(jì)合理的規(guī)劃許可

審批程序和管理體制要確保城市規(guī)劃管理的合理與科學(xué)，就必須依照城鄉(xiāng)規(guī)劃法規(guī)定的必要的環(huán)節(jié)來進(jìn)行，嚴(yán)格遵循科學(xué)的審批管理程序，從而有效地防止審批工作隨意性，避免、隨意干預(yù)的情況發(fā)生。為此，管理部門應(yīng)設(shè)計(jì)合理的規(guī)劃許可審批程序，采取各種手段確保程序的嚴(yán)格執(zhí)行，對違背城市規(guī)劃管理法規(guī)的行為要追究當(dāng)事人法律責(zé)任。同時(shí)，還應(yīng)該加強(qiáng)管理體制的改革，建立健全城市規(guī)劃行政許可和審批制度，在城市規(guī)劃管理工作中貫徹實(shí)施行政許可法，建立規(guī)劃委員會制度，健全城市規(guī)劃管理決策機(jī)制，保證城市規(guī)劃與管理的有序進(jìn)行。

3.4、鼓勵(lì)公眾參與城市規(guī)劃，確保公眾知情權(quán)和監(jiān)督權(quán)

科學(xué)合理的城鄉(xiāng)規(guī)劃與嚴(yán)肅認(rèn)真的行政執(zhí)法是城市規(guī)劃政策可以順利貫徹實(shí)施的根本保障。因此，城市規(guī)劃的管理部門不僅要鼓勵(lì)公眾參與城市規(guī)劃建設(shè)，提出更多合法合理的規(guī)劃意見，而且要保證城市規(guī)劃決策過程的透明度，確保公眾對城市規(guī)劃工作的知情權(quán)和監(jiān)督權(quán)，使得城市規(guī)劃的決策更順應(yīng)民意，滿足社會公眾的實(shí)際生活需求和城市發(fā)展建設(shè)的需求。城市規(guī)劃的管理部門可以實(shí)行社會公眾的聽證制度，使每一項(xiàng)城市規(guī)劃決策都充分的參考了社會公眾的建議，從多方面對城市規(guī)劃建設(shè)進(jìn)行綜合考慮，從而有效避免城市規(guī)劃決策的片面性，提高城市規(guī)劃實(shí)施過程中的合法性與合理性。

3.5、提高城市規(guī)劃管理人員的綜合素質(zhì)

城市規(guī)劃的管理部門不僅要重視法律法規(guī)的建立健全，而且要重視城市規(guī)劃管理隊(duì)伍的建設(shè)，培養(yǎng)城市規(guī)劃管理方面的人才，提高管理隊(duì)伍的整體素質(zhì)。例如管理部門可以通過“城市規(guī)劃人員培訓(xùn)”和“城市規(guī)劃工作交流”等方式，為城市規(guī)劃管理人員提供完善知識結(jié)構(gòu)和增強(qiáng)專業(yè)技能的機(jī)會，使他們可以更好地發(fā)揮在城市規(guī)劃管理中的主導(dǎo)作用，滿足實(shí)際工作的需要。同時(shí)，管理部門還可以加強(qiáng)管理人員的崗位培訓(xùn)，鼓勵(lì)管理人員參與第二學(xué)歷培養(yǎng)，為管理人員提供出國交流的機(jī)會，這樣既可以拓寬管理人員的眼界，幫助其更新管理方法和管理觀念，又可以提高管理人員的業(yè)務(wù)水平，使其在工作中可以將理論與實(shí)踐更好的結(jié)合在一起。

4、結(jié)語

隨著我國城市化進(jìn)程的日益加快，大力改善城市規(guī)劃與管理工作也變得迫在眉睫。當(dāng)前，在城市規(guī)劃與建設(shè)中，管理法制、管理體制、監(jiān)督與管理方式等方面還存在問題，遵循有關(guān)的城市規(guī)劃原則，處理好城市規(guī)劃管理與法律法規(guī)、監(jiān)督體制各方面的關(guān)系，進(jìn)行合理的規(guī)劃和決策，從而實(shí)現(xiàn)城市建設(shè)的可持續(xù)發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

[1]吳生波.我國城市規(guī)劃和管理存在問題的研究[D].河南大學(xué),2013.

篇（7）

 

在中國，尤其是在北方地區(qū)，人們普遍喜歡吃面食，在現(xiàn)在的華北和西北一帶人們幾乎每天都是吃面食，人們把白面做成各式各樣的形狀，做成不同的食品。本文是通過對山東膠州灣一帶的調(diào)查了解，試圖分析總結(jié)當(dāng)?shù)厝藶槭裁聪矚g吃“饃饃”，并且通過一系列的研究分析總結(jié)出由普通的飲食——“饃饃”，對山東膠州灣一帶的飲食習(xí)慣有個(gè)總結(jié)，并且對為什么會有這樣一種飲食文化并且能夠延續(xù)至今，在當(dāng)今的社會還得到了發(fā)揚(yáng)光大，達(dá)到了很好的發(fā)展，并取得了一定的經(jīng)濟(jì)及社會效益，對當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)發(fā)展社會發(fā)展起到了極大的促進(jìn)作用。

一、問題的提出

本文所研究的問題是探討中國飲食文化，通過全面介紹山東饅頭的由來，特點(diǎn)及由此產(chǎn)生的一系列的文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。當(dāng)今社會人們又重新對傳統(tǒng)的文化有了深刻反思，對傳統(tǒng)的文化有了重新的認(rèn)識，由此社會、政府及個(gè)人對此進(jìn)行了發(fā)展，從中獲取有益的文化資源，進(jìn)行合理地符合當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)社會發(fā)展條件的項(xiàng)目進(jìn)行開發(fā)，并且通過一些宣傳使普通大眾對此有了重新的認(rèn)識。本文就是要通過對山東膠州灣一帶的“饃饃”進(jìn)行闡述，分析，研究其中由普通的飲食所引起的文化現(xiàn)象。

二、膠州灣一帶的人們喜歡吃“饃饃”的原因

1.自然原因。膠州灣地處山東半島，也就是華北平原之內(nèi)。本區(qū)域的農(nóng)業(yè)灌溉水源不是充足，春季時(shí)候氣溫上升地快，水分蒸發(fā)量大，容易造成春旱，冬季氣溫不低，適宜種植冬小麥。所以本區(qū)域種植有大量的小麥。這種自然條件使得當(dāng)?shù)乇Ａ袅舜罅康霓r(nóng)田，而且至今這種農(nóng)業(yè)形勢保持持續(xù)的發(fā)展。

2.經(jīng)濟(jì)原因。本地區(qū)的人口非常多，尤其農(nóng)村地區(qū)。所以本地區(qū)的人們自古就有吃“饃饃”的習(xí)慣，因?yàn)檫@種面食能夠極大地程度上解決人們溫飽的問題。另外本地區(qū)地處黃海北部，人們都有出海捕魚的習(xí)慣，所以在出海之前當(dāng)?shù)厝硕紩e行一些祭海的儀式，起初人們都是用一些牲口，后來才演變成用做成各式形狀的“饃饃”在代替牲口。

3.社會原因。本區(qū)古代時(shí)期是戰(zhàn)亂頻繁之地，當(dāng)?shù)厝藗優(yōu)榱饲蟮闷桨玻蜁e行祭拜儀式，因?yàn)殡x海近，人們對大海有一種敬畏之心，當(dāng)?shù)厝讼矚g出海捕魚，想從大海中獲得食物，所以就在出海之前舉行一些儀式，隨著時(shí)間的推移，人們的這種行為逐漸演化成為一種風(fēng)俗習(xí)慣。論文大全。到現(xiàn)在，在當(dāng)?shù)剞r(nóng)村每家每戶都會在一些節(jié)日的時(shí)候做各種各樣的饃饃，表達(dá)自己的心情。論文大全。

三、饃饃——從一種食物是如何變成一種風(fēng)俗習(xí)慣的

饃饃，作為膠州灣地區(qū)人們?nèi)粘Ｉ钪凶钇毡樽钪匾囊环N食物，在人們心中早已有了一定的地位。在當(dāng)?shù)兀瑩?jù)筆者調(diào)查了解人們不僅僅把它當(dāng)做一種食物，而是有了藝術(shù)的加工。在當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)戶家里人們會有一些木材做成刻有各式形狀的磕子，然后再用面做成各式各樣形狀的饃饃，有些人還會在饃饃上面涂上顏色，做成各種小動物，栩栩如生，活靈活現(xiàn)。這種花樣面塑非常有名，逢年過節(jié)或農(nóng)家喜慶之時(shí)，手巧的農(nóng)婦都要做些好吃中看的花樣“餑餑”慶賀吉日。但手工制作花樣餑餑費(fèi)時(shí)費(fèi)力，一般手藝很難做好。于是，人們便用梨木、萊果木雕刻出專用的模子——餑餑磕子來磕制面食。這種方法工序簡便，磕出來的餑餑紋理清晰、花樣好看，很受農(nóng)家婦女的喜愛。論文大全。農(nóng)村家庭一般都有幾件或成套的“餑餑磕子”。這種磕子被民間美術(shù)家贊為一絕，后來流傳國內(nèi)外。這種饃饃磕子距今已經(jīng)有300多年的歷史，已經(jīng)被評為市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

如今，市場經(jīng)濟(jì)時(shí)期，人們普遍有了商品意識，有些當(dāng)?shù)厝司蜁灭x饃的特點(diǎn)作為賣點(diǎn)，使之形成一種商品。隨著改革開放，人們對于傳統(tǒng)的東西有了新的認(rèn)識，逐步把的儀式恢復(fù)了，在當(dāng)?shù)卣拇罅χС窒拢?dāng)?shù)氐募篮x式又有了新的發(fā)展。人們在一些特定的日期都會舉行大型的祭海儀式。隨著這種活動的逐步開展，當(dāng)?shù)厝藗儗τ趥鹘y(tǒng)的饃饃又有了更深的認(rèn)識，開始從普通的食物轉(zhuǎn)變成為了一種風(fēng)俗習(xí)慣。

四、傳統(tǒng)飲食文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系

近些年，膠州灣饃饃的飲食文化隨著當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)發(fā)展也逐漸地傳播到了周邊地區(qū)，這種文化形式也逐漸被許多人了解認(rèn)識。隨著當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)的興起，政府的大量宣傳，使得這種飲食文化逐步成為當(dāng)?shù)氐囊粡埫疲鳛樾麄髂z州地區(qū)的很好的工具，政府通過旅游業(yè)的帶動，通過高文化產(chǎn)業(yè)的方式，讓更多的來到這里認(rèn)識當(dāng)?shù)氐奈幕L(fēng)俗習(xí)慣，使得當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)有了大幅度的提高。例如：在一年一度的即墨田橫祭海節(jié)上，田橫鎮(zhèn)的大饅頭也“出盡風(fēng)頭”。祭海節(jié)上的饅頭裝飾有松樹、鮮花，還有龍、鳳等花樣。當(dāng)?shù)厝苏f，這種面塑是祖祖輩輩傳下來的，女人們一到祭海節(jié)就研究制作面塑的花樣，不斷推陳出新，從龍、鳳、仙鶴等傳統(tǒng)作品發(fā)展到熊貓、牡丹花等新花樣。據(jù)悉，為了給當(dāng)?shù)厝艘粭l致富之路，田橫鎮(zhèn)當(dāng)?shù)卣氡M辦法作好饅頭文章，包裝、注冊商標(biāo)，舉行饅頭“選美大賽”等，田橫饅頭也逐漸打出了名氣，成為了“香餑餑”。在山東農(nóng)業(yè)商務(wù)網(wǎng)上，“田橫饅頭”也圖文并茂地做了展示。

筆者通過對當(dāng)?shù)氐膶?shí)地走訪調(diào)查了解總結(jié)出一些觀點(diǎn)：傳統(tǒng)文化意識的回歸給傳統(tǒng)文化的新發(fā)展的機(jī)會。改革開放，市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使得人們對于傳統(tǒng)的文化有了新的認(rèn)識，能夠充分地發(fā)展傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢，使之成為發(fā)展的一種很有效的方式方法。既然現(xiàn)在人們能夠認(rèn)識到傳統(tǒng)文化的重要性，那么就要充分發(fā)揮政府部門的主導(dǎo)作用，只有通過有效地宣傳，很好的運(yùn)作，才能使這種傳統(tǒng)的東西合理有意義的發(fā)展，使得人們能夠欣然接受，并不斷地發(fā)展下去，做大做強(qiáng)。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展要依靠很好的領(lǐng)導(dǎo)，要依靠強(qiáng)有力的手段，要依靠不斷創(chuàng)新的產(chǎn)品，同時(shí)也要依靠對于傳統(tǒng)、特色的發(fā)掘和發(fā)展。這樣經(jīng)濟(jì)就會與文化有機(jī)地接合，通過一個(gè)合理的平臺使其達(dá)到利益最大化。

“饃饃”這種飲食文化的發(fā)展還是個(gè)開始，人們還會不斷地創(chuàng)新，通過“饃饃”還會衍生出各式各樣的文化和商業(yè)形式。通過“饃饃”的發(fā)掘和發(fā)展，會給當(dāng)?shù)貛硪欢ǖ母淖儭?/p>

參考文獻(xiàn)：

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[3]胡自山等編.中國飲食文化.

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篇（8）

中圖分類號：B83　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1000-5242(2011)06-0001-08

收稿日期：2011-08-11

作者簡介：劉士林(1965-)，男，河北曲陽人，上海交通大學(xué)媒體與設(shè)計(jì)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，文藝學(xué)博士。

大約20年前，我提出了中國詩性文化的概念與理論，認(rèn)為美輪美奐、源遠(yuǎn)流長的中華古典詩詞不僅是一種文學(xué)技藝或?qū)徝缹ο螅彩俏覀兠褡鍌鹘y(tǒng)文化的完整承載體系與中華民族在歷史上最真實(shí)的生活方式。此后我一直不懈努力，將詩性文化理論運(yùn)用于美學(xué)、中國文化、江南文化、都市文化等領(lǐng)域，希望能夠?yàn)槲覀兩钊肓私庵腥A文明的源流、結(jié)構(gòu)與功能，推動中國文化的轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新，提供一種新的理論基礎(chǔ)和新的解釋框架。值此詩性文化理論提出20周年之際，我想結(jié)合個(gè)人的探索和認(rèn)識過程作一簡要回顧，以求教于大方之家，并希望它能在21世紀(jì)中華文明的偉大復(fù)興中發(fā)揮一點(diǎn)正面和積極的作用。

一、詩性文化的學(xué)術(shù)地圖與多向拓展

我對中國詩性文化的探索與研究，起自1990年著手研究、完成于1991年、出版于1992年的《中國詩哲論》，中間經(jīng)過1994、1995年的《中國詩學(xué)人類學(xué)》，最終在1999年出版的《中國詩性文化》中得到較為完整的表述。(在2006年出版的四卷本《劉士林中國詩性文化系列》中，《中國詩哲論》易名為《中國詩學(xué)精神》，《中國詩學(xué)人類學(xué)》易名為《中國詩學(xué)原理》，但基本內(nèi)容均保持未變。)2002年以后，我又將中國詩性文化的基本原理運(yùn)用于“江南文化”和“都市文化”研究中，先后撰寫或主編有《江南話語叢書》(2002第一版，2008第二版)、《詩性智慧叢書》(2005)、《中國都市化進(jìn)程報(bào)告》(自2007年起，每年一卷)、《中國臍帶：大運(yùn)河城市群敘事》(2008)、《江南文化讀本》(2008)、《江南文化精神》(2009)、《江南文化理論》(2010)等。20年來，我個(gè)人的學(xué)術(shù)方向與領(lǐng)域雖幾經(jīng)變化，對詩性文化理論、價(jià)值態(tài)度等也有或大或小的調(diào)整和補(bǔ)充，但以詩性精神與價(jià)值譜系審視、反思、批判古代的政治倫理異化、現(xiàn)代西方工具理性和當(dāng)代全球商業(yè)欲望的主旨始終如一。在這里，我想簡單從三方面加以梳理和反思。

首先，關(guān)于詩性文化概念的最初出場，在很大程度上可以說“純乎偶然”。當(dāng)時(shí)我還是一個(gè)剛剛畢業(yè)的大學(xué)生，由于在大學(xué)時(shí)有寫詩的經(jīng)歷，以及很偶然地接觸到與西方理性傳統(tǒng)差異很大的維柯的《新科學(xué)》，特別是在后者提出的“詩性智慧”的刺激與啟發(fā)下，我?guī)缀跏窃谝环N“詩意迷狂”的狀態(tài)中偶然撞開了詩性文化之門。從最核心的“中國文化的本體是詩，其精神方式是詩學(xué)，其文化基因庫是《詩經(jīng)》，其精神峰頂是唐詩。一言以蔽之，中國文化是詩性文化”，到隨意發(fā)散出的“不是歷史學(xué)，不是道德哲學(xué)，而恰是古典詩學(xué)，才真實(shí)地把握和描述出古代中國人的生命本體及其精神方式”等，可以說都是無法論證的詩性直覺產(chǎn)物。

門戶既開，就為以后的探索與推進(jìn)提供了可能。直到1998年夏秋之際完成了《中國詩性文化》的寫作，借助人類學(xué)對原始思維和早期人類文明起源研究等理論與方法，特別是在中西文明的比較框架下，中國詩性文化的出身之謎和深層結(jié)構(gòu)才日漸清晰和完整，并最終凝練為我經(jīng)常喜歡講的一句話――“如果說，西方文化的深層結(jié)構(gòu)在他們的哲學(xué)中，那么中國民族的最高智慧則在中國詩學(xué)里”。后來，我還經(jīng)常用“思想蘆葦”和“情感蘆葦”來說明中西文化的深層差異――“以‘思想蘆葦’自居的民族最發(fā)達(dá)的是理性機(jī)能，以‘情感蘆葦’自居的民族最發(fā)達(dá)的則是審美機(jī)能。主體機(jī)能發(fā)育的不同，也直接影響到他們思考、解決現(xiàn)實(shí)問題的思路與方式。如果說解決‘思想’問題主要靠哲學(xué)，那么最擅長解決‘情感，問題的則是詩學(xué)，這也是哲學(xué)在西方文化中占主導(dǎo)地位、而詩學(xué)成為中國文化深層結(jié)構(gòu)的根源。”

其次，在對詩性文化的價(jià)值態(tài)度上，我也經(jīng)歷過思想上的曲折與反復(fù)。在寫作《中國詩哲論》前后的幾年中，由于受20世紀(jì)80年代西方現(xiàn)代思潮和工業(yè)文明必勝的影響，盡管當(dāng)時(shí)可能比現(xiàn)在更熱愛古典詩歌和田園生活方式，但對中國詩性文化的評價(jià)與態(tài)度卻相當(dāng)悲觀甚至冷酷，如我在《中國詩哲論》的“結(jié)語”中曾寫到“詩性文化是一種較為落后并與現(xiàn)代社會格格不入的文化形態(tài)”，這種青春思想特有的叛逆直到很久以后還未能被淡化，以至于多年以后如王改正先生還會以《詩性文化與現(xiàn)代社會格格不入嗎?》(《中華詩詞}2009年11期)一文賜教。但老實(shí)說來，這個(gè)觀念在我的研究中占的時(shí)間很短，在1994年出版的《文明精神結(jié)構(gòu)論》中，我提出一個(gè)健康的文明在深層應(yīng)包括“真、善、美”三大觀念或“科學(xué)、倫理、審美”三種“精神實(shí)踐方式”，并將之對應(yīng)于人類歷史中的古代農(nóng)業(yè)文明、現(xiàn)代工業(yè)文明和后現(xiàn)代消費(fèi)文明，特別是在深入研究了西方現(xiàn)代的“美拯救世界”思潮，以及在1994、1995年通過撰寫《中國詩學(xué)人類學(xué)》(即2006年收入《劉士林中國詩性文化系列》的《中國詩學(xué)原理》)而比較充分地了解到詩的起源與發(fā)生之后，我對科學(xué)主義和工業(yè)文明中心論有了很大的超越。但真正做到把詩性文化與理性文化看作對立、互補(bǔ)的兩大譜系，則是在1997和1998年寫作《中國詩性文化》的時(shí)期，通過對中國詩性文化的原始形態(tài)、歷史源流、深層結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代價(jià)值的充分研究，這個(gè)關(guān)于詩性文化的探索才大致告一段落。

幸運(yùn)的是，我這些早期并不成熟的探索并沒有被時(shí)代拋棄，在20世紀(jì)90年代以后，特別是新世紀(jì)以來，隨著西方現(xiàn)代社會病象橫生以及現(xiàn)代工業(yè)文明的漏洞百出，在生態(tài)文明、可持續(xù)發(fā)展等新的時(shí)代背景和要求下，我更加意識到關(guān)于中國詩性文化的偶然探索，具有遠(yuǎn)比它本身更加重要的理念價(jià)值以及思想文化資源意義。再后來，由于越來越明白包括中國詩性文化在內(nèi)的任何形態(tài)的文化都有兩面性，所以我不再膠著于諸如“中西文化孰優(yōu)孰劣”、“詩性文化與現(xiàn)代社會是離是合”這類大而無當(dāng)?shù)膯栴}，而是以“與文化為善”的態(tài)度并積極地“從建設(shè)性

角度”推進(jìn)中國詩性文化的研究工作。具體說來，一方面是不斷地思考和闡釋詩性文化的本質(zhì)與內(nèi)涵，努力通過具體內(nèi)涵的深入挖掘以探索中國詩性文化蘊(yùn)涵的現(xiàn)代性價(jià)值。如提出在中國民族生命中存在的是“詩化的感性”和“詩化的理性”，既不會走向高度抽象的西方邏輯系統(tǒng)，也不容易走向西方非理性的欲望狂歡。另一方面，則是努力探求詩性文化作為一種基礎(chǔ)理論進(jìn)人到一些新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域(如江南文化研究)和更廣闊的現(xiàn)代社會生活(如都市化進(jìn)程研究)的可能與具體路徑。我覺得這比早年那種空泛的討論在實(shí)際上更有助于詩性文化的當(dāng)代重建和復(fù)興。以“詩化的理性”節(jié)制“消費(fèi)生活方式和消費(fèi)意識形態(tài)”的惡性膨脹與無限擴(kuò)張，以“詩化的感性”平衡“大眾文化和娛樂文化”的“娛樂至死”，更是我經(jīng)常強(qiáng)調(diào)和努力探索的。如2004年出版的《苦難美學(xué)》、2006年出版的《一個(gè)人的文化百年》，主題都是以中國詩性文化理論反省、檢討、批判西方以非理性為核心的現(xiàn)代文化和以純粹欲望為主題的后現(xiàn)代消費(fèi)文化。所以盡管在表面上這與中國詩性文化有所偏移，但在研究的主旨與關(guān)切的核心問題上，卻可以說與詩性文化仍是一脈相承的。這一切都因?yàn)椋矣幸粋€(gè)很大的夢想，就是希望在經(jīng)濟(jì)全球化、社會麥當(dāng)勞化、文化粗俗化的當(dāng)今世界，實(shí)現(xiàn)中國詩性文化在當(dāng)代的整體重建或走向真正的文藝復(fù)興。

再次，在經(jīng)濟(jì)全球化和文化都市化的背景下，民族與傳統(tǒng)文化的利益與安全問題日益重要。近幾年來的都市文化與城市發(fā)展研究，使我對中國詩性文化的安全與可持續(xù)問題也有了一點(diǎn)新的思考在2004年《解放日報(bào)》發(fā)表的一個(gè)演講中，我提出一個(gè)問題：“自近代以來，中國民族在文化上的創(chuàng)造越來越少，從人文思想資源這種形而上的‘道’，到生產(chǎn)工具這些形而下的器物，基本上都是從西方引進(jìn)的。這個(gè)過程與中國詩性文化的衰亡是同步的，它說明了什么問題呢?”在2006年《中國教育報(bào)》發(fā)表的另一個(gè)講演中，我提供了一個(gè)初步的答案：“因?yàn)榕c詩性文化一同消亡的，還有我們民族詩性的精神機(jī)能與生命本體，包括我們民族特有的詩性的感官、直覺、心理、思想與創(chuàng)造力。而與此同時(shí)，是我們在文明上與西方日益趨同，越來越?jīng)]有自己的風(fēng)格與特征。盡管我們?nèi)栽谏a(chǎn)與創(chuàng)造，但由于從觀念到工具都是西方的，所以整個(gè)現(xiàn)代生產(chǎn)過程就擺脫不了一個(gè)巨大的異化怪圈：我們越生產(chǎn)，我們就越缺乏；我們越創(chuàng)造，就越?jīng)]有創(chuàng)造的能力。因?yàn)槲覀儧]有一件勞動成果可以與西方區(qū)別開。這表明，一旦失去了詩性文化，我們就只能充當(dāng)其他強(qiáng)勢文化的工具，并按照它們的意圖去生產(chǎn)與消費(fèi)。”

現(xiàn)在講文化利益與安全的人物與言論很是不少，但我認(rèn)為，由于對中國傳統(tǒng)文化深層結(jié)構(gòu)與真實(shí)精神的陌生，很可惜他們大都未能抓住中國文化最根本的文化利益與需要。因?yàn)榕c其他古代民族對人類的貢獻(xiàn)不同，中華民族最大的貢獻(xiàn)是詩性文化，這既是我們民族與其他民族相區(qū)別的標(biāo)識，也是中華民族內(nèi)部自我認(rèn)同的身份證明。所以說，中國最根本的文化利益是詩性文化，中國文化的安全就是詩性文化的安全。從詩性文化出發(fā)，我們才知道什么是中華民族的真、善、美；立足于詩性文化，我們才可以真正理解我們真實(shí)的存在以及表達(dá)我們真實(shí)的需要。現(xiàn)實(shí)的狀況恰恰相反，由于世事忙碌、倦于思考以及被其他民族文化所惑，我們早已不知道自己真實(shí)的存在與需要了。當(dāng)然，我們應(yīng)該學(xué)習(xí)西方，應(yīng)該了解科學(xué)、商業(yè)、管理等，以便在全球化的競爭中占據(jù)更有利的位置。但更要強(qiáng)調(diào)的是，未來世界絕不會是理性文化獨(dú)步天下，而詩性文化既是理性文化最重要的批判者，也是人類要全面發(fā)展不可或缺的另一半。在這個(gè)意義上，維護(hù)詩性文化的利益與安全，既是我們對中華民族應(yīng)該承擔(dān)的倫理職責(zé)，也是對人類文化必須作出的莊嚴(yán)承諾。在某種意義上，這也是我20年來一直不敢懈怠并努力推廣詩性文化的根源。

二、學(xué)術(shù)語境、歷史背景與理論建構(gòu)

中國文化不同于西方，這是不爭的事實(shí)。但關(guān)鍵在于找到其根源，這是我們深入理解自身的傳統(tǒng)，以及與其他文明進(jìn)行平等對話與交流的大前提。詩性文化作為一種原創(chuàng)性的、綜合了歷史方法與邏輯方法的文化研究，正是在這個(gè)意義上，為中國文化的“正本清源”提供了一個(gè)有著堅(jiān)實(shí)理性基礎(chǔ)的本體論結(jié)構(gòu)。我認(rèn)為，中國詩性文化主要表現(xiàn)在以下三方面：

首先，在學(xué)術(shù)語境上，以區(qū)別“歷史研究”與“文化研究”為前提，為中國文化的“文化研究”提供了新的途徑與范式。

改革開放以來，隨著中西文明交流與接觸的深入，對中國傳統(tǒng)文化的研究成為熱點(diǎn)問題。尤其在90年代西方學(xué)者提出“文明的沖突”與“殖民文化”理論之后，對中國傳統(tǒng)文化的本體論結(jié)構(gòu)的理論闡釋，也就變得更加重要起來。但長期以來，我們對中國文化的研究，不是束縛于傳統(tǒng)的國學(xué)范圍，考證源流，董理國故，缺乏對其現(xiàn)代意義與價(jià)值的闡釋，就是受制于西方的文化殖民新傳統(tǒng)，紙上空談，隔靴搔癢，甚至是風(fēng)馬牛不相及。究其原因是把“文化研究”變成了“歷史研究”。進(jìn)一步說，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代闡釋是“史”而不是“學(xué)”，主要表現(xiàn)為史料之間的松散的排列組合，既缺乏核心范疇又沒有邏輯系統(tǒng)。具體說來，一是缺乏基本理念，用中國哲學(xué)的話說，是那種大而無對的本體，是那種不可能被其他文化所涵蓋、也不可能借助其他語境來顯現(xiàn)的“道”。二是缺乏緊密的內(nèi)在統(tǒng)一的邏輯進(jìn)程，即那種依靠民族話語而展開的自我精神運(yùn)動過程。這往往使研究變成從時(shí)間角度來排列歷史生活現(xiàn)象，而不是從邏輯角度來重建可理解的歷史有機(jī)體。對文化研究來說，不僅需要?dú)v史資料及相應(yīng)的歷史學(xué)方法作基礎(chǔ)，更需要建立中國文化的基本理念及相關(guān)的邏輯系列。只有這樣才能講清楚中國文化的質(zhì)的規(guī)定性并闡釋出其現(xiàn)代性價(jià)值。基于這樣的認(rèn)識，對中國文化的文化研究，一方面必須在觀念領(lǐng)域建立中國文化的最高理念，它濃縮著中國文明的全部精華而又“與物無對”；另一方面還必須在學(xué)術(shù)方法上完成從“史”到“學(xué)”的轉(zhuǎn)換，徹底拋棄現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的二元論理念及其思維方式，把自現(xiàn)代以來一直迷漫在中國學(xué)術(shù)界的“文化殖民主義”給予一次大的清掃。《中國詩性文化》就是這樣一種嘗試，在基本理念上，它提出了中國詩性文化的觀念，論證了其特有的本體結(jié)構(gòu)與歷史形態(tài)；在邏輯范疇上，以不同于西方理性智慧的詩性智慧為核心，從原始發(fā)生、邏輯內(nèi)核、精神方式、結(jié)構(gòu)關(guān)系、歷史流程、價(jià)值歸宿、當(dāng)代意義等角度，對中國文明的精神結(jié)構(gòu)與中國文化的本體內(nèi)涵進(jìn)行了系統(tǒng)而深入的闡釋。

其次，在歷史背景上，以雅斯貝爾斯的軸心期和張光直的青銅時(shí)代為理論資源，在批判歐洲文明中心論的基礎(chǔ)上建構(gòu)了一種全新的文化起源史觀。

在當(dāng)代關(guān)于文明的起源研究中，普遍存在著兩種誤區(qū)：一是文明中心論對于人類歷史整體的扭曲；二是歐洲文明中心論對其他民族文化模式及歷史形態(tài)的獨(dú)斷論闡釋。它們本質(zhì)上可以稱之為文明中心論學(xué)術(shù)史觀，并直接導(dǎo)致了文化殖民主義的惡性發(fā)展。出于對這一問題的反思和認(rèn)識，我們試圖建構(gòu)

一種關(guān)于文化起源的新學(xué)術(shù)史觀。具體而言，是把雅斯貝斯的軸心期理論與張光直對中國青銅時(shí)代的卓越研究結(jié)合起來，以前者為根據(jù)避免了文明中心論的獨(dú)斷論認(rèn)識圖式，以后者為基礎(chǔ)捍衛(wèi)了中國文明的本體性結(jié)構(gòu)。同時(shí)，.經(jīng)過對人類學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)以及古文獻(xiàn)等方面的綜合分析，為人類精神起源研究建立了一個(gè)新的歷史背景：從青銅時(shí)代到軸心期，也即中國古人一直念念不忘的“三代”社會。中華民族在這個(gè)歷史區(qū)間所面臨的挑戰(zhàn)與經(jīng)歷的變化，是中國詩性文化得以發(fā)生的最直接的歷史背景。這段歷史既是原始文化的終結(jié)處，也是文明時(shí)代的歷史起點(diǎn)。其中最顯著的變化在于人的精神意識的誕生。而導(dǎo)致這一巨變的深層原因則主要有二，即歷史角度的食物分配方式變革與心理角度的意識結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型。根據(jù)古生物學(xué)有關(guān)研究，原始物種的滅絕和變異，都根源于自然界固有食物鏈的突然中斷，人類的起源亦如此。要而言之，一是第四紀(jì)冰川以及大洪水時(shí)代對原始食物資源的巨大破壞，正是在食物再分配過程中導(dǎo)致了人類與自然界的分離；二是青銅時(shí)代原始公有制的瓦解以及軸心期私有制的成熟，它解構(gòu)了原始民族普遍存在的“永生的信仰”，促發(fā)了以“死亡意識”為精神核心的個(gè)體精神生命的覺醒。如果說，前一個(gè)過程產(chǎn)生的是人不同于自然界的“類本質(zhì)”，那么后一個(gè)過程則直接催化出個(gè)體不同于他人的“自我意識”。在這個(gè)過程中，如果說人類與其他古生物共同的問題是必須改變食性與食譜，那么其巨大的差異則在于，由于“類本質(zhì)”和“自我意識”的出現(xiàn)，人類的反應(yīng)開始具有“對象化”與“主體化”的性質(zhì)。前者意味著自然界成為“對象”，后者意味著人自身成為“主體”，在原始詩性智慧中自然和諧的“天人合一”秩序由此走向崩潰，人類不僅不再依附于大自然，相反只有通過改造與征服自然才能生存與繁衍下去。西方歷史學(xué)家將之稱為“軸心時(shí)代的精神覺醒”，并具體表現(xiàn)在希臘、印度、埃及與中國四個(gè)最古老的文明中。盡管由于自然地理?xiàng)l件與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的不同，它們覺醒的方式與收獲各不相同，但正是在經(jīng)歷了這一歷程之后，人類才開始有了自身的精神、文化與傳統(tǒng)。以后所有的文明創(chuàng)造與成果，都是在這個(gè)基礎(chǔ)上展開的。

再次，在理論建構(gòu)上，以“文化研究”為學(xué)術(shù)語境，以“軸心時(shí)代的精神覺醒”為歷史背景，以馬克思社會生產(chǎn)理論為總方法論，通過對早期文明在物質(zhì)生產(chǎn)方式、人自身的生產(chǎn)方式及精神生產(chǎn)方式的差異考察，闡釋了中國詩性文化的模式特征、深層結(jié)構(gòu)和核心功能。

按照維柯的天才看法，詩性智慧是人類最初的智慧。關(guān)于詩性智慧的概念，在源頭上講，類似于人類學(xué)的“原始思維”，在現(xiàn)代意義上，又近乎美學(xué)的“藝術(shù)思維”。其具體內(nèi)涵，用中國哲人的闡釋，是“物我無對”或“物我渾然”，用西方哲學(xué)的話說，是主客直接統(tǒng)一著的“一元論”。從文化功能角度看，詩性智慧本質(zhì)上是一種生命倫理學(xué)。正如莊子說“其生也天行，其死也物化”。在原始時(shí)代，由于意識機(jī)能的極度不發(fā)達(dá)，人們不僅不能區(qū)分物我、個(gè)體與他人，甚至也不能區(qū)別開生與死。在這個(gè)原始的精神系統(tǒng)被破壞之后，人類面臨的最大問題主要有二：一是如何面對資源越來越緊張、生存條件越來越惡劣的大自然，他們不明白，曾經(jīng)極度慷慨的大地母親為什么突然變得吝嗇與殘酷起來?二是如何應(yīng)對生命內(nèi)部異軍突起的“自我意識”與“個(gè)體需要”，他們很可能更不明白，為什么原本樸素的內(nèi)心世界在一天天變得工于心計(jì)與欲壑難填。前者是“對象”問題，后者是“主體”問題。在最古老的四大文明中，大約產(chǎn)生了四種回應(yīng)方式，一是全盤否定“對象”，如古埃及的“來世論”，認(rèn)為這個(gè)世界是完全不真實(shí)的；二是徹底消解“主體”，如古印度的佛教哲學(xué)，認(rèn)為生命的本質(zhì)是“空”。這當(dāng)然是兩種最極端的反應(yīng)。三是希臘類型，我把它的關(guān)鍵詞稱為“主體化”與“對象化”，這兩方面是相反相成的，前者使人自身由原始的情感主體逐漸發(fā)展為冷靜的理性主體，而主體的日益強(qiáng)大則意味著人與大自然的原始有機(jī)聯(lián)系日益走向解體。對于后者，大自然與人類的敵對關(guān)系的出現(xiàn)與不斷升級，意味著兩者之間的矛盾斗爭變得更加酷烈與無法調(diào)和，原始的和諧徹底破裂。四是中國類型，由于詩性智慧在中_國保存得最好，它既限制了外部的人與自然的分裂，同時(shí)也限制了生命內(nèi)部感性與理性的對立。具體說來，它在肯定個(gè)體意識與需要的同時(shí)，又無法徹底割裂原始人群中遺留下的血緣親情；而在不得不征服自然以換取生活資料的同時(shí)，它又希望能夠保持與大自然的原始和諧關(guān)系，因而，它只能是在肯定自身的同時(shí)又限制自身，在改造自然的同時(shí)又希望不要“傷筋動骨”。與希臘模式相對，中國模式可稱為“非主體化”與“非對象化”。希臘模式的要義有二：一是表現(xiàn)為感性與理性的二元對立，二是宇宙裂變?yōu)橹黧w與客體兩部分，那種冷酷地壓抑感性以及冷酷地征服自然的西方社會生產(chǎn)方式，正是以此為基礎(chǔ)積累形成的。中國模式不同，它一方面盡力消解生命內(nèi)部逐漸展開的“感性”與“理性”的對立，另一方面又通過限制主體的欲望以盡可能減少人與自然的矛盾。希臘模式是理性文化的代表，完全背離了人類最初的詩性智慧。中國模式是詩性文化的典范，最大限度地繼承了原始的詩性智慧系統(tǒng)。以后的中國文化，盡管層次繁多、旁逸斜出，但都以詩性智慧為根底，所以說，中國文化是從“詩性智慧”中轉(zhuǎn)換生成的詩性文化形態(tài)。

在現(xiàn)代以來的中西文化比較研究中，我們經(jīng)常能見到的一系列二元對立，諸如西方科學(xué)而中國審美、西方理性而中國感性、西方善于征服自然而中國擅長維系社會等，可以說都根源于“理性文化”與“詩性文化”這兩種迥然相異的本體素質(zhì)。如果說理性文化很容易獲得物質(zhì)生活資料，那么，不與自然相對立、相分裂的詩性主體，如何從自然界獲取足夠的生活資料，完成其與自然之間必須展開的物質(zhì)交換以維系其類的延續(xù)性，則不僅是一個(gè)必須解答的問題，同時(shí)也包含著詩性文化最根本的秘密以及最重要的現(xiàn)代性價(jià)值。馬克思曾指出農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明有很大的區(qū)別，前者依賴于自然，人的本質(zhì)力量所實(shí)現(xiàn)的不僅是主體的勞動邏輯，同時(shí)也是對象固有的目的的展開。如農(nóng)民種莊稼在滿足主體生活需要的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)了種子“長成莊稼”這一自然的目的性。但在工業(yè)文明的勞動邏輯中，主體與對象之間所發(fā)生的“物質(zhì)變換”過程，則意味著把對象生產(chǎn)為與其自身相異的東西，其最典型的是化學(xué)工業(yè)。中國詩性主體的生命活動方式源于史前時(shí)代的詩性智慧，其勞動邏輯可以表述為：如何在與自然發(fā)生關(guān)系、進(jìn)行物質(zhì)交換的同時(shí)。又把對象生產(chǎn)為對象本身以及同時(shí)把主體生產(chǎn)為主體本身。這在本質(zhì)上是一種把自然再生產(chǎn)為自然、把人再生產(chǎn)為人，把世界澄明為世界的自由勞動機(jī)制。正是在這種內(nèi)在生產(chǎn)觀念及由其外化形成的自由生產(chǎn)關(guān)系的制約下，中國民族形成了一種與西方文明完全不同的生產(chǎn)生活方式。在環(huán)境、能源和社會不斷出現(xiàn)問題和危機(jī)的當(dāng)下，詩性主體特有的這種生命活動方式，在某種意義上昭

示著中國詩性文化對人類未來的重要意義。

三、中國詩性文化的傳承創(chuàng)新路徑

中國古典詩歌，既是人類詩性智慧最直觀的物化形態(tài)，也是中國詩性文化最重要的載體。在這個(gè)意義上，以閱讀、鑒賞、研究與寫作為主要形態(tài)的中華古典詩詞傳習(xí)，有著比一般的讀書與知識教育更偉大的使命和更深刻的作用。

這一點(diǎn)可通過與當(dāng)下十分興盛的國學(xué)研究的比較得知。國學(xué)教育盡管在理念上十分重視中國文化知識，但由于其遵循的文史哲框架來自現(xiàn)代學(xué)術(shù)，或者說來自受現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)文化影響巨大的中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)，因而在文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)研究中，隨處可見的都是經(jīng)過西方理論語境過濾、解釋和修正之后的中國文學(xué)、歷史、哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)，而它們能否真正揭示和澄明中國文化的真實(shí)歷史經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)在精神本質(zhì)，是很值得懷疑的。中西文化最根本的差異在于詩性文化與理性文化的對立，以詩性文化理論為基本語境、以中華詩詞傳習(xí)等為具體教育手段，可從根本上解決現(xiàn)代以來中國文化在西方理性文化語境中一直被割裂、遮蔽甚至是扭曲的尷尬與困境。

盡管中國是一個(gè)詩的國度，詩詞可以很形象地表達(dá)和再現(xiàn)中國文化，但由于詩詞本身是文學(xué)而非理論，是意象和靈感而不系統(tǒng)，人們對此普遍存在的一個(gè)疑問可以歸結(jié)為它是否可以傳達(dá)尤其是可以系統(tǒng)地傳達(dá)中國文化及其精神。關(guān)于這個(gè)問題也比較大，這里僅從兩方面加以簡單論述：在理論上講，那種認(rèn)為詩詞不具有文化理論的觀點(diǎn)，本身就是理性中心主義建構(gòu)的一個(gè)思維鏡像。如果從維柯《新科學(xué)》的角度看，詩性文化本身就是一種完整的知識譜系和智慧形態(tài)。關(guān)于這一點(diǎn)，維柯在《新科學(xué)》中講得十分明確，一方面從詩性文化中發(fā)展出詩性的邏輯功能、倫理功能、經(jīng)濟(jì)功能和政治功能；另一方面發(fā)展出物理知識、宇宙的知識、天文知識、時(shí)歷和地理知識，這些也都是詩性的。以中國的《詩經(jīng)》為例，“《詩經(jīng)》是中國詩性文化的第一次系統(tǒng)表達(dá)，同時(shí)它表達(dá)的也是詩性文化的黃金時(shí)代，因而成為中國文化精神的一部典范教材，后代的人們，無不先從這里獲取語言、思維方式、價(jià)值觀等，并逐漸奠定了它在中國文化典籍中‘經(jīng)’的地位與意義。”①從歷史上看，以先秦《詩經(jīng)》與周代文化為例，《詩經(jīng)》本身盡管在形態(tài)上是詩，但本質(zhì)上更可以稱之為“周代文化百科全書”，對此既可參見孫作云先生的《詩經(jīng)與周代社會》一書，也可參看1990年代初期姚孝先先生在《開封師專學(xué)報(bào)》上發(fā)表的一系列的文章，其中涉及周代文化的“天、地、人”、“衣、食、住”、審美觀念、婚姻狀況、釀造技術(shù)、動物學(xué)等方面。總之，周代文化的主要方面，在《詩經(jīng)》中都獲得了或清晰或模糊(模糊是因?yàn)樗扇〉乃囆g(shù)化表達(dá)方式)的反映。由此可得出詩性文化本身曾是一個(gè)完整的體系，關(guān)鍵在于如何通過現(xiàn)代教育框架與制度把它重建起來。

按照當(dāng)代的學(xué)習(xí)型社會理論，一個(gè)完整的知識譜系主要包括五種，即哲學(xué)學(xué)習(xí)、政治學(xué)習(xí)、實(shí)用知識學(xué)習(xí)、倫理學(xué)習(xí)與審美學(xué)習(xí)，它們涵蓋了理念、現(xiàn)實(shí)、工具理性與制度理性、人之為理性生命的倫理原則及人之為自由生命的審美尺度。與那種認(rèn)為詩詞是一種零散、破碎、非系統(tǒng)的知識相反，中國詩性文化大體上包括了以上五種知識譜系。

在哲學(xué)知識譜系，正如我們反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，“中國民族的最高智慧在中國詩學(xué)里”、“不是歷史學(xué)，不是道德哲學(xué)，而恰是古典詩學(xué)，才真實(shí)地把握和描述出古代中國人的生命本體及其精神方式”、“從詩的角度，能更直接、更真實(shí)、更確切地描述出古代中國人精神結(jié)構(gòu)中發(fā)生過的裂變、演化和躍遷過程”。這是因?yàn)椋袊妼W(xué)在中國古典文化中的位置，正相當(dāng)于西方哲學(xué)在西方文化中的支柱地位與意義。在《中國詩哲論》中，我曾深入論證了古代偉大詩人的哲學(xué)價(jià)值，他們在詩中以直覺的方式直接展示了古代人的精神深度，只要我們能夠“如其本身所是”地把握了它們，就等于把握住了中國文化的歷史結(jié)構(gòu)和精神本體。正如漢代經(jīng)學(xué)說“詩者，天地之心”，它表明詩還是整個(gè)宇宙的精神軸心，在詩的本體論結(jié)構(gòu)中深蘊(yùn)著宇宙、社會、生命運(yùn)作的密碼與機(jī)制。也由于這個(gè)原因，詩在表層結(jié)構(gòu)上的任何變化，都是世界本身存在狀態(tài)變化的預(yù)演或征兆。如《毛詩序》說“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”，如劉勰《文心雕龍?時(shí)序》說“時(shí)運(yùn)交移，質(zhì)文代變……文變?nèi)竞跏狼椋d廢系乎時(shí)序”，講的都是這個(gè)道理。盡管中國這種源自上古的詩性智慧，在經(jīng)歷了玄學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)人詩的歷程后也沾染上一些雜質(zhì)，但從總體上看，并未改變其深層的結(jié)構(gòu)與功能。

在政治知識譜系上，以中華詩詞為表現(xiàn)形式的中國詩性文化，從一開始就具有強(qiáng)大的政治功能，同時(shí)這一功能在古代世界中也一再被重建。早在周代以前，詩的政治功能便以“觀民風(fēng)”的形態(tài)登上歷史舞臺，如《禮記?王制》所說：“天子五年一巡守。歲二月，東巡守……命太師陳詩以觀民風(fēng)。”如《漢書?藝文志》所說：“古者有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失。”而詩性政治功能最典型的重建是自居易的“補(bǔ)時(shí)政說”：“大凡人之感于事，則必動于情；然后興于嗟嘆，發(fā)于吟詠，而形于歌詩矣。故聞《蓼蕭》之詩，則知澤及四海也。聞《禾黍》之詠，則知時(shí)和歲豐也。聞《北風(fēng)》之言，則知威虐及人也。聞《碩鼠》之刺，則知重?cái)坑谙乱病Ｂ劇畯V袖高髻’之謠，則知風(fēng)俗之奢蕩也。聞‘誰其獲者婦與姑’之言，則知征役之廢業(yè)也。”(《策林六十九》，《白香山集》卷四十八)由此可知，詩歌創(chuàng)作與傳播既曾是古代君主了解現(xiàn)實(shí)的基本渠道，同時(shí)也是古代士大夫?yàn)樯裾埫闹匾膮⒄h政方式。此外，這還集中體現(xiàn)在“詩歌之道與政通”上，如《樂記》所說：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”借助于文化人類學(xué)的理論與方法，我們還提出這與上古時(shí)代的詩性政治相關(guān)。根據(jù)我們對“周六詩”的闡釋，它們都是上古詩性政治的主要手段。具體說來，其中的“風(fēng)”、“比”為中國古代的生殖歌舞，是母系時(shí)代形成的那種以生殖崇拜為主題的詩性智慧的延續(xù)，其目的在于刺激生產(chǎn)勞動者的本能，以保證整個(gè)種族在人口數(shù)量上的再生產(chǎn)。其中的“興”、“賦”為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)歌舞，其主要目的一是用來刺激物質(zhì)生產(chǎn)所需要的勞動熱情，二是用來消除分配過程中產(chǎn)生的有可能影響到社會再生產(chǎn)的沖突與矛盾。而“雅”與“頌”則是這一詩性政治功能的進(jìn)一步延伸，前者主要用于彌補(bǔ)周天子與諸侯國之間的利益沖突，后者則意在維護(hù)周部族內(nèi)部的安定團(tuán)結(jié)。從總體上看，它們分別對應(yīng)于馬克思、恩格斯提出的人類社會生產(chǎn)的三種基本形式，即關(guān)于人自身的再生產(chǎn)、關(guān)于生活資料的再生產(chǎn)以及以意識形態(tài)為中心的精神生產(chǎn)。

在實(shí)用知識譜系上，與針對自然的西方科學(xué)知識不同，詩性文化主要針對的是社會和人群，體現(xiàn)為一種“以人為本”或以實(shí)用理性為突出特色的實(shí)用知識譜系或工具功能，并在具體層面上涉及知識傳授、情感表達(dá)、觀察方式、倫理結(jié)構(gòu)、外交修辭等方面。如大家熟知的這些記載：

子曰：“小子何莫學(xué)夫《詩》?《詩》可以興，

可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；

多識于鳥獸草木之名。”(《論語?陽貨》)

不學(xué)詩，無以言。(《論語?季氏》)

誦《詩三百》，授之以政，不達(dá)；使于四方，不

能專對。雖多，亦奚以為?(《論語?子路》)

與現(xiàn)代詩學(xué)刻意強(qiáng)調(diào)詩的審美價(jià)值不同，詩性文化先驗(yàn)地融審美與實(shí)用為一體。在古代人的生活世界中，詩歌在處理社會問題時(shí)的確可以發(fā)揮程度不同的作用。如《左傳?襄公二十七年》記載的“賦詩以觀其志”：

鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子

產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟日：“七子從君，以

寵武也。請皆賦以卒君貺，武亦以觀七子之

志。”子展賦《草蟲》，趙孟日：“善哉，民之主也!

抑武也不足以當(dāng)之。”伯有賦《鶉之賁賁》，趙孟

日：“床第之言不瑜閩，況在野乎?非使人之所

得聞也!”予西賦《黍苗》之四章，趙孟曰：“寡君

在，武何能焉?”子產(chǎn)賦《隰桑》，趙孟日：“武請受

其卒章。”子大叔賦《野有蔓草》，趙孟日：“吾子

之惠也。”印段賦《蟋蟀》，趙孟日：“善哉，保家之

主也，吾有望矣”。公孫段賦《桑扈》，趙孟日：

“匪交匪敖，，福將焉往!若保是言也，欲辭福

祿，得乎!”

曹植也曾用《詩經(jīng)》之句幫助自己躲避了政治迫害，他在太和五年(公元231年)的上疏中寫道：

遠(yuǎn)慕《鹿嗚》君臣之宴，中詠《常棣》匪他之

誠，下思《伐木》友生之義，終懷《蓼莪》罔極之

哀。(陳壽：《三國志?魏書》卷十九)

與針對自然界的西方自然科學(xué)和理性文化不同，中國詩性文化更關(guān)注從社會興衰中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律，因而在中國有“詩史”之說。與西方主要以生產(chǎn)工具來劃分人類社會各階段不同，如我們熟悉的舊石器時(shí)代、新石器時(shí)代、青銅時(shí)代、蒸汽機(jī)時(shí)代、計(jì)算機(jī)時(shí)代等，中國古代更傾向于用詩體更迭顯示歷史的變遷進(jìn)程，如我們熟悉的詩經(jīng)、楚辭、漢賦、南北朝民歌、唐詩、宋詞、元曲等。

在倫理知識譜系上，與古希臘柏拉圖以詩歌傷風(fēng)敗俗為由，提出要把詩人趕出理想國不同，在中國則有“詩教“一說，以為詩具有無與倫比的教化功能：

故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先

王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)

俗。(《毛詩序》)

詩之為道，可以理性情，善倫物，感鬼神，設(shè)

教邦國，應(yīng)對諸候，用如此其重也。(沈德潛：

《說詩啐語》)

夫詩教之大，關(guān)于國之興微，而今之論詩

者，以為不急，或則沉吟乎斯矣，而又放敖于江

湖裙屐間；借以為榆楊贈答者有之。詩之衰也，

詩義之不明也。(黃節(jié)：《詩學(xué)》)

這種看法還體現(xiàn)在提倡“為君、為臣、為民、為物、為事而作，不為文而作”(《新樂府》序)的元白詩派上，如自居易對張籍的評價(jià)：

張君何為者?業(yè)文三十春。尤工樂府詩，

舉代少其倫。為詩意如何?六義互鋪陳。風(fēng)雅

比興外，未嘗著空文。讀君學(xué)仙詩，可諷放佚

君。讀君董公詩，可誨貪暴臣。讀君商女詩，可

感悍婦仁。讀君勤齊詩，可勸薄夫敦。上可裨

教化，舒之濟(jì)萬民。下可理情性，卷之善一

身……(《讀張籍古樂府》)

在審美知識譜系上，自從陸機(jī)提出“詩緣情”的概念，特別是經(jīng)歷了魏晉時(shí)代“人的自覺”與“文的自覺”之后，詩性文化的政治倫理功能有所收斂，而其固有的審美功能則有重大的提升。詩詞在表達(dá)情感上的作用進(jìn)一步凸現(xiàn)出來：

氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞

詠，照燭三才，暉麗萬有，靈祗待之以致饗，幽微

藉之以昭告。動天地，感鬼神，莫近于詩。

若乃春風(fēng)春鳥，秋月秋蟬，夏云署雨，冬月

祁寒，斯四候之感諸詩者也。嘉會寄詩以親，離

群托詩以怨。至于楚臣去境，漢妾辭宮，或骨橫

朔野，魂逐飛蓬，或負(fù)戈外戍，殺氣雄邊，塞客衣

單，孀閨淚盡，或士有解佩出朝，一去忘反，女有

揚(yáng)娥入寵，再盼傾國。凡斯種種，感蕩心靈，非

陳詩何以展其義?非長歌何以聘其情?(《詩品

序》)

篇（9）

O引言

中國傳統(tǒng)文化博大精深，蘊(yùn)藏著豐富而深刻的市場營銷文化。在我國，長達(dá)二千年之久的封建文化對人的影響非常之大，特別是傳統(tǒng)思想中以倫理為本位，強(qiáng)調(diào)社會需求和集體利益，祟尚道德誠信，對當(dāng)代市場營銷管理起著重要作用，對消費(fèi)者的影響可以說是根深蒂固的。所以我們在市場營銷管理中，如果能注重對傳統(tǒng)文化的分析，就能另辟蹊徑，在日趨競爭激烈的二十一世紀(jì)市場上捷足先登。

1汲取儒家傳統(tǒng)文化精華，倡導(dǎo)有中國特色的市場營銷道德

儒家文化博大精深，內(nèi)容豐富。儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的核心，東方文化的代表，儒家傳統(tǒng)文化是我國傳統(tǒng)道德的根基，其核心是“仁義禮智信”，是現(xiàn)代營銷道德必然繼承和發(fā)展的傳統(tǒng)道德，是當(dāng)代市場營銷之根本。首先，樹立以“仁”為內(nèi)核的市場營銷理念。儒家文化把“仁”作為最高的道德理想境界，把“仁”釋為“仁者愛人”，重視人的地位和作用。“敬人者，人恒敬之”，不以仁心對待顧客，顧客何以仁回報(bào)其次，建構(gòu)以“義”為特征的市場營銷準(zhǔn)則。關(guān)于義利關(guān)系，儒家文化認(rèn)為應(yīng)該“貴義賤利”、“義以為上”，強(qiáng)調(diào)先利后義。在營銷管理活動中，要“義利合一”。“義利合一”追求的是企業(yè)、顧客、社會的和諧發(fā)展。重義，即避免人們成為“金錢的奴隸”，不搞欺詐行為，不發(fā)不義之財(cái)，不做不義之事：求利，即對物質(zhì)利益的追求，通過全心全意地為顧客服務(wù)，提高企業(yè)的經(jīng)濟(jì)效益來獲得。要求在當(dāng)代市場營銷中，既要賺錢又要講友誼，既重經(jīng)濟(jì)交流，又重社會效益。第三，建立以“禮”為基礎(chǔ)的市場營銷規(guī)范。人們崇尚禮儀，能以寬容態(tài)度待人，推己達(dá)人。孔子說：”不學(xué)禮，無以立”。不懂得協(xié)調(diào)人際關(guān)系，就不能立身處世。當(dāng)代商戰(zhàn)更應(yīng)遵守禮，遵守社會法律和道德規(guī)范，實(shí)現(xiàn)互利雙贏。第四，確立以“智”為動力的市場營銷策略。儒家倫理認(rèn)為“智者，才智”、“待物為智”。強(qiáng)調(diào)對萬物的認(rèn)識依賴于智。在當(dāng)代，在制定營銷策略、預(yù)測市場需求、開拓國際市場、開展人才競爭等市場營銷管理活動中，無處不需“智”。第五，遵循以”信”為核心的市場營銷原則。誠實(shí)守信是中國傳統(tǒng)美德的重要內(nèi)容之一。儒家倫理認(rèn)為“人若無信，不知其可也”，“誠者，天之道也。誠者，人之道也”，“以誠為本”是塑造企業(yè)形象和信譽(yù)的基石，是企業(yè)獲得效益、贏得市場的法寶。市場只青睞貨真價(jià)實(shí)、真誠對顧客服務(wù)、對社會負(fù)責(zé)的企業(yè)和運(yùn)營者。鄙視那些不誠信行為：產(chǎn)品假冒偽劣、價(jià)格欺詐、廣告虛假、售后服務(wù)質(zhì)量差。

2軟營銷超越硬營銷。在營銷中重視品牌的傳統(tǒng)文化

以史為鑒，任何一個(gè)企業(yè)的興衰很大程度上源于其品牌的樹立和自身形象的設(shè)計(jì)。企業(yè)刨品牌的途徑，一半是增加科技投入，另一半則是增加文化含量。過去對中國傳統(tǒng)文化在產(chǎn)品的運(yùn)用上只是處于一個(gè)技術(shù)和符號層面以物質(zhì)為基礎(chǔ)的硬營銷曾經(jīng)起過決定作用。但隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，現(xiàn)在上升到一個(gè)心理層面，以文化為基礎(chǔ)的軟營銷越來越受到企業(yè)的重視。不同的民族有著不同的價(jià)值觀念、風(fēng)俗習(xí)慣與接受方式．在品牌的設(shè)計(jì)上可以體現(xiàn)地方文化特色和民族心理。如“紅豆”是江蘇紅豆集團(tuán)的服裝品牌和企業(yè)名稱，因其豐富的文化內(nèi)涵、特有的情感魅力而吸引著廣大消費(fèi)者。提起它，人們就想起唐代大詩人王維的千古絕句“紅豆生南國，春來發(fā)幾枝?愿君多采擷，此物最相思”。孔府家酒是孔圣人的家鄉(xiāng)酒，一句廣告詞“孔府家酒．讓人想家”勾起無數(shù)人對家的眷戀，對傳統(tǒng)文化的回溯追源。此外，國外企業(yè)也在大肆挖掘中國傳統(tǒng)文化，把中國元素充分運(yùn)用到產(chǎn)品當(dāng)中，而且取得了良好的效果。值得回味的是，當(dāng)那些外資品牌利用了中國傳統(tǒng)文化元素之后，反過來在中國市場卻深得消費(fèi)者的青睞。以著名手表企業(yè)瑞士國際斯沃琪集團(tuán)為例，去年他們在中國設(shè)計(jì)的“狗來福”，首次推出以“生肖”為主題的特別款，迎接“狗年”的到來。這款產(chǎn)品，除了生肖外更挖掘了大量的中國元素，整款設(shè)計(jì)以紅色為基調(diào)，紅色在中國的新年慶祝中具有特別意義，它象征著財(cái)富、繁榮、來年紅火。

3弘揚(yáng)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。調(diào)整與豐富現(xiàn)代市場營銷觀念

在當(dāng)代市場營銷活動中，我們應(yīng)汲取中庸哲學(xué)的精華，隨時(shí)調(diào)整與豐富營銷觀念，獲得最佳經(jīng)營效益。

第一，儒家“天人合一”觀念與現(xiàn)代“綠色營銷”思想。中國人自古就追求“天人合一”，看重人與自然之間和人與人之間的和諧。現(xiàn)階段有些企業(yè)仍存在“重市場輕生態(tài)”的觀念，經(jīng)銷一些不符合國家環(huán)境標(biāo)準(zhǔn)的產(chǎn)品，因此，犧牲暫時(shí)的經(jīng)濟(jì)利益，引導(dǎo)綠色消費(fèi)是可持續(xù)發(fā)展價(jià)值觀的體現(xiàn)。儒家文化價(jià)值觀是“中庸之道”，反對“過猶不及”，不按規(guī)律行事。儒家文化這種以人為中心的天人整體觀，促使人們?nèi)で笞匀唤纭⑷祟惿鐣约叭祟愖陨頇C(jī)體的普遍規(guī)律，不僅要推己及人，還要推己及物，追求人一社會一自然的和諧。儒家文化關(guān)于人與自然關(guān)系的思想，符合可持續(xù)發(fā)展理論的要求，適應(yīng)了現(xiàn)代社會發(fā)展環(huán)保的需要，體現(xiàn)在營銷上就是樹立綠色營銷觀念，實(shí)行綠色營銷(Green Marketing)。

第二，儒家“民本”觀念與現(xiàn)代“社會營銷”思想。儒家文化強(qiáng)調(diào)“民本”、“民心”、“民意”，民為貴，社稷次之，君為輕。這一特點(diǎn)對營銷管理的影響，集中體現(xiàn)在企業(yè)營銷的全局觀念上，企業(yè)營銷不僅要考慮自己的利益，而且要滿足消費(fèi)者和社會利益，企業(yè)應(yīng)為社會作出較大的貢獻(xiàn)。即企業(yè)在營銷中應(yīng)樹立社會營銷觀念。

篇（10）

中國嗩吶藝術(shù)在不同地域體現(xiàn)著各異的風(fēng)土民情和文化風(fēng)格，嗩吶作品的音樂情趣與情緒，隨著演繹的內(nèi)容和場合的變更詮釋出不同的音樂情感，給聽眾以新異的音樂體驗(yàn)。中國嗩吶藝術(shù)源自民間，隨著現(xiàn)代文化多元化的發(fā)展，嗩吶演奏也被以藝術(shù)演奏的形式呈現(xiàn)在大眾面前，各類藝術(shù)作品勢如破竹般涌現(xiàn)，為大眾帶來不同的藝術(shù)感受。

一、中國嗩吶藝術(shù)的文化內(nèi)涵

（一）嗩吶藝術(shù)的產(chǎn)生與發(fā)展

嗩吶作為中國傳統(tǒng)的民族樂器，其發(fā)源地是在波斯、阿拉伯地區(qū)。嗩吶藝術(shù)的流傳范圍極為廣范，是一件世界性的樂器，其自產(chǎn)生至流傳的時(shí)間跨度較大，且中國嗩吶藝術(shù)在各個(gè)地區(qū)都有較為廣泛的流傳，但多活躍在民間，多以民俗活動的形式呈現(xiàn)。嗩吶在形態(tài)、藝術(shù)表現(xiàn)上都有較明顯的特征，由于其發(fā)聲響亮、攜帶方便、應(yīng)用場合多以民眾日常的民俗、生活息息相關(guān)，因而被大眾熟知和喜愛，至今仍保持良好的發(fā)展態(tài)勢。在中國的傳統(tǒng)民間藝術(shù)中，發(fā)展環(huán)境錦繡勃勃。

（二）嗩吶藝術(shù)傳統(tǒng)文化的意識形態(tài)范疇

嗩吶藝術(shù)和中國傳統(tǒng)文化習(xí)俗有著明顯的關(guān)聯(lián)和具體體現(xiàn)：主要體現(xiàn)在節(jié)慶和民俗文化中，例如：農(nóng)村的婚喪嫁娶、節(jié)慶祭典等內(nèi)容。人們通過嗩吶演奏來表達(dá)不同的情思。從意識形態(tài)范疇來說，嗩吶藝術(shù)與中國倫理文化體現(xiàn)及文化情感確有關(guān)系。中國人尤其重視倫理道德的人際關(guān)系體現(xiàn)，嗩吶藝術(shù)在中國傳統(tǒng)的文化場合與民俗文化中都有直接的情感表達(dá)。嗩吶演奏的曲目內(nèi)容也和人們生活密切相關(guān)，如：樂曲《婚禮曲》《抬花轎》等，嗩吶藝術(shù)是最能表達(dá)華夏民眾文化情感的藝術(shù)形式之一。

（三）嗩吶藝術(shù)傳統(tǒng)文化的行為價(jià)值呈現(xiàn)

嗩吶藝術(shù)屬于中國傳統(tǒng)文化范疇，在行為價(jià)值的呈現(xiàn)上體現(xiàn)著較為深遠(yuǎn)的社會影響力。嗩吶藝術(shù)的發(fā)展日新月異，行為價(jià)值也實(shí)現(xiàn)了從小眾到大眾的擴(kuò)展。對比傳統(tǒng)的嗩吶藝術(shù)，現(xiàn)代嗩吶藝術(shù)在藝術(shù)表現(xiàn)力方面大大拓寬。作曲技法的創(chuàng)作延伸，演奏技法的創(chuàng)新應(yīng)用，更有制作專家在嗩吶形態(tài)和制造工藝上所進(jìn)行的大膽創(chuàng)造性的加工、改良（如加鍵嗩吶、活芯嗩吶），都力求在音色和音質(zhì)上更能達(dá)到演奏“樂趣”，便于技藝精湛者在演奏形式和技術(shù)上有所突破，達(dá)到更高的藝術(shù)追求，豐富聽眾的視聽感受，既符合現(xiàn)代人的藝術(shù)和審美追求，也體現(xiàn)現(xiàn)代嗩吶藝術(shù)表演形式上的突破。

二、中國嗩吶藝術(shù)的時(shí)展的理論思考

（一）注重嗩吶藝術(shù)的技藝傳承

中國嗩吶藝術(shù)特有的技藝傳承特點(diǎn)，是傳統(tǒng)的口傳心授。在漫長的一段時(shí)間里，從事嗩吶工作或教育的民間藝人、演藝團(tuán)體和專業(yè)音樂院校的工作者，逐漸拋棄傳統(tǒng)的“比葫蘆畫瓢”法，以規(guī)范嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕虒W(xué)體系取而代之。藝術(shù)家們對嗩吶藝術(shù)文化內(nèi)涵的技藝傳承及在傳承中與時(shí)俱進(jìn)，體現(xiàn)了人們對于民俗文化的情感及對藝術(shù)傳承的責(zé)任，這將是我國傳統(tǒng)文化研究更深層次的理論價(jià)值。通過文化情感研究傳統(tǒng)技藝，講述傳統(tǒng)技藝的發(fā)展歷程，以較為細(xì)致化深入化的理論成果推動嗩吶藝術(shù)的久遠(yuǎn)發(fā)展。

（二）注重嗩吶藝術(shù)的藝術(shù)情感深化

嗩吶藝術(shù)在世界范圍內(nèi)廣泛流傳，可見其藝術(shù)情感的體現(xiàn)并沒有被時(shí)間所沖淡，反而其文化情感正隨時(shí)代的發(fā)展而不斷深化，人們能夠從民俗文化、現(xiàn)代藝術(shù)審美的角度對嗩吶藝術(shù)進(jìn)行深入探討。通過嗩吶藝術(shù)的表現(xiàn)，人們可感受其音樂情感以及對歷史文化內(nèi)容的傳承，尤其在藝術(shù)作品的呈現(xiàn)中，人們透過或強(qiáng)勁激昂，或含蓄深沉、或悲愴傷感的情緒，捕捉藝術(shù)氣息，進(jìn)入藝術(shù)情境。

（三）注重嗩吶藝術(shù)的藝術(shù)形式現(xiàn)代性演繹

中國嗩吶藝術(shù)的發(fā)展應(yīng)當(dāng)與時(shí)俱進(jìn)，讓嗩吶藝術(shù)被更多的人了解和接受。在表演形式上，嗩吶藝術(shù)可以實(shí)現(xiàn)與其他樂器結(jié)合，重奏或合奏以使得音樂層次分明、音色多元化;嗩吶作品的伴奏音樂可突破以往的民族樂器或小樂隊(duì)的伴奏模式，采用鋼琴，以期達(dá)到音樂對比強(qiáng)烈突出主奏樂器情緒等等;舞臺藝術(shù)表現(xiàn)形式現(xiàn)代化與多樣化，能夠帶動大眾的藝術(shù)、文化情感，豐富藝術(shù)視野，并為藝術(shù)理論的研究、藝術(shù)融合和探索實(shí)踐等帶來更多的挖掘空間。

三、結(jié)語

綜上所述，對于當(dāng)下中國嗩吶藝術(shù)的發(fā)展，我們有責(zé)任和義務(wù)深層次地挖掘其文化內(nèi)涵性，用具有藝術(shù)表現(xiàn)力和文化感染力的藝術(shù)形式讓更多的人去了解嗩吶藝術(shù)，實(shí)現(xiàn)嗩吶藝術(shù)的現(xiàn)展和創(chuàng)新。

參考文獻(xiàn)：

[1]李大鵬.嗩吶藝術(shù)魅力淺談[J].戲劇之家（上半月），2012，（11）.

篇（11）

【中圖分類號】G633.51

引言

中國傳統(tǒng)文化不僅包含豐富的歷史知識，而且飽含了我國的民族精神和民族氣節(jié)，對學(xué)生有著重要的激勵(lì)和引導(dǎo)作用。高中歷史教師要充分認(rèn)識到將中國傳統(tǒng)文化融入到歷史課堂教學(xué)之中的重要意義，通過更新教育教學(xué)觀念、豐富教學(xué)手段以及創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境等形式實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化與歷史教學(xué)的融合，引導(dǎo)學(xué)生在歷史學(xué)習(xí)中領(lǐng)略傳統(tǒng)文化的精髓，不斷提高個(gè)人認(rèn)識、提升自身修養(yǎng)。

一、將中國傳統(tǒng)文化融入高中歷史課堂教學(xué)的重要意義

1、 提升學(xué)生對傳統(tǒng)文化的認(rèn)識

隨著我國改革開放程度的不斷加深，西方腐朽文化和思想隨之不斷涌入，并且無時(shí)無刻不在沖擊著我國的傳統(tǒng)文化，以致出現(xiàn)了許多中學(xué)生熱衷于圣誕節(jié)、愚人節(jié)等洋節(jié)，卻不知端午節(jié)、清明節(jié)等傳統(tǒng)節(jié)日的內(nèi)涵。在歷史課堂教學(xué)中融入中國傳統(tǒng)文化，有利于讓學(xué)生在學(xué)習(xí)歷史的過程中領(lǐng)略中國博大精深的傳統(tǒng)文化，感悟古人的精神氣質(zhì)，從而增強(qiáng)自身的責(zé)任感和歷史使命感。例如教師在講授高中歷史必修三“中國傳統(tǒng)文化主流思想的演變”時(shí)，可以將儒家的“孝”文化、古代知識分子追求人格氣節(jié)和自強(qiáng)不息的精神融入教學(xué)，這樣將有助于提升學(xué)生對傳統(tǒng)文化的認(rèn)識，增強(qiáng)對歷史知識的記憶。

2、 激發(fā)學(xué)生歷史學(xué)習(xí)的興趣

當(dāng)前中學(xué)歷史教學(xué)依然強(qiáng)調(diào)死記硬背，教師一味地讓學(xué)生記憶歷史時(shí)間、歷史意義等，使得歷史課堂教學(xué)枯燥無味，因此學(xué)生往往缺乏學(xué)習(xí)興趣。將中國傳統(tǒng)文化融入到歷史課堂教學(xué)中，結(jié)合傳統(tǒng)文化中的歷史典故、歷史人物以及文學(xué)典籍等開展歷史教學(xué)，能夠給學(xué)生呈現(xiàn)一種全新的課堂感受，而且可以加深學(xué)生對歷史的理解和記憶。例如在講授程朱理學(xué)這部分內(nèi)容時(shí)，教師在講程頤、程顥的主張時(shí)可以加入“程門立雪”的歷史典故，在拓展學(xué)生知識面的同時(shí)激勵(lì)學(xué)生刻苦學(xué)習(xí)，這樣學(xué)生既能了解傳統(tǒng)文化，有利于增強(qiáng)歷史學(xué)習(xí)的趣味性，提高學(xué)習(xí)效率。

二、將中國傳統(tǒng)文化融入高中歷史課堂教學(xué)的具體策略

1、優(yōu)化師資隊(duì)伍建設(shè)，豐富教師傳統(tǒng)文化儲備

陶行知先生曾說，“要給學(xué)生一杯水，自己首先要一桶水”，要想將中國傳統(tǒng)文化融入到高中歷史課堂教學(xué)中，首當(dāng)其沖要優(yōu)化師資隊(duì)伍建設(shè)，豐富教師的傳統(tǒng)文化知識儲備。為此，歷史教師首先要在課前做好備課工作，結(jié)合歷史教材的內(nèi)容查找與之相關(guān)的傳統(tǒng)文化資料，并努力將兩者巧妙地進(jìn)行結(jié)合。譬如教師在講授孔子教育主張這部分歷史時(shí)，可以選取孔子“有教無類”、“學(xué)而不厭，誨人不倦”、“敏而好學(xué)，不恥下問”等一些教育名言，讓學(xué)生通過理解領(lǐng)會這些傳統(tǒng)文化中的至理名言來學(xué)習(xí)和鞏固相關(guān)歷史知識。其次，教師還注重提升自己的傳統(tǒng)文化儲備，平時(shí)多結(jié)合教材看一些相關(guān)的傳統(tǒng)文化資料，努力豐富自己的傳統(tǒng)文化儲備。此外學(xué)校也應(yīng)給予重視，積極采取措施優(yōu)化師資隊(duì)伍，如為教師購置優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化典籍，也可以針對歷史教師開展國學(xué)知識培訓(xùn)和競賽活動。

2、改變教育教學(xué)觀念，重視學(xué)生思想認(rèn)識的提高

當(dāng)前高中歷史教學(xué)還是擺脫不了應(yīng)試的功利性目的，恰恰忽視了學(xué)習(xí)歷史的最主要目的。古人云：“欲知大道，必先為史”，讓學(xué)生學(xué)習(xí)歷史的最主要目的是讓他們通過學(xué)習(xí)歷史知識從中悟出做人、做事的道理，做到“前事不忘，后事之師”。因此，今后教師要改變教育教學(xué)觀念，重視學(xué)生思想認(rèn)識的提高。為此，首先教師在歷史課堂教學(xué)中要注重利用民族精神激勵(lì)學(xué)生。傳統(tǒng)文化中有著眾多的英雄人物，他們表現(xiàn)出來的民族氣節(jié)對學(xué)生有著重要的激勵(lì)作用，在歷史課堂教學(xué)中適當(dāng)插入一些歷史典故來激勵(lì)學(xué)生，有利于激發(fā)學(xué)生的愛國熱情與民族意識。例如在學(xué)習(xí)春秋戰(zhàn)國時(shí)期的歷史時(shí)可以插入“荊軻刺秦王”的典故，讓學(xué)生從“風(fēng)蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復(fù)還”的英雄氣概中領(lǐng)略古人國家利益至上的民族氣節(jié)，從而激發(fā)學(xué)生的愛國熱情。

3、豐富教學(xué)手段，采取多種教學(xué)方式改善教學(xué)效果

新課程標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)調(diào)教師要使用靈活多樣的教學(xué)手段，注重激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動機(jī)，可是當(dāng)前的歷史教學(xué)方式太過死板單一，很難調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。因此，教師要努力豐富教學(xué)手段，采取多種方式改善教學(xué)效果，努力將中國傳統(tǒng)文化融入到高中歷史課堂教學(xué)之中。為此，首先教師在歷史課堂中可以利用古典詩歌拓展歷史教材的內(nèi)容。古典詩歌猶如一部歷史典籍，包含眾多歷史知識，對歷史教材有著拓展和彌補(bǔ)作用，教師在歷史課堂中適當(dāng)引入古典詩歌，有利于讓學(xué)生更全面的了解歷史基礎(chǔ)知識。如教師在講授孔子的教育主張時(shí)，可以引用“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂乎”、“學(xué)而不思則罔，死而不學(xué)則殆”等名句來幫助學(xué)生理解孔子“學(xué)、思、行并重”的教育主張。其次，教師可以采取討論法、演示法等形式來調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。如教師在講授科舉制這部分知識時(shí)，可以讓學(xué)生對“兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書”這種歷史現(xiàn)象進(jìn)行討論，通過討論來加深對歷史知識的理解。

4、積極創(chuàng)設(shè)情境，讓學(xué)生切實(shí)體驗(yàn)中國傳統(tǒng)文化

教師要想將中國傳統(tǒng)文化更好地融入到高中歷史課堂教學(xué)之中，還要注重創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境。首先，教師可以利用多媒體技術(shù)創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境。隨著計(jì)算機(jī)多媒體技術(shù)的發(fā)展，多媒體輔助教學(xué)成為了課堂教學(xué)的一個(gè)重要形式，因此教師要認(rèn)識到利用多媒體開展歷史教學(xué)的重要性，通過視頻、圖畫等資料來為學(xué)生創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境，將傳統(tǒng)文化知識以直觀、生動的形式呈獻(xiàn)給學(xué)生，讓學(xué)生在歷史教學(xué)中體驗(yàn)中國傳統(tǒng)文化。如《孔子》這部影片以直觀的形式講述了孔子的一生，而且影片中的人物引用了大量《論語》中的名言，教師在講授孔子時(shí)就可以借助這部影片展開教學(xué)，讓學(xué)生在觀看的過程中鞏固和拓展歷史知識，同時(shí)體驗(yàn)我國博大精深的傳統(tǒng)文化。其次，教師要積極拓展第二課堂，通過開展一些課外活動來創(chuàng)設(shè)學(xué)習(xí)情境。如教師可以引導(dǎo)學(xué)生以角色扮演的形式編排歷史劇，歷史劇的題材根據(jù)歷史教學(xué)大綱選取，學(xué)生的臺詞則注重引用傳統(tǒng)名言佳句，這樣既能將傳統(tǒng)文學(xué)與歷史教學(xué)相融合，而且能提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，改善教學(xué)效果。

三、結(jié)語

總之，高中歷史教師要認(rèn)識到將中國傳統(tǒng)文化融入到歷史課堂教學(xué)之中的意義，采取多種途徑實(shí)現(xiàn)兩者的有機(jī)融合，引導(dǎo)學(xué)生在學(xué)好歷史的同時(shí)提升品格、凈化心靈。