學(xué)習(xí)哲學(xué)論文大全11篇

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篇（1）

近年來，國內(nèi)外學(xué)者在建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的研究探討方面，取得了一大批反映外語教與學(xué)規(guī)律的新成果，也因此引發(fā)了外語教學(xué)界關(guān)于教學(xué)理念、課程設(shè)計(jì)、課程實(shí)施、課程教學(xué)模式、教學(xué)材料的選擇、學(xué)習(xí)者自主學(xué)習(xí)及測試與評估等課程體系的大變革。學(xué)習(xí)者從傳統(tǒng)的依賴教師和課堂，被動地接受what，到自主地思考和探索why和how，從而實(shí)現(xiàn)了知識體系的建構(gòu)，提高了自主學(xué)習(xí)能力，培養(yǎng)了良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣。我們認(rèn)為，建構(gòu)主義不僅帶來課堂教學(xué)模式的變化，而且促使我們將自主學(xué)習(xí)者語言學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)作為另一個重要的教學(xué)目標(biāo)。

一建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的發(fā)展

從建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的發(fā)展來看，其思想源頗為復(fù)雜，它主要源于心理學(xué)，又與哲學(xué)、社會學(xué)密切相關(guān)。瑞士心理學(xué)日內(nèi)瓦學(xué)派的代表J．Piaget(1972)的發(fā)生認(rèn)識論認(rèn)為的發(fā)生認(rèn)識論認(rèn)為，兒童在與周圍環(huán)境相互作用過程中逐步建構(gòu)起關(guān)于對外部世界的認(rèn)識，而兒童的認(rèn)知結(jié)構(gòu)通過同化和順應(yīng)過程逐步建構(gòu)起來，并在平衡一不平衡一新的平衡循環(huán)中得到豐富、提高和發(fā)展。二十世紀(jì)八十年代前蘇聯(lián)認(rèn)知心理學(xué)家Vygotsky的語言習(xí)得理論對原有的建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論進(jìn)行了補(bǔ)充和發(fā)展。他認(rèn)為“在學(xué)習(xí)過程中．人的社會活動是人的知識內(nèi)化和外化的橋梁”．提出了“最近發(fā)展區(qū)”理論，“對正確理解教育與發(fā)展的關(guān)系有極重要的意義”(張建偉陳琦，1996)(12)，揭示了教育對心理發(fā)展的重要性，強(qiáng)調(diào)了他人在主體知識建構(gòu)中的顯著作用。Wittrock(1983)(citedinJonassen，1995)則提出了“學(xué)習(xí)生成過程”假設(shè)，認(rèn)為“在學(xué)習(xí)過程中，人腦并不是被動地學(xué)習(xí)和記錄輸入的信息．而是主動地建構(gòu)對信息的解釋”?！皩W(xué)習(xí)者對事物意義的理解總是與其已有的經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合”．“并借助信息加策略，對信息進(jìn)行主動選擇?！盧ogers(1988)(4)則提出合作學(xué)習(xí)成為建構(gòu)主義在課堂上構(gòu)筑“社會活動橋梁”的主要教學(xué)途徑。

近十年來．建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論引起了更多國內(nèi)外學(xué)者的關(guān)注和興趣．并從各個角度進(jìn)行了深入探討和研究，豐富和發(fā)展了這一理論。集各家之言．其核心內(nèi)容就是：知識不是通過教師傳授得到，而是學(xué)習(xí)者在一定的情境即社會文化背景下，借助他人(包括教師和學(xué)習(xí)伙伴)的幫助，利用必要的學(xué)習(xí)資料，通過意義的建構(gòu)而獲得。由此可見．建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)者的自主學(xué)習(xí)，而在外語環(huán)境下，自主學(xué)習(xí)的有效性，在很大程度上取決于學(xué)習(xí)者是否有意識地、科學(xué)合理地使用學(xué)習(xí)策略．與他人合作則自始至終貫穿整個自主學(xué)習(xí)及學(xué)習(xí)策略的使用過程。

二學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)策略

1．學(xué)習(xí)策略的定義及分類

學(xué)習(xí)策略及其培養(yǎng)機(jī)制是80年代來二語習(xí)得研究領(lǐng)域的熱點(diǎn)之一。研究者們從認(rèn)知過程或?qū)W習(xí)過程等不同角度解釋學(xué)習(xí)策略。其中O''''MalleyandChamot(1990)解釋和分類更具有代表性，得到廣泛的認(rèn)可。他們認(rèn)為，學(xué)習(xí)策略是學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中采取合適的學(xué)習(xí)方法和思維方式以幫助理解、學(xué)習(xí)或記住新的信息。策略可以劃分為：

認(rèn)知策略：直接學(xué)習(xí)新內(nèi)容所采取的策略，包括記筆記．聯(lián)想，重組，分析，歸納及將所學(xué)內(nèi)容內(nèi)在外的策略。

元認(rèn)知策略：關(guān)于如何學(xué)習(xí)即計(jì)劃、管理、監(jiān)制、評價一個人的學(xué)習(xí)技巧。

社交中介策略：與人打交道的策略即與本族、非本族語交際、交往的策略，合作的策略。

2．英語學(xué)習(xí)策略的功能

近年來，教育教學(xué)中對智商的關(guān)注轉(zhuǎn)移到對學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)策略的指導(dǎo)和培訓(xùn)上來。認(rèn)知心理學(xué)和教育心理學(xué)的發(fā)展及其研究成果．強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)策略指導(dǎo)應(yīng)成為教學(xué)活動的必要的組成部分，應(yīng)成為重要的教學(xué)目的之一。Oxford(1990)指出使用學(xué)習(xí)策略可以幫助學(xué)習(xí)者提高語言學(xué)習(xí)的效率。當(dāng)其他條件相同時，英語學(xué)習(xí)策略的差異對學(xué)習(xí)成績有決定性的影響(文秋芳，1995)。

眾所周知，外語學(xué)習(xí)受年齡、性別、個性、需求、態(tài)度、學(xué)能、動機(jī)、情感因素、學(xué)習(xí)方法、思維方式等影響．而學(xué)習(xí)過程中科學(xué)、合理的思維方式和學(xué)習(xí)方法可以幫助學(xué)習(xí)者加強(qiáng)自我管理，克服困惑和憂慮，端正學(xué)習(xí)態(tài)度，保持學(xué)習(xí)興趣和熱情，強(qiáng)化學(xué)習(xí)動力。以達(dá)到更好的學(xué)習(xí)效果。

Vandergrift(1996)認(rèn)為，元認(rèn)知策略可以使學(xué)習(xí)者全面了解其學(xué)習(xí)過程．確立明確的目標(biāo)，制定完善計(jì)劃，預(yù)見困難，控制錯誤．自我管理．自我監(jiān)督，自我評估。學(xué)習(xí)策略因人而異．應(yīng)根據(jù)學(xué)習(xí)者的個性，動機(jī)．需求，認(rèn)知風(fēng)格，學(xué)習(xí)水平等提供可行的、高效的學(xué)習(xí)策略的建議，以期培養(yǎng)其自主學(xué)習(xí)能力，爭取事半功倍的學(xué)習(xí)效果。

毋容置疑．在建構(gòu)注意學(xué)習(xí)理論下，要提高學(xué)習(xí)者的英語綜合應(yīng)用能力．與他人合作策略貫穿與學(xué)習(xí)過程(詞匯、聽說、讀、寫)和策略使用過程至關(guān)重要。

3．學(xué)習(xí)策略的應(yīng)用

下表列舉了一些提高英語語言技能及運(yùn)用能力的行之有效的學(xué)習(xí)策略，學(xué)習(xí)者可根據(jù)自身需求靈活運(yùn)用。

O''''Malley(1990)研究了不同類的學(xué)習(xí)策略對不同語言技能的影響，發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)策略對說的能力有顯著的效果，而對聽的能力則無效。而且將聽、說分別訓(xùn)練對聽、說能力的提高有害而無一益。聽、說本應(yīng)同時訓(xùn)練。

4、元認(rèn)知策略

幫助學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中激活相關(guān)元認(rèn)知策略成分，學(xué)習(xí)材料和課堂教學(xué)應(yīng)引導(dǎo)學(xué)習(xí)者認(rèn)識和運(yùn)用元認(rèn)知策略，并為其提供機(jī)會參與學(xué)習(xí)活動計(jì)劃、監(jiān)控、調(diào)節(jié)和評估。如教材上可以各種形式提供學(xué)習(xí)者自我檢測和評估的機(jī)會，教師指導(dǎo)和組織學(xué)習(xí)者之間對學(xué)習(xí)過程中和學(xué)習(xí)效果形成督促和監(jiān)控。研究表明，元認(rèn)知能力是可教的。教學(xué)活動過程中，應(yīng)適時地對學(xué)習(xí)者進(jìn)行元認(rèn)知意識和相關(guān)知識的培訓(xùn)，讓學(xué)習(xí)者對外語學(xué)習(xí)規(guī)律、學(xué)習(xí)任務(wù)的特點(diǎn)及自身的個性、學(xué)習(xí)動機(jī)、認(rèn)知風(fēng)格等形成正確的認(rèn)識，并知道在何時何地如何使用相應(yīng)的學(xué)習(xí)策略。學(xué)習(xí)者只有在不斷地學(xué)習(xí)、實(shí)踐、評估、反思、糾錯、再實(shí)踐、再評估、再反思中最終形成有效的知識建構(gòu)。

計(jì)劃策略:計(jì)劃策略是十分重要的元認(rèn)知技能。成功的外語學(xué)習(xí)決不是被教材和教師牽著鼻子走，他們會主動地對學(xué)習(xí)過程、學(xué)習(xí)環(huán)境、語言技能的特點(diǎn)進(jìn)行思考、預(yù)測，無論是學(xué)習(xí)新知識，還是完成作業(yè)、應(yīng)付考試，都會在內(nèi)容、目標(biāo)、時間的安排，采用的策略等方面形成清晰的思路做到有的放矢。

監(jiān)控策略:有計(jì)劃就得有監(jiān)控。學(xué)習(xí)過程中不時地檢查計(jì)劃是否仍在實(shí)施之中?進(jìn)展如何?監(jiān)控策略可以保證計(jì)劃的順利完成，使學(xué)習(xí)者朝既定的目標(biāo)一步一步邁進(jìn)，監(jiān)控可以有自我監(jiān)控，教師監(jiān)控，學(xué)習(xí)伙伴監(jiān)控。

評估策略:通過診斷性和形成性評估就學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)過程及學(xué)習(xí)成效即是否強(qiáng)化了學(xué)習(xí)動機(jī)，產(chǎn)生了學(xué)習(xí)興趣，養(yǎng)成了良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，有效地使用了學(xué)習(xí)策略，提高了自主學(xué)習(xí)的能力，實(shí)現(xiàn)了計(jì)劃中的目標(biāo)等進(jìn)行評估，經(jīng)過反復(fù)的反思，調(diào)整和完善，最終形成更加有效的知識建構(gòu)?？梢圆捎米晕以u估，教師評估和學(xué)習(xí)伙伴評估等多種形式。

三指導(dǎo)大學(xué)生運(yùn)用學(xué)習(xí)策略值得注密的幾個問題

1.課堂教學(xué)成為學(xué)生課外自主學(xué)習(xí)的樣本

實(shí)現(xiàn)建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的可選途徑—任務(wù)型教學(xué)，即建立以學(xué)習(xí)者為中心，通過教師和學(xué)生之間，學(xué)生與學(xué)生之間的互動，完成意義的交際。在傳授知識技能、傳遞信息的同時注意幫助學(xué)生形成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，掌握科學(xué)的學(xué)習(xí)方法，以提高其獲取、處理、加工信息的能力而受益終身。

2.加強(qiáng)形成性評估

學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中的表現(xiàn)，所取得的進(jìn)步，及所反映出來的情感、態(tài)度、策略的使用等方向的發(fā)展比考試成績更有憊義。充分尊重學(xué)生英語水平、認(rèn)知風(fēng)格、個性和要求，加強(qiáng)學(xué)習(xí)過程中學(xué)生的表現(xiàn)和進(jìn)展的監(jiān)控和評估，能夠增強(qiáng)其學(xué)習(xí)的自信心，調(diào)動學(xué)習(xí)積極性，使之成為自主的語言學(xué)習(xí)者。

3.強(qiáng)調(diào)合作學(xué)習(xí)

篇（2）

論文 關(guān)鍵詞：

    我們要尋找 法律 文化生成的根源、 發(fā)展 規(guī)律 和基本性格，就應(yīng)當(dāng)把研究對象放到特定社會、 歷史 條件下予以考察。從 經(jīng)濟(jì) 、政治、倫理、社會組織結(jié)構(gòu)、哲學(xué)等多種角度出發(fā)分析其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。本文擬對

    這種特殊的司法形式在傳統(tǒng)上是公認(rèn)的，得到不斷的闡釋和實(shí)踐。魏征說:“凡聽訟理獄，必原父子之情，立君臣之義，權(quán)輕重之序，測淺深之量”’‘代 理學(xué) 大師朱熹對此說得更明白些:“凡有獄訟，必先論其尊卑、上下、長幼、親疏之分，而后聽其曲直之辭。”店人在 總結(jié) 審判經(jīng)驗(yàn)時也說:“凡關(guān)宗族親誼必須問明是何稱呼，系何服制。”

    司法的道德教化和情理考量盡管具有積極意義，但無疑削弱甚至是取代了證據(jù)在案件事實(shí)建構(gòu)中的基礎(chǔ)性作用，司法官吏也不注重司法知識和技術(shù)的學(xué)習(xí)而一味強(qiáng)調(diào)倫理道德的修養(yǎng)，這在客觀上阻礙了證據(jù)知識和技術(shù)的生成與 發(fā)展 。

  　三、

篇（3）

在我國，諾丁斯德育理論頗受重視。但是，研究者關(guān)注的重點(diǎn)卻是諾丁斯“關(guān)心教育”的基本內(nèi)容以及它的價值。關(guān)心教育受到重視的基本原因是突出了人在教育中的地位與價值。反思當(dāng)前在社會政治、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展背景下重視人的教育的意義，這些研究與教育實(shí)踐，是非常富有價值的。但是，我們認(rèn)為諾丁斯以關(guān)心教育為主旨的德育理論與實(shí)踐，尚需深入研討，即反思諾丁斯形成德育理／2的理／2假設(shè)與認(rèn)識前提，也就是要深入考察諾丁斯德育理/2是如何處置身體的問題。身體是“關(guān)心教育”能夠?qū)嵤┑那疤釛l件之一，如果沒有人的身體的存在，也就無法維持人的生存。因而，關(guān)于身體與德育之間關(guān)系的思考，是學(xué)習(xí)與分析諾丁斯德育理論務(wù)必要關(guān)注的課題。本文就此探討諾丁斯德育理論中的身體哲學(xué)，這一課題的研究將具有重要的學(xué)理和實(shí)踐價值。

一、身體哲學(xué)與諾丁斯德育的同一性

諾丁斯的身體哲學(xué)與德育具有同一性。她運(yùn)用身體哲學(xué)的基本理念構(gòu)造了德育理論，提出了不同于傳統(tǒng)德育的理論立場。我們從兩個方面來進(jìn)行論析。

首先，諾丁斯認(rèn)為關(guān)懷身體足道德教育的基礎(chǔ)與起因。她說：“關(guān)懷理論家所認(rèn)可的僅有的普遍性是那些描述人類處境的普遍性：出生、死亡、身體和情感的需要之共通性，以及期待被人關(guān)懷。這最后一點(diǎn)——無論它表現(xiàn)為一種對愛、身體的關(guān)懷、尊重或僅僅是認(rèn)可的需求——是關(guān)懷倫理的基本起點(diǎn)?！保勘娝苤?，諾丁斯德育理論的核心是學(xué)會“關(guān)懷”。激發(fā)她把關(guān)懷作為德育核心，源于她對生產(chǎn)的認(rèn)識。她說：“生產(chǎn)標(biāo)志著一種愛的開始，這種愛引導(dǎo)我們撫養(yǎng)和教導(dǎo)孩子的歷程。我們在痛苦中誕生新的生命，新生命賦予我們這些作為父母和教師的人以新的力量。這過程使我們學(xué)會接受、保護(hù)和成長。身體的誕生是對女性身體創(chuàng)造性的解讀。諾丁斯從身體誕生開始，談到了身體對愛的成長過程的影響。她認(rèn)為，身體對愛的產(chǎn)生和影響是全程性的、互動的，對出生者和生產(chǎn)者都是一個培育愛的良機(jī)。但身體有誕生也有消亡的過程，身體的消亡即死亡。諾丁斯關(guān)于在世“經(jīng)驗(yàn)”的觀點(diǎn)表明她并不把死亡作為自我的最高的肯定。她在批判約翰·塞爾博爾和弗洛伊德關(guān)于道德和倫理生活是源于對死亡的恐懼的觀點(diǎn)時，曾經(jīng)提到：“討論死亡對增強(qiáng)自我理解很有必要，不過我們與孩子們討論死亡的主要目的應(yīng)該是為了保全他們的生命，而不是為了無休無止地提醒他們每個人都難免一死?！薄斑@種教育應(yīng)該植根于對生命的維系和保護(hù)。應(yīng)該探索如何珍惜有生之年，利用寶貴時間去探索，去奮斗，去享受生活，去熱愛人和這個世界。”我們知道，真正的死亡是個體失去了最根本的生命基礎(chǔ)，它是脫離人類文明的一種方式，并且是人類必然要面對的一個不確定性，最為無個性了。如果說，在海德格爾看來，“此在”從根本上來說是一種可能性而非現(xiàn)實(shí)性的存在，“死亡”是作為“此在”最終極的可能性的話，那么，諾丁斯在“死亡”成為“確實(shí)性”之前，就更加關(guān)注了“死亡”的道德教育意義。諾丁斯曾經(jīng)教育孩子們，因?yàn)槊總€人最終都要死亡，所以我們應(yīng)該更加尊重自己，尊重他人。

其次，身體是諾丁斯德育理論系統(tǒng)內(nèi)部的鏈接點(diǎn)。諾丁斯的關(guān)懷道德教育思想中，有兩個重要概念，一個是“自然”關(guān)懷，一個是倫理關(guān)懷。所謂“自然”關(guān)懷是指在許多共同的人類情境中，我們會自發(fā)地對別人的困境做出回應(yīng)。也就是說，這一關(guān)懷的動機(jī)是自動生成的，不需要別人的召喚。所謂倫理關(guān)懷是指需要別人的召喚，用康德的話來說，就是那些基于義務(wù)而采取的行動。而諾丁斯將這個概念表述為：出自于我們對自己理想的忠誠而采取的行動。諾丁斯并曾指出，“自然”關(guān)懷和倫理關(guān)懷之間是有沖突的，也就是“想”和“應(yīng)該”的關(guān)系如何處理的問題。如“我應(yīng)該但我不想去做”；“為什么我要做出回應(yīng)呢”；“這家伙活該受苦，我為什么要幫助他呢”等等。對于這些問題，我們該如何解決呢？

諾丁斯認(rèn)為：“在這些情境下，我們不必訴諸原則；更為有效的是，我們回到我們的關(guān)懷和被關(guān)懷的記憶、我們自己作為關(guān)懷者的圖景或理想。”這里所謂的“關(guān)懷和被關(guān)懷的記憶”，就是源于嬰兒期身體感受到的關(guān)懷。正如她所指出的：“渡過嬰兒期的任何人都至少有一種曾經(jīng)被人關(guān)懷的印象。這一印象或許還不足以用來真正解釋被人關(guān)懷意味著什么，當(dāng)然，它也不足以用來培養(yǎng)一名關(guān)懷的成人，但它是我們相互間責(zé)任的根源。”呤‘因而，在諾丁斯看來，德育的有效性是依賴于人的自覺、自發(fā)的行為。

而人的自覺、自發(fā)行為的實(shí)現(xiàn)，是基于人對自身經(jīng)歷的回顧與省思。人的自身經(jīng)歷、生活經(jīng)驗(yàn)，的的確確是在經(jīng)歷著、發(fā)生著，它們與人的身體密切相關(guān)。脫離了身體，就不能獲得生活與生存的經(jīng)驗(yàn)，因而，對身體的理解，在諾丁斯看來，是實(shí)現(xiàn)人的關(guān)懷的出發(fā)點(diǎn)。

由此，諾丁斯便將身體作為道德教育的出發(fā)點(diǎn)，同時又把身體的延伸性作為德育開放性的基礎(chǔ)。就強(qiáng)調(diào)身體的延伸性這一點(diǎn)來看，諾丁斯與梅洛一龐蒂非常相似。梅洛一龐蒂曾說過：“只有當(dāng)我實(shí)現(xiàn)身體的功能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能?！弊呦蚴澜绲纳眢w，是人與世界交往關(guān)系的確立，也是人的主體性實(shí)現(xiàn)的必然選擇。

因此，走向世界的身體，使身體的功能獲得了延伸，這正是人確立主體性，建立與世界交往關(guān)系的重要條件。所以，在這個意義上說，身體不僅是生理意義的身體，即用體重、身高、血壓、心跳等生理學(xué)指標(biāo)可以測量出來的客觀存在，而且是維系著人與世界關(guān)系的中介，是人的感性實(shí)踐所必不可少的。因而，從身體的角度來理解人與世界的關(guān)系的意義，就在于試圖超越經(jīng)驗(yàn)和理性來理解人是主體。諾丁斯曾說：“關(guān)懷作為一種道德取向是不限于一個領(lǐng)域或一個性別的”，“理論就像孩子一樣，會成長發(fā)展，走入公共世界。”這種說法表明諾丁斯的德育是一種走向世界的德育，它同身體的延伸性是同質(zhì)的。關(guān)于這一點(diǎn)，諾丁斯在《學(xué)會關(guān)心——教育的另一種模式》中論述得非常明確。她說，關(guān)心身邊最親近的人，關(guān)心與自己有各種關(guān)系的人，關(guān)心與自己沒有關(guān)系的人，關(guān)心動物、植物和自然環(huán)境，關(guān)心人類制造出來的物品，以及關(guān)心知識和學(xué)問等等都是從關(guān)心自我開始的。關(guān)心自我就從關(guān)心自我得以在“此世”存在的身體開始。由此可見，諾丁斯德育的開放性與身體的延伸性是同一的。

諾丁斯還將身體的意向性與意識的意向性進(jìn)行融合，以達(dá)到兩者在德育中的統(tǒng)一。意識的意向性不僅是指一種趨向，而且還指意識的超越性。意識要超越自身所指向的被關(guān)心的對象（物或人）這一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一樣，是緊密聯(lián)系著的。身體把自身的經(jīng)歷賦予外界，這就是身體的意向性。身體的意向性和情感的意向性，涵義比較接近，身體運(yùn)動與身體行為是和情感經(jīng)驗(yàn)密切聯(lián)系在一起的。身體的意向性指的是一種全面的意向性，包括意向活動的主體、意向活動、意向活動的客體等等。因而，自我身體體驗(yàn)并不是客觀的靜態(tài)的無意義物，而是本身就能夠生成意義的動態(tài)結(jié)構(gòu)。這種身體體驗(yàn)是有別于笛卡爾的自我意識的。

它不是概念的、抽象的純粹活動，而是通過關(guān)心他者的身體把關(guān)心意識傳達(dá)給他者，他者通過意識感受身體的意向性而在意識中作出回應(yīng)。所以，諾丁斯特別強(qiáng)調(diào)身體，認(rèn)為道德是植根于身體的，目標(biāo)是否棄主體是純思的形態(tài)。

二、諾丁斯德育中身體哲學(xué)的啟示與反思

諾丁斯說：“身體是母子之間最初的紐帶。母子曾是不可分離的統(tǒng)一體，在出生時，母子成為彼此可見的獨(dú)立的實(shí)體。”哺1這句話表明了，對母子身體之間關(guān)系的體驗(yàn)是個體最原初的關(guān)系性經(jīng)歷，它不是促逼的，而是自然的成長經(jīng)歷。最原初的、非促逼的、自然成長的經(jīng)歷是最值得信賴的。諾丁斯還進(jìn)一步指出，學(xué)會關(guān)心的教育就是從關(guān)心自我身體開始，把對身體的信賴作為德育的起點(diǎn)，而這正是對德育身體指涉性的認(rèn)同。德育的身體指涉性對傳統(tǒng)模式下的德育認(rèn)知具有重大的啟示意義。對德育身體指涉性的認(rèn)同，有別于傳統(tǒng)德育中把德育過程視為開始于道德灌輸，完成于機(jī)械的道德行為和純思狀態(tài)的觀點(diǎn)，也有別于傳統(tǒng)德育中把師生關(guān)系認(rèn)知為主體與客體之間的單向性認(rèn)知關(guān)系的觀點(diǎn)，同樣也有別于面向?qū)嵺`的三大德育方法。以下，我們分別加以論析。

把德育過程視為開始于道德灌輸，完成于機(jī)械的道德行為和純思狀態(tài)的觀點(diǎn)，抹殺了個體的道德需要，因?yàn)樗恢匾暽眢w在道德教育中的作用。身體在道德教育中的作用主要表現(xiàn)為，它能夠通過對身體的信任來探知個體真實(shí)的存在，以達(dá)成個體道德發(fā)展的目的。個體真實(shí)的存在是內(nèi)在的，而不是道德灌輸和機(jī)械的道德行為所能獲得的。正如現(xiàn)代存在主義的創(chuàng)始人克爾凱郭爾所指出的，真實(shí)的存在應(yīng)該是個人的內(nèi)心體驗(yàn)，象痛苦、欲望、恐懼等等，它不能被邏輯體系所包含。邏輯體系所不能包含的東西，身體卻能體會得到，這是因?yàn)樯眢w乃探知內(nèi)心體驗(yàn)的途徑，誰也不能否認(rèn)身體對個人內(nèi)心體驗(yàn)的影響。因而，對身體的尊重也就是對內(nèi)心體驗(yàn)的尊重，對身體信任的德育也就是認(rèn)同學(xué)生多元的起源于身體的需求，由此，可以從源于個體身體復(fù)雜而特殊的需要來進(jìn)行德育。

傳統(tǒng)的德育是把師生關(guān)系看作主體與客體之間的單向性認(rèn)知關(guān)系，認(rèn)為教師肩負(fù)著改造學(xué)生的使命與職責(zé)，學(xué)生是被動的受改造的客體。盡管它也強(qiáng)調(diào)學(xué)生在被改造中要發(fā)揮積極性、主動性、創(chuàng)造性，但是，學(xué)生始終被看做是未成熟的、未適應(yīng)社會文化的存在物。有鑒于此，諾丁斯認(rèn)為傳統(tǒng)的學(xué)校德育從根本上否決了德育效果實(shí)現(xiàn)的前提，其前提就在于對學(xué)生的發(fā)現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)學(xué)生，也就是要重視學(xué)生的直接介入與參與，要重視德育是在為學(xué)生建構(gòu)一個值得交往的空間。交往行為的發(fā)生以及德育效果的呈現(xiàn)，都是在學(xué)生的活動中得到體現(xiàn)的，它不是封閉的、靜態(tài)的，而是一個逐步呈現(xiàn)、逐步展現(xiàn)學(xué)生主體意志與力量的過程，因而，學(xué)生的參與就顯得十分重要與關(guān)鍵。學(xué)生的參與，不僅是學(xué)生的思想和觀念活動，不僅是“我思故我在”那樣純粹思維的活動，而是學(xué)生全身心的投入，尤其是身體，它是學(xué)生獲得經(jīng)驗(yàn)、感受世界的重要媒介。正是在這種觀念的導(dǎo)引下，諾丁斯通過對身體哲學(xué)的研究，否定了先驗(yàn)性的德育理論，而著眼于師生的共同交往及融人世界的體驗(yàn)活動在德育中的價值。諾丁斯說，身體與體驗(yàn)，不是常識所理解的人的肉體存在，而是具有時間性和空間性的意義。身體存在于時間綿延之中，它通過回憶、經(jīng)歷、情感、態(tài)度等表現(xiàn)出來；它也同樣存在于空間。身體在時間性與空間性方面與他者保持同質(zhì)性。在道德領(lǐng)域，身體“經(jīng)驗(yàn)”在道德實(shí)踐的時空中自我展開和超越?！吧眢w并不滿足于肉體所給予的空間體積范圍，它通過想象、欲望、情感和意志，將自己延伸到物質(zhì)性空間之外，試圖占有一切象征性的空間?！鄙眢w通過超越自我，指向他者世界，以此探求一種不同于自我的絕對他者，來形成自我身體與他者身體的同質(zhì)。這種同質(zhì)建構(gòu)就形成了身體之間“互文”的藝術(shù)性關(guān)系，由此達(dá)成了主體間象征性空間的占據(jù)。這種關(guān)系體現(xiàn)在師生之間，就是師生“互文”的藝術(shù)性關(guān)系。因此，教師與學(xué)生之間就不再僅是教師對學(xué)生的認(rèn)知，學(xué)生處于被物化的狀態(tài)，而是師生的身體通過超越自我，指向他者世界，共同構(gòu)成師生身體之間“互文”的藝術(shù)關(guān)系。這一點(diǎn)，對于我們厘清師生之間的關(guān)系具有重大的意義。

諾丁斯的身體哲學(xué)并不是抽象的，相反，它更關(guān)注人類的感性和肉體層次的活生生的體驗(yàn)，事實(shí)上，在德育中，這是對“體驗(yàn)主義”德育的召喚。“體驗(yàn)主義”德育在此是指通過身體體驗(yàn)賦予關(guān)懷德育以生活的意義。諾丁斯的觀點(diǎn)既是創(chuàng)新德育的一種方法，又是理解德育思想的一種方式，同時為進(jìn)一步提高德育實(shí)效，尋求德育與人的日常生活相結(jié)合也提供了啟示和思考。在道德哲學(xué)中，面向?qū)嵺`的三個主要的德育方法是：功利主義的方法、亞里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主義方法的基本原則是做那些使凈效用最大化，或者使它們所影響到的每個人的滿意度最大化的行為，但是，這種方法卻沒能將效用在相關(guān)各方之間的分配加以考慮。亞里士多德式方法的基本原則是做那些將會促進(jìn)一個人作為人類的恰當(dāng)發(fā)展的行為，但這種原則對行為所施加的限制卻太強(qiáng)?？档率椒椒ǖ幕驹瓌t是做那些人們在一個想象的無知之幕背后將會一致認(rèn)為應(yīng)該做的行為，但這個原則卻無法被應(yīng)用到所有的問題上¨？。而諾丁斯的關(guān)懷德育理論，是以身體哲學(xué)為指導(dǎo)，讓德育方式回歸到個體日常生活世界，使得德育與人的日常生活緊密相聯(lián)。例如，由教育學(xué)生對自己身體的尊重使得他們樹立反對報(bào)復(fù)攻擊者或有過失者的意識。通過這種德育方式，學(xué)生的社會道德意識的形成則來源于他們生活中身體層面的記憶。傳統(tǒng)的三種德育方式，不論是使凈效益最大化，還是促進(jìn)一個人作為人類的恰當(dāng)發(fā)展的行為，或是“無知之幕”，都是試圖在正義體系中找到最佳的起點(diǎn)，而以身體為起點(diǎn)的德育，尋找的卻是具有生活意義的人類的感性和肉體層面的體驗(yàn)。諾丁斯的身體德育脫離了以正義為體系起點(diǎn)的思維方式，對我們今后的德育工作具有非常重要的啟示意義。

我們認(rèn)為，諾丁斯的身體德育是以身體所體現(xiàn)的開放性的內(nèi)心體驗(yàn)來型塑道德的一種嘗試，是對傳統(tǒng)德育反思的結(jié)果。當(dāng)然，對身體的信任，并不表示對心靈的排斥。諾丁斯就曾說過，“讀者須記住，我不把心智、身體和精神割裂開來；它們?nèi)紝儆谌祟惿矬w?！币陨衔覀兯接懙氖巧眢w指涉性德育對于傳統(tǒng)德育改革幾個方面的啟示，它們體現(xiàn)了諾丁斯德育理論對傳統(tǒng)德育研究路徑的超越。諾丁斯說：“這里的研究始于身體——最初相遇的實(shí)體。”這里的研究“包括對德育的研究。諾丁斯以身體作為德育研究的路徑主要表現(xiàn)以下三方面：

首先，將身體研究作為出發(fā)點(diǎn)，探尋他者的真需要，去除偽需要，以他者的需要為中心探尋德育模式；其次，把“身體”這一概念放在德育語境中重新加以闡釋，達(dá)成“身體”與“道德”的“共振”；最后，在德育理論中，她創(chuàng)制了一系列能夠充分表現(xiàn)身體層次的“經(jīng)驗(yàn)”的“話語”和“概念”，如“關(guān)懷”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，這種“話語”和“概念”都具有“外在性”。這種“外在性”，其實(shí)就是對開放性的隱喻，即隱喻這種身體德育研究的多種可能性。

當(dāng)然，要全面而深入地理解諾丁斯的身體德育理論，我們還需要進(jìn)一步思考以下三個問題。

第一，在德育工作中，用對身體的信任來取代對理性的信任，我們會不會重蹈形而上學(xué)本體論的覆轍？反之，身體會不會僅僅成為道德教育的一個手段？如果答復(fù)肯定的話，則道德就會走向無能，最終會導(dǎo)致自身成了終極目標(biāo)，排除了所有的過程。誠然，也會排除在沒有美德的情況下?lián)碛斜厝恍赃@樣一種可能性。

第二，在德育理論中，身體哲學(xué)是一個假言命令，還是一個絕對命令？如果是一個假言命令，那么它的條件性在哪里？如果是一個絕對命令，那么，它是自明的嗎？

第三，人至少具有三重屬性：自然性、社會性和個性。自然性也就是指人的動物性本質(zhì)，起源于動物界，永遠(yuǎn)關(guān)聯(lián)與自然性的本質(zhì)特性。社會性是指人是社會的一員，是人類的一分子，因此，具有人類的普遍性、共同性本質(zhì)。個性指的是人的個性本質(zhì)，即人的特異性存在。它包括世界觀、人生觀、價值觀和氣質(zhì)性格等。人的三重屬性都以身體為活動場域。關(guān)于這一點(diǎn)，伊格爾頓就曾說過，”當(dāng)前對身體的偏見部分是作為一種針對某種理性主義、客觀主義的觀點(diǎn)做出的反應(yīng)形成的。這具有反諷意義，因?yàn)槿说纳眢w乃是給予我們一個客觀世界之物。它是客觀性的扎根之處。固然，存在著一大群文化世界，全都要求得到某種客觀的身份，但是它們只有在由‘物種身體''''[species—body]本身形成的母體中才可能是客觀的。不可能存在一個人們定期用大劑量硫酸為彼此的成就干杯的文化世界，一個沒有任何社會關(guān)系的世界，一個沒有涉及確實(shí)如此的某種東西之概念的世界?！拔覀冋J(rèn)為，與之相應(yīng)，人的身體也具有自然性、社會性和文化性三個本體論維度。人的身體存在是主詞，自然性、社會性和文化性這些屬性是主詞的謂詞。換言之，身體就是一種本能的聯(lián)合，具有自然性，它優(yōu)先于人的存在。正如諾丁斯所言，”人并非’被拋到這個世上‘，我們是被生到其中的“。“生到其中”，說的就是身體的優(yōu)先性，因此，我們需要深入思考的是：在德育領(lǐng)域中，諾丁斯身體哲學(xué)能否從這三重身體屬性的充分開啟來達(dá)成人的三重屬性的充分開展，使得我們回歸到維系德育秩序的最后因素，即對基于身體的習(xí)慣、虔誠、情感和愛的信任呢？

身體哲學(xué)在德育中的延展，既是德育研究中的一次路徑轉(zhuǎn)向，也是德育被“日常生活”融化的表現(xiàn)。胡塞爾的先驗(yàn)自我本體論會導(dǎo)致薩特所認(rèn)為的本身就是統(tǒng)一的“主體一我”與“對象一我”之間的虛假區(qū)分。在這種虛假區(qū)分的意義上，“主體一我”是“最內(nèi)在的”自我；而“對象一我”是生理一心理的自我，是經(jīng)驗(yàn)的自我?！爸黧w-我”與“對象一我”，兩者是分離的，但諾丁斯并沒有將人的存在在道德上區(qū)分為兩個獨(dú)立的存在對象。諾丁斯從人的生存真實(shí)性和自覺性的整體角度來理解存在。在諾丁斯看來，身體比意識更具多元化。她接受了現(xiàn)象學(xué)中的“回到事情本身”這一思想，但沒有停滯于有關(guān)事物的實(shí)在性的爭論而是接受了身體世界的豐富性。

諾丁斯指出，在消費(fèi)社會中，人們應(yīng)該更加重視“身體”。因?yàn)樯眢w把道德視為帶有感性認(rèn)識的因素，而不是一直被認(rèn)為的純思狀態(tài)。諾丁斯的主張從身體視域?qū)硇灾髁x道德教育傳統(tǒng)進(jìn)行了顛覆。

參考文獻(xiàn)

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篇（4）

【關(guān)鍵詞】構(gòu)建/哲學(xué)/創(chuàng)新與發(fā)展/理論張力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories

【正文】

哲學(xué)創(chuàng)新正是基于實(shí)踐的生成過程，才是一種“情理交融”的生命沖動和理性自覺。只有自覺構(gòu)建起哲學(xué)存在與發(fā)展的“張力網(wǎng)”，才能使其進(jìn)一步走進(jìn)現(xiàn)實(shí)語境，并在對當(dāng)代中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)穿透與理性關(guān)照中得以豐富與發(fā)展。

一、比較對話：彰顯理論特質(zhì)

當(dāng)前我國學(xué)界存在著一種反對哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)進(jìn)行比較對話的觀點(diǎn)，理由是質(zhì)疑這種解讀模式非但不能擺脫傳統(tǒng)教科書體系對哲學(xué)的反注，反而可能將自己專業(yè)的“權(quán)力話語”當(dāng)作理解哲學(xué)當(dāng)代性的立足點(diǎn)，并武斷認(rèn)為，“比較對話”的方法實(shí)際上只能是以某個現(xiàn)代西方哲學(xué)流派、人物思想為圭臬或視野，“外在”地透視哲學(xué)的當(dāng)代性意蘊(yùn)，從而導(dǎo)致以現(xiàn)代西方哲學(xué)反注哲學(xué)當(dāng)代性的窠臼，并指認(rèn)這是一種方法論上的“自我中心主義”。

我們認(rèn)為，進(jìn)行哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)之間的比較對話是必要的和可能的。列寧早就指出，哲學(xué)不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的故步自封、僵化不變的學(xué)說。作為時代精神精華的哲學(xué)，不能無視現(xiàn)代西方哲學(xué)所張揚(yáng)的科學(xué)實(shí)證精神、人文主體精神，不能無視科學(xué)精神與人文精神在日常生活實(shí)踐中進(jìn)行整合的努力，否則就談不上創(chuàng)新與發(fā)展。同時，這種比較對話也是可能的。在進(jìn)行這種比較對話中，不必要一定找出一個超越二者之外的某個評判標(biāo)準(zhǔn)與溝通媒介，首要的是主體的自覺。

這種主體自覺具體而言，一是認(rèn)識到比較對話只是對哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代解讀的一種方式方法，旨在建構(gòu)而不是解構(gòu)。在比較對話中注重吸收利于自身發(fā)展的合理因素。如果這樣就不必?fù)?dān)心由于現(xiàn)代西方哲學(xué)研究視野的遮蔽性而遮蔽乃至哲學(xué)的豐富內(nèi)涵。二是自覺尊重和維護(hù)哲學(xué)的黨性原則和方法論特質(zhì)。哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)一樣，都是現(xiàn)代意義上的哲學(xué)，都關(guān)注實(shí)踐活動的主體性，重關(guān)系輕實(shí)體，重生成輕先驗(yàn)，重影響輕體系，但也應(yīng)充分認(rèn)識到，二者畢竟不是可以完全通約的，而是異質(zhì)性的兩種理論體系：在立場上，一個基于勞動者的立場，一個傾向于為資本所有者服務(wù)；在觀點(diǎn)上，一個是辯證的歷史的實(shí)踐的唯物主義，一個是形而上學(xué)的超歷史的實(shí)用主義的唯心論；在方法論上，一個是歷史于實(shí)踐中生成的歷史唯物主義的方法論，一個是日常生活于實(shí)踐中生成的唯心主義的方法論。這些只有在對二者的深入比較與對話中，才能在理論上自覺地呈現(xiàn)；只有在以現(xiàn)代社會為共同視域、以反形而上學(xué)為己任、以回歸現(xiàn)實(shí)為特征的東方與西方、社會歷史與日常生活、唯物主義與唯心主義、現(xiàn)實(shí)主義和理想主義以及空想主義和實(shí)用主義哲學(xué)的兩極對立的張力中得以實(shí)現(xiàn)，并進(jìn)而為哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展提供可資借鑒的啟發(fā)與思考。

二、體系建構(gòu)：突現(xiàn)邏輯魅力

與上述反對對話的觀點(diǎn)相呼應(yīng)，有學(xué)者認(rèn)為在反形而上學(xué)過程中建立起來的新哲學(xué)，本質(zhì)上是一種歷史辯證法，不再是傳統(tǒng)的體系哲學(xué)，否則，勢必帶有基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義之嫌。因而，新時期對哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展從建構(gòu)新的哲學(xué)體系著手是不可取的。對此，引發(fā)了學(xué)界的激烈爭論。

我們認(rèn)為，任何嚴(yán)肅的理論無不有嚴(yán)密的邏輯體系。哲學(xué)的邏輯體系當(dāng)然不是傳統(tǒng)意義上的體系哲學(xué)，但這不意味著沒有一個嚴(yán)密的邏輯體系，更不妨礙以此為切入點(diǎn)，通過建構(gòu)新邏輯體系創(chuàng)新與發(fā)展哲學(xué)。

首先，在哲學(xué)中，物質(zhì)是邏輯基項(xiàng)，實(shí)踐是邏輯始項(xiàng)，勞動、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、階級斗爭、勞動群眾等構(gòu)成了邏輯中介，人的自由而全面的發(fā)展則是其邏輯終項(xiàng)。它們按照一定的邏輯規(guī)則，形成了一個由實(shí)踐基礎(chǔ)上有機(jī)論的自然觀、交往實(shí)踐論的社會觀、實(shí)踐唯物主義歷史觀、辯證唯物主義認(rèn)識論和集真、善于一體求美的自由觀構(gòu)成的十分嚴(yán)密的邏輯體系。

其次，承認(rèn)哲學(xué)是一個邏輯嚴(yán)密的哲學(xué)體系，能否排除基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義哲學(xué)之嫌呢?回答當(dāng)然是肯定的。因?yàn)檫@個體系是開放的，它不崇尚任何超驗(yàn)的哲學(xué)實(shí)體。具體而言，哲學(xué)體系中的概念、范疇及哲學(xué)范式，實(shí)現(xiàn)了對舊哲學(xué)的革命性變革，是于實(shí)踐中生成的，具有與時俱進(jìn)的理論品格。就哲學(xué)的物質(zhì)觀來說，它不同于傳統(tǒng)哲學(xué)(包括舊哲學(xué)和傳統(tǒng)教科書)中的物質(zhì)概念。舊哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中的物質(zhì)是一種實(shí)體，以此為基石的哲學(xué)體系在理論上是超驗(yàn)的，在方法上是形而上學(xué)的，在思維方式上是追根究底的實(shí)體主義，在哲學(xué)范式上是世界論的、本體論的抑或是近代主體論的范式。而哲學(xué)的物質(zhì)觀集中通過實(shí)踐概念體現(xiàn)出來。由于實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)主題的歷史性轉(zhuǎn)變，所以以實(shí)踐為本體的新世界觀認(rèn)為，社會歷史不過是自然界對人來說的生成過程，其著力專注于經(jīng)驗(yàn)世界的人與自然、人與社會及人與自我的基本關(guān)系，是一種關(guān)系性思維方式，建立起關(guān)懷人的人類學(xué)哲學(xué)范式。

而在哲學(xué)中這種關(guān)系性思維、生成性思維和人類學(xué)的哲學(xué)范式的呈現(xiàn)，是由哲學(xué)體系中以概念、范疇和理論模型之間的互動為表征的，是以物質(zhì)世界、意義世界和可能世界之間的對立統(tǒng)一為前提和基礎(chǔ)的。我們知道，概念反映事物的本質(zhì)，求真；范疇體現(xiàn)物與物之間的關(guān)系，向善；模型則把概念與范疇按遞歸和合的原則整合起來，構(gòu)成穿透現(xiàn)象世界的解釋體系，趨美。在哲學(xué)中，辯證唯物主義認(rèn)識論是求真的，實(shí)踐唯物主義自然觀、社會觀和歷史觀則是向善的，自由觀則是趨美的。它們之間的有機(jī)統(tǒng)一，是三方面對立統(tǒng)一的結(jié)果，呈現(xiàn)出規(guī)律、價值觀與人類學(xué)之間的互動與平衡，本質(zhì)上，這是事實(shí)世界、意義世界與邏輯可能世界三極對立中所具張力的反映與觀念呈現(xiàn)。而且，在這種邏輯體系構(gòu)建中，主體越自覺，基于三個世界之上的理論越自覺，所形成的理論張力也就越強(qiáng)。新時期哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，以此為切入點(diǎn)，不失為一種值得重視的解讀模式。事實(shí)上，改革開放20余年來，學(xué)界關(guān)于實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的討論不斷引向深入，一定程度上改變了傳統(tǒng)教科書的解讀模式，實(shí)踐唯物主義的觀點(diǎn)也逐漸占據(jù)論壇主導(dǎo)，并向教壇和講壇伸展。這一定程度上表明，新時期通過自覺建構(gòu)合理的邏輯體系以創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)是可能的、必要的。同時表明，始終關(guān)注現(xiàn)實(shí)是自覺建構(gòu)哲學(xué)邏輯理論體系的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)。

三、語境置換：展示現(xiàn)實(shí)價值

關(guān)于哲學(xué)當(dāng)代性解讀語境的話語，學(xué)界有兩種對立的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為“回到馬克思”，通過深入、完整、準(zhǔn)確的返本溯源為創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)清理地基；另一種觀點(diǎn)則主張“馬克思走向當(dāng)代”，通過關(guān)注當(dāng)代、實(shí)際關(guān)切為哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展輸血。

篇（5）

但是，孔子為什么要把這種基本的道德法則歸結(jié)為“恕”？或者說,孔子為什么會認(rèn)為，這基本的道德法則應(yīng)當(dāng)在“恕”的基礎(chǔ)上建立起來？這意味著什么呢？為了解決這些問題，我們有必要首先分析一下“恕”字原本的含義。

《周禮·大司徒》說:“如心曰恕”。從字的構(gòu)成上講，“恕”是由“如”和“心”兩個字組成的?！叭纭保础氨热纭保跋嗨啤?，“相比”的意思；“心”即心靈，指人的情感或思想。所以，所謂“如心”，就是“心相似”、“將心與心相比”。《聲類》說：“以心度物曰恕?！薄顿Z子·道術(shù)》說：“以己量人謂之恕?！蓖跻菰谧ⅰ冻o·離騷》“羌內(nèi)恕己以量人兮,各興心而嫉妒”句時說：“以心揆心為恕?！边@一些闡述都是在“將心比心”這個意義上理解“恕”的。因此,“恕”，從其本來的含義看，就是“將心比心”或“推己及人”的意思。所謂“將心比心”或“推己及人”，從心理學(xué)的角度說，實(shí)際上是人的一種特有的心理情感能力——同情心的表現(xiàn)。我是人，他人也是人；我不喜歡的，他也應(yīng)當(dāng)不喜歡，所以，我自己不喜歡的東西是不應(yīng)當(dāng)強(qiáng)加給別人的?！凹核挥鹗┯谌恕?，正是人們在自己內(nèi)在同情心的基礎(chǔ)之上“將心比心”、“推己及人”的結(jié)果。既然可以從自己的本心出發(fā)，通過設(shè)身處地和角色置換得出“己所不欲,勿施于人”的結(jié)論，我們當(dāng)然也可以從同一心理情感出發(fā)，得出另一與此相對的倫理原則——“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。這兩種說法，是同一思想情感基礎(chǔ)上推演而出的，因而具有同樣的本質(zhì)，所以，實(shí)質(zhì)上是同一個原則即“恕道”的不同表達(dá)方式，是同一件事的兩個方面而已。

由此可見，被稱為儒家道德金律的這兩條道德原則以一個“恕”字便可以涵括，或者說，都是從“恕”（同情心）的基礎(chǔ)上推導(dǎo)出來的。“恕道”是“恕心”實(shí)踐化的表現(xiàn)。

那么，“忠”又是一種怎樣的概念呢？它具有怎樣的倫理意蘊(yùn)？

《周禮》疏曰:“中心曰忠?！睆淖值慕Y(jié)構(gòu)看，“忠”由“中”和“心”兩個字構(gòu)成,也是一個心理性的概念?！爸小北硎疚恢镁佑凇爸虚g”、“中正”或“不偏不倚”；“心”則表示某種心理性的東西，如情感、思想等。所以，“忠”在古漢語里的基本含義是雙重的。作為名詞性概念，它指人最內(nèi)在的，某種不偏不倚、公正無私的思想情感。《左傳》載：前582年,范文子:“無私,忠也?！鼻?51年,荀息:“公家之利,知無不為,忠也?！边@里，“忠”就是“公正無私”的意思。但是，人的這種公正無私的思想情感是怎樣來的呢？這就牽涉到了“忠”的另一層涵義，即其作為動詞性概念的涵義。作為動詞性概念，“忠”主要是指人反觀、體驗(yàn)自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動?！秶Z·周語上》說：“考中度衷，忠也?！薄爸小奔取爸行摹?，這里指最內(nèi)在、最自然的內(nèi)心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后來由外入內(nèi)，成為內(nèi)心的代詞——衷心。這就是說，人反觀、體驗(yàn)并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動即是“忠”。所以，在這里，“忠”實(shí)際上被理解為，是去尋找一種沒有有針對性的、沒有具體發(fā)動的情感狀態(tài)，即人的情感的本原狀態(tài)，或者說已經(jīng)發(fā)動的情感的最初源頭。人找到并居于了這種情感的本原狀態(tài)，其情感就居于一種最本原的自然狀態(tài)。我們知道，先秦哲學(xué)思維上的大背景是“天人合一”的觀點(diǎn)。在這種觀念看來，人真正居于自己自然狀態(tài)的時候，其本性是與天地的本性相通或一致的。儒家的思維當(dāng)然也無出其例。先秦儒家在天人關(guān)系上的特殊之處在于，他們認(rèn)為，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所謂人與天地自然本性的一致，實(shí)際上是其道德本性的一致。所以，在他們看來，人“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最本原的思想情感的自然狀態(tài)”，就是回歸并執(zhí)守自己與天地的道德本性一致的德性心理狀態(tài)。天地的道德本性是“厚德載物”、“公正無私”，所以，人從“忠”的情感狀態(tài)出發(fā)，自然會得出公正無私的道德行為。由此看來，以上所說的“忠”的兩方面的涵義實(shí)際上是一致的：只要我們真正地回歸并執(zhí)守著自己最本原最自然的情感狀態(tài)，我們自然同時居于一種公正無私、不偏不倚的心理狀態(tài)之中，或者說，只要我們真正從自己最內(nèi)在最真實(shí)的自然情感或本性出發(fā)，我們就自然會公正無私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”還有“誠實(shí)”的意思?！吨芏Y》疏“忠”時說:“中，下從心，謂言出于心皆有忠實(shí)也?！边@就是說，“忠”的情感要求于人的是誠實(shí)或真誠，即完全地把握并遵循這種自然的情感。為什么人們會賦予“忠”以“誠實(shí)”的含義呢？我們認(rèn)為，其根本原因在于在于其心理學(xué)意義上的密切相關(guān)，即“忠”和“誠”實(shí)際上是兩種密不可分的心理狀態(tài)。如上所說，“忠”，從心理學(xué)的意義上講，是這樣一種心理過程：人反觀、體驗(yàn)并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動。人要返觀并持守自己的最自然最內(nèi)在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困難、排除世俗社會強(qiáng)加給我們的各種“雜念”的，或者說，“忠”首先要求人在情感上做到順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求。所謂“順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求”就是“誠”。只有當(dāng)真正做到了“誠”，我們才能達(dá)到“忠”的情感狀態(tài)。“誠”是為了達(dá)到“忠”，能“忠”者，必然“誠”。正是在這個意義上，“忠”與“誠”本原地聯(lián)系在一起了。

雖然，公正與誠實(shí)這兩個詞的含義有著細(xì)微的差別，但是，“忠”之所以具有“誠實(shí)”的含義，是因?yàn)樗c“誠”的密不可分的關(guān)聯(lián)，所以，從其最本原的意義上講，“忠”作為倫理原則的最基本的含義主要是“無私而公正不偏”。

總之，作為一種道德原則，“忠”最本原的含義只有一個，即“公正無私”。

孔子對“忠”的理解與上面對“忠”的含義的闡述實(shí)際上是基本一致的。在《論語》中，“忠”字共出現(xiàn)18次，其中單獨(dú)成詞使用10次，與別的字合用成詞8次。但不管忠怎樣出現(xiàn)或與什么詞連用，其基本的倫理含義只有兩種。其一是“公正無私或盡心盡力”，如“行之以忠”(《顏淵》)，“為人謀而不忠乎”(《學(xué)而》)等。其二是“真誠”或“誠實(shí)”，如“忠焉,能勿誨乎”(《憲問》)，“與人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”還與其他詞合用構(gòu)成新詞，如“忠信”(共6見)、“忠告”(1見)，其中“忠”也是“誠實(shí)”的意思。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，“忠”，具有兩個層面的含義：其一，心理學(xué)上的意義，它指回歸并執(zhí)守自己本原性的德性心理——天賦的“道德本心”；其二，倫理學(xué)的意義，它主要指人們行為的“公正無私”的原則。在《論語》中，孔子主要是在倫理學(xué)的意義上使用“忠”這一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系

在對“忠”和“恕”這兩個概念進(jìn)行了全面而深入的剖析以后，我們才能夠進(jìn)一步分析被孔子稱為“一以貫之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的關(guān)系問題。

對于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系及其倫理含義，理論界向來有多種看法，而且一直不能統(tǒng)一。有的人認(rèn)為，在這里，“忠”僅僅是“恕”的一個陪襯,本身并無實(shí)質(zhì)意義；有的人認(rèn)為，“忠”在意義上只是“恕”的重復(fù)；也有的人認(rèn)為，“忠”是與“恕”密切相關(guān)但卻具有本身特有倫理意蘊(yùn)的概念。那么到底哪一種觀點(diǎn)是真正符合孔子本意的合理的觀點(diǎn)呢？

為了澄清這一問題，我們首先嘗試著從心理學(xué)和倫理學(xué)兩個意義層面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的關(guān)系。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，不管“忠”還是“恕”，都具有兩個層面的含義：一是作為某種內(nèi)在的道德心理，一是作為指導(dǎo)實(shí)踐的道德原則。所以，要搞清連用中的“忠”和“恕”到底是一種怎樣的關(guān)系，我們也可以從兩個層面去分析。

首先，從心理層面看。

我們知道，作為一種心理狀態(tài)或過程，“忠”是指“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某種確定的、具體的情感，而主要是指種心理或情感的純粹自然狀態(tài)。當(dāng)人處于這種內(nèi)在最自然的心理狀態(tài)時，它是與天地的道德本性相一致的，所以，在這一基礎(chǔ)上萌生出來的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理狀態(tài)可以被認(rèn)為是德性情感萌發(fā)的源泉，只要我們能使心靈居于這種狀態(tài)，遇事就有相應(yīng)的德性情感產(chǎn)生，從而就能在這種德性情感的推動下作出符合道德要求的行為。而“恕”作為一種心理概念，則是一種確定的德性情感——同情心。針對值得同情的人和事，人并不是必然會產(chǎn)生同情心的，“同情心”的產(chǎn)生必然有一個心理的前提。從心理情感產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)看，這個心理前提只能是“忠”。也就是說，只有當(dāng)我們把自己的心境置于一種最內(nèi)在、最自然的，符合人的道德本性的狀態(tài)（即忠）時，我們才會對別人產(chǎn)生一種推己及人的同情之心。所以，“忠”與“恕”，作為兩種不同的心理狀態(tài)或過程，具有一種產(chǎn)生和被產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)。由此可知，“忠”和“恕”從心理到行為的發(fā)生順序是這樣的：當(dāng)我們排除各種影響，回歸自己最本原、最內(nèi)在的心靈深處（即做到“忠”）時，就可以發(fā)現(xiàn)自己那天然的同情心，從而，在對待別人的方式上就應(yīng)當(dāng)實(shí)行“恕”的基本原則——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。

由此可見，作為心理性概念，“忠”和“恕”指兩種不同層面的心理狀態(tài)或過程，有一種源與流、情感之未發(fā)和情感之發(fā)動的關(guān)系。

其次，再從倫理層面看。

通過前面的論述我們可以看到，作為兩種不同的道德原則，“忠”和“恕”分別是從其相對應(yīng)的心理意義上引申出來的。其中，“忠”主要是指“公正無私”的道德原則，而“恕”則主要是指在推己及人的同情心的基礎(chǔ)上建立起來的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”道德原則。所以，從這個層面上看，“忠”和“恕”并沒有一種生成和被生成的因果關(guān)系。但是，我們也可以發(fā)現(xiàn)，在這里，“忠”和“恕”同樣是相互關(guān)聯(lián)，彼此難以分開的。因?yàn)殡x開了后者（?。?，公正就會流于一種抽象的形式而失去其情感的內(nèi)容，道德的擴(kuò)展或普遍化就會成為一個問題；而離開了前者（忠），人與人之間的愛就失去了一個合理的原則即失去了“節(jié)”，道德關(guān)懷的對象的擴(kuò)展同時失去了自己的依據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)。所以，只有“忠”“恕”并稱，這種道德才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度地普遍化。

由此可見，作為兩種道德原則，“忠”和“恕”也是相互聯(lián)系、相互依存、相互補(bǔ)充的，它們共同構(gòu)成了一個完全道德體系的內(nèi)在支撐。在這種意義上的“忠”“恕”兩用，只能是一種并列的結(jié)構(gòu)。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以貫之”之道時，應(yīng)當(dāng)主要是從倫理學(xué)意義上講的，所以，現(xiàn)在我們可以毫無疑問的斷定，這里孔子及其門人所原本認(rèn)為的、“忠”和“恕”所應(yīng)當(dāng)具有的關(guān)系：“忠”絕非僅僅是“恕”的一個陪襯而本身并無實(shí)質(zhì)意義，也絕非只是“恕”的簡單重復(fù)，它們是兩個具有實(shí)質(zhì)倫理意義的并列概念。

但是，不管作為德性心理還是作為道德原則，都只有“忠”“恕”并舉，孔子的倫理思想中才能本原和表現(xiàn)兼顧，人的德性、德行和德品才有了來處；同樣，也只有“忠”“恕”并稱，孔子的倫理思想才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度普遍化?？傊?，只有這樣，孔子的倫理思想才有理由被看成一個完全的倫理理論體系。

三、孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路

通過上面的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子基本的道德思想都是建立在對人的某種心理情感狀態(tài)的發(fā)掘和體驗(yàn)的基礎(chǔ)之上的，或者說，其基本的道德原則和規(guī)范都是從人的某種心理情感的基礎(chǔ)之上推演出來的，所以，孔子的道德哲學(xué)思想，從根本上講，是屬于心理情感主義的。

由于“忠”和“恕”具有作為德性心理和作為道德原則兩個層面的意思，而它們作為道德原則的含義是在其作為德性心理的含義基礎(chǔ)之上引申出來的，所以，在把握孔子道德哲學(xué)建構(gòu)思路時，其心理層面的意義就更為重要。我們知道，在心理層面上，“忠”和“恕”代表著兩種密切相關(guān)但又居于不同層次的德性心理，它們之間有一種源與流的因果關(guān)系。“忠”更為根本，是本原性的，是“恕”的情感產(chǎn)生的心理前提；而“恕”則是在前者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種用于擴(kuò)展道德關(guān)懷對象的特殊的道德情感。所以，在這種心理情感主義的道德思想構(gòu)建的過程中，孔子的基本思路是這樣的：只有當(dāng)我們回歸并持守自己最內(nèi)在、最本真的心理情感或本性（即忠），才會自然流露出對事物的公正之心和同情之心（即?。晃覀兗瓤梢砸拦拇_立自己在實(shí)踐中對待事物的基本方式或原則，也可以把那種最自然最真切的同情心運(yùn)用于實(shí)踐，從而通過“己欲達(dá)而達(dá)人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的實(shí)踐法則一定程度地實(shí)現(xiàn)道德關(guān)懷對象的普遍化；只要我們能按這種“忠恕之道”行事，整個社會的道德秩序就會得到遵循和維持。

總而言之，孔子把自己的一以貫之之道歸結(jié)為“忠恕”二字，是有他的深刻的理論根源的。《國語》說:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。內(nèi)思心曰知中。中以應(yīng)實(shí)曰知恕。蓋忠恕之意本相通?！薄爸摇迸c“恕”的相通，從根本上說，是一種隱與顯，內(nèi)與外，源與流意義上的相通。

但是，孔子為什么要把“忠”當(dāng)作個體道德由之出發(fā)的、最本原的德性心理呢？這是一個必須要進(jìn)一步追究的問題，不然，孔子心理情感主義的道德哲學(xué)思想就仍然是無根之木。這個問題，實(shí)際上就是孔子的整個道德哲學(xué)的形而上前提的問題。然而，對這種極其重要的、理論的形上前提，孔子本人（在《論語》中）似乎并沒有論述。那么，孔子心理主義的道德哲學(xué)有沒有形而上的前提呢？

我們認(rèn)為，孔子心理主義的道德哲學(xué)思想是有著自己深刻的形而上的理論前提的。其實(shí)，形而上的追問是人類理性的一種自然傾向。任何一個具有正常理智的人，都會或多或少、或明確或模糊地對面前的世界作出一定的形而上學(xué)的思考，更何況作為哲學(xué)家、思想家的孔子呢？然而，在《論語》中，孔子本人并沒有闡述作為自己道德哲學(xué)之理論前提的形而上學(xué)觀點(diǎn)。為什么呢？我們認(rèn)為，其中的一個根本的原因恐怕就是，在孔子看來，自己道德理論的形上前提實(shí)際上早已被建立起來了，無需自己再重復(fù)或贅述。我們認(rèn)為，孔子理論的這種形而上學(xué)前提就是孔子之前就已產(chǎn)生并對社會產(chǎn)生深刻影響的關(guān)于天人關(guān)系的自然主義的形上觀點(diǎn)即“天人合一”理論，特別是老子“道”的形而上學(xué)理論。（對此，本人另有專文論述）。

我們知道，老子“道”的形而上學(xué)的基本結(jié)論就是：道的規(guī)律是萬事萬物最內(nèi)在的基本法則，它是通過自然界事物的自然而然的生命或運(yùn)動方式表現(xiàn)出來的，所以，事物的不受外界干擾的自然而然的生命或運(yùn)動狀態(tài)，正是道運(yùn)行的表現(xiàn)。老子認(rèn)為，在行為方式方面應(yīng)當(dāng)是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說，人類的行為假如要“合道”或“得道”，實(shí)際上只要遵循“自然”的方式或讓自己處于一種“自然的狀態(tài)”之中就行了。

但是，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，從一定的意義上說，這種所謂“自然”，實(shí)際上還是可進(jìn)行兩類分析的。首先，“自然”可以分為，屬人的和不屬人的兩類。后者是外在于人本身的自然。這就是除人之外的萬事萬物的自然而然的生命或運(yùn)動。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分兩類。其一，它當(dāng)然包括作為物質(zhì)個體的人本身的生命的自然。這是一種被動的或處于必然的因果關(guān)聯(lián)之中的自然，它實(shí)際上與萬物的生命的自然是沒有什么區(qū)別的。其二，這就是人之區(qū)別于萬物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行為的動機(jī)。人的外在的行為正是在自己情感的推動下進(jìn)行的。既然人通過法取或順應(yīng)外在的自然，可以使自己的諸多行為走向成功，我們?yōu)槭裁床荒堋胺ㄈ　蔽覀冏约旱膬?nèi)在的自然呢？這正是人特有的“自然”。法?。ɑ蝽槕?yīng)）外在的自然，我們得到的是“天之道”與“地之道”，法?。ɑ蝽槕?yīng)）人的這種內(nèi)在自然，我們不就可以得到“人之道”了嗎？法取了天地之道，我們可以在與外在世界的交往中獲得成功，法取了人之道，我們不同樣可以避免人際之間的摩擦，實(shí)現(xiàn)人類集體的幸福嗎？這種內(nèi)在的自然不時同樣重要的嗎？“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義?！保ā兑住は缔o傳》）可見，孔子的“人之道”的思想，其實(shí)是與老子天之道地之道即道的形而上學(xué)的思想一脈相承的。我們認(rèn)為，孔子正是在老子關(guān)于道的形而上思想的基礎(chǔ)上，抓住了“人的內(nèi)在自然”，從而開拓了一片新的哲學(xué)理論天地——道德哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了對老子道的形而上學(xué)的繼承與超越。

通過上面的論述，我們發(fā)現(xiàn)，先秦關(guān)于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上學(xué)，正是孔子道德哲學(xué)的形上前提。正因?yàn)榭鬃颖境兄@樣一種形而上學(xué)的觀點(diǎn)，他才會把人最內(nèi)在、最自然的情感或心理狀態(tài)即“忠”作為自己心理主義道德理論的出發(fā)點(diǎn)。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的內(nèi)在自然——人自己的內(nèi)在情感或本性，那么實(shí)現(xiàn)這種“人之道”的基本途徑就只能是這樣的：首先，我們盡力回歸并持守自己最內(nèi)在的情感或本性，這就是“忠”；其次，在“忠”的基礎(chǔ)上，確定另一種對待事物的恰當(dāng)?shù)淖匀磺楦小欠N人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付諸自己的行為實(shí)踐，于是有了個體道德行為的基本的內(nèi)在動力和實(shí)踐法則；整個社會的道德秩序就是在忠恕這兩種個體道德情感的推動下得以實(shí)踐和遵循的。

篇（6）

在他看來，事實(shí)的知識屬于經(jīng)驗(yàn)世界范疇，而價值的知識則屬于先驗(yàn)世界的范疇，同時價值的知識是出于先驗(yàn)的理性領(lǐng)域發(fā)展起來的，是一種具有較大發(fā)展?jié)摿Φ闹R。而德國哲學(xué)家洛采繼承了這種劃分理論，并將其擴(kuò)展至世界的劃分當(dāng)中，劃分了世界的具體領(lǐng)域。他認(rèn)為世界是由事實(shí)的領(lǐng)域、普遍規(guī)律的領(lǐng)域以及價值的領(lǐng)域組成。其中，普遍規(guī)律的領(lǐng)域又主要表現(xiàn)為普遍的因果規(guī)律，即一些規(guī)律都是因果作用的產(chǎn)物；價值的領(lǐng)域包括善、美、神圣思想以及其各自體現(xiàn)的意義。在這三個構(gòu)成領(lǐng)域當(dāng)中，價值的領(lǐng)域居于首要地位，直接決定著其他兩個領(lǐng)域的發(fā)展。同時，其他兩個領(lǐng)域所包含的內(nèi)容是價值領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)其最終發(fā)展目標(biāo)的基本方法和手段。洛采首次將價值論研究提升到哲學(xué)研究的首位，這是價值論發(fā)展的一次里程碑，具有標(biāo)志性意義，對后世的研究產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。因此，洛采在西方被稱為價值哲學(xué)之父，他直接影響了西方價值哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展。價值哲學(xué)作為一種全新哲學(xué)被人們認(rèn)識和了解則起源于新康德主義哲學(xué)家文德爾班的新價值哲學(xué)。文德爾班在繼承和發(fā)展前人價值哲學(xué)的基礎(chǔ)上，立足具體的研究實(shí)際，逐步建立起自己獨(dú)具特色的價值論框架。它將傳統(tǒng)倫理學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)的研究視角進(jìn)行了有機(jī)融合，提出了具有包含性的統(tǒng)一范疇，有利于價值研究活動的進(jìn)一步開展和完善。同時，價值哲學(xué)的產(chǎn)生也是哲學(xué)在面對危機(jī)所采取的自救行動。到了十九世紀(jì)后期，西方哲學(xué)由近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)變，其研究方法、研究理念、研究視角都有了相應(yīng)的變化，呈現(xiàn)出過渡期的不穩(wěn)定性和沖突性。在這一時期，以黑格爾為代表的哲學(xué)體系已經(jīng)逐漸解體，傳統(tǒng)的啟蒙思想和形而上學(xué)的理性思辨被人們逐漸拋棄，取而代之的是新興的科學(xué)主義和實(shí)證主義。自然科學(xué)在這一階段大行其道，受到了人們的一致認(rèn)可和推崇。同時，伴隨著傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)體系的瓦解，哲學(xué)研究變得雜亂無章，其研究對象和研究方向無法有效明確。文德爾班認(rèn)為哲學(xué)研究陷入了一種絕望的境地，需要優(yōu)秀的哲學(xué)家去拯救。

此外，哲學(xué)家在研究時，忽略了哲學(xué)本身的中心任務(wù)，而將研究重點(diǎn)放在一些細(xì)枝末節(jié)上，造成了研究資源的極大浪費(fèi)。為了有效整頓哲學(xué)研究，保證哲學(xué)研究的科學(xué)性和時效性，文德爾班對世界進(jìn)行了重新劃分與歸類，它將世界劃分為事實(shí)世界和價值世界。其中，事實(shí)世界是科學(xué)研究和其他門類科學(xué)研究的對象和重點(diǎn)，而價值世界則是哲學(xué)研究的重點(diǎn)領(lǐng)域，必須予以足夠重視。只有這樣，哲學(xué)才能重新煥發(fā)出其生機(jī)和活力，更好地適應(yīng)社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要。其學(xué)生李凱爾德在繼承其哲學(xué)理論學(xué)說的基礎(chǔ)上，將價值范疇作為其哲學(xué)研究的根本范疇進(jìn)行分析與研究，這標(biāo)志著價值哲學(xué)的創(chuàng)立與形成。

2西方價值論的主要觀點(diǎn)

隨著西方價值哲學(xué)的不斷發(fā)展成熟，各派哲學(xué)家立足于其哲學(xué)理論的發(fā)展實(shí)際，提出了各自的主要觀點(diǎn)，并形成了較為系統(tǒng)完善的理論研究體系。各派別雖然研究的領(lǐng)域和方法各有不同，但大致可以分為以下幾種價值論，即主觀價值論、客觀價值論、過程價值論。其中，主觀價值論的代表人物有文德爾班、美國的培里、奧地利的邁農(nóng)、實(shí)用主義理論的先驅(qū)詹姆斯等。他們在進(jìn)行價值論研究時，以主體需求為出發(fā)點(diǎn)，要求其研究必須符合主體的情感意志和道德追求，并根據(jù)其興趣所在去理解和闡釋價值的本質(zhì)構(gòu)成。美國的培里是新實(shí)在哲學(xué)的代表者，他同樣認(rèn)可主觀價值論觀點(diǎn)，要求將價值或善作為倫理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)，進(jìn)行有計(jì)劃、有重點(diǎn)、有針對性的研究。他還認(rèn)為價值是欲望依附性的一種本質(zhì)表現(xiàn)與外在特征。在他看來，價值是興趣的集中反映，判斷一個事物是否具有價值，只要看它能夠引起人的興趣即可。

一般地，越是有價值的東西就越能引起人的興趣，而無法引起人興趣的事物自然也就不具有價值。杜威是實(shí)用主義價值論的代表，他認(rèn)為價值是必然存在的，但要想對其直接定義則具有一定的難度，因?yàn)閷r值定義的過程也是一個反省的過程，反省就必然會進(jìn)行評價。在評價過程中，缺乏經(jīng)驗(yàn)的研究者常常會將評價與定義混為一談，從而無法準(zhǔn)確定義價值。因此，為進(jìn)一步明確價值的基本內(nèi)涵，做到科學(xué)準(zhǔn)確地定義，研究者必須根據(jù)事情的最終結(jié)果和內(nèi)在性質(zhì)進(jìn)行定義和研究，更加注重研究的實(shí)際效果，這是一種實(shí)用主義真理觀的體現(xiàn)。薩特是存在主義價值論的主要代表人物，他要求在進(jìn)行價值論研究時應(yīng)該將價值與存在聯(lián)系起來，進(jìn)行對比性研究，深入研究和把握價值與存在的內(nèi)在關(guān)系，認(rèn)識即存在。他認(rèn)為自我存在是不完整的、有缺陷的，必須不斷完善和整合，更好地追求其意識存在。他的存在主義價值論是由人的價值選擇所決定的，特別強(qiáng)調(diào)人的主觀性在價值發(fā)展中的作用。現(xiàn)象學(xué)的價值論是由胡塞爾提出并發(fā)展起來的，是一種追求哲學(xué)科學(xué)性和絕對性的唯心主義學(xué)說。這一學(xué)說的形成和發(fā)展與歐洲的大陸哲學(xué)具有深刻的內(nèi)在聯(lián)系，它要求采用現(xiàn)象學(xué)的基本方法進(jìn)行分析研究，以便將更好地解決價值論中的一些中心問題。舍勒在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善了現(xiàn)象學(xué)的價值論，他承認(rèn)價值研究的科學(xué)性，要求將這種客觀性提升到超驗(yàn)性層面上來，學(xué)說帶有明顯的神秘主義和唯心主義痕跡。

篇（7）

首先，我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的理解并非全部是誤解。相反，事實(shí)上，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。

1.對中國哲學(xué)的否定態(tài)度

在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學(xué)家并不關(guān)心除了西方哲學(xué)之外的其他任何哲學(xué)，包括中國哲學(xué)以及其他亞洲哲學(xué)。在他們看來，哲學(xué)僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學(xué)而又不同于西方哲學(xué)的東西都不在他們的哲學(xué)研究范圍之內(nèi)。譬如，文德爾班在他很有影響的《哲學(xué)史教程》中就完全沒有關(guān)注到中國哲學(xué)。在他看來，哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)是西方哲學(xué)史。但這種情況自上個世紀(jì)以來有些變化：開始出現(xiàn)一些哲學(xué)史教程和著作包括了對中國哲學(xué)的描述和解釋，特別是在對世界哲學(xué)的導(dǎo)論性著作中。至少一些哲學(xué)史的著作開始有意識地標(biāo)注為《西方哲學(xué)史》，而不是一般意義上的哲學(xué)史。這表明，他們開始縮小對哲學(xué)史理解的范圍。

對中國哲學(xué)的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說并不意味著存在對中國哲學(xué)的正確理解，而是說，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的解釋完全出于自身需要，脫離了中國哲學(xué)的語境或背景。黑格爾對中國哲學(xué)的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中可能存在形而上學(xué)的思想。在他看來，中國哲學(xué)完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評論家指出的，對中國哲學(xué)的這種解釋是錯誤的。我在后面將指出，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學(xué)中。黑格爾把中國哲學(xué)僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來，中國人不可能有形而上學(xué)的或超驗(yàn)的思想，中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是絕對精神在歷史中的一部分，而西方哲學(xué)才應(yīng)當(dāng)被看作是哲學(xué)的主流。

我認(rèn)為，如今已經(jīng)很少有哲學(xué)家仍然同意黑格爾的這種解釋。但毫無疑問，這種誤解已經(jīng)根植于西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的理解之中。我想提出的對這個判斷的一個證明，就是中國哲學(xué)在西方大學(xué)哲學(xué)系中的尷尬地位。據(jù)我了解，西方國家的大學(xué)中很少把中國哲學(xué)作為一個學(xué)科，看作哲學(xué)系的組成部分。大多數(shù)講授中國哲學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的教師可能會是在與宗教或文化研究相關(guān)的系或研究所里，比如宗教學(xué)系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學(xué)研究、東方哲學(xué)研究、哲學(xué)研究等，作為中國大學(xué)哲學(xué)系的組成部分。

2.對中國哲學(xué)的積極態(tài)度

引人注目的是，對中國哲學(xué)發(fā)生興趣的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。他們相信，中國哲學(xué)中有一些東西值得西方哲學(xué)家去學(xué)習(xí)，這在當(dāng)代西方哲學(xué)（特別是在后現(xiàn)代哲學(xué)）中變得比較流行。我認(rèn)為，一般而言，對中國哲學(xué)的這種積極態(tài)度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。

歷史地說，西方人對中國以及中國哲學(xué)的興趣從中世紀(jì)就開始了?？梢岳斫?，對西方的先輩來說，遠(yuǎn)離他們國土的中國大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對中國的一切都非常好奇，對到中國的傳教士帶回的中國物件和中國哲學(xué)也很感興趣。在18—19世紀(jì)，當(dāng)時的許多貴族家庭非常時興有一間特別的中國房間，用來自中國的絲綢或繪畫裝飾這個房間。在18世紀(jì)的法國，知識分子中也有一種潮流，就是談?wù)撝袊椭袊幕?，引用一些對中國?jīng)典的翻譯，比如伏爾泰的《中國孤兒》（1755）就是對中國元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認(rèn)為，這些知識分子對中國文化的心態(tài)主要是對新奇之物的好奇，而不是他們認(rèn)為有必要關(guān)心中國哲學(xué)。不過，西方人了解中國和中國哲學(xué)總比忽視或否定要好得多。

對中國哲學(xué)的另一種積極態(tài)度就是謙遜，即某些西方哲學(xué)家非常希望能夠從中國哲學(xué)中學(xué)習(xí)到許多東西，用以支持他們的哲學(xué)理論，或者是拯救危機(jī)和沖突中的西方哲學(xué)。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對中國哲學(xué)的興趣，目的在于構(gòu)造他的單子論。有明顯的證據(jù)表明，萊布尼茲在1701年收到法國著名的傳教士白昔（JoachimBouvet）的來信后，更加確信了這個信念。白昔在信中附上了伏羲易經(jīng)圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國》（2004）一書中描述了這個過程：“當(dāng)時，白昔正在研究易經(jīng)，確信它包含了某些神秘的知識，因?yàn)樗c伏羲和最高主教有某種聯(lián)系。正在這時，他收到了萊布尼茲對二進(jìn)制的描述，因此白昔對這兩種二進(jìn)制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因?yàn)殛庩枅D的傳統(tǒng)排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動，就成了萊布尼茲二進(jìn)位制的排列。白昔確信，陰陽圖就代表了二進(jìn)位制，1701年他把這寫信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點(diǎn)?！捎谌R布尼茲相信存在一種中國算法，因此二進(jìn)位制與陰陽圖之間的聯(lián)系就對萊布尼茲關(guān)于中國的看法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這個發(fā)現(xiàn)使得萊布尼茲更加相信，古代中國的智慧超過了近代中國，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發(fā)現(xiàn)這些真理。這種聯(lián)系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國語言背后的理性結(jié)構(gòu)?！保≒P116-118）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國哲學(xué)的關(guān)系。由此可以得知，萊布尼茲的二進(jìn)位思想的確是西方哲學(xué)與中國思想交流的結(jié)果。

海德格爾也是意識到中國思想對西方哲學(xué)具有重要意義的哲學(xué)家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國哲學(xué)中的道家思想。他與中國哲學(xué)家蕭詩毅于1946年合作把《道德經(jīng)》譯為德文。雖然這個工作沒有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經(jīng)》思想的啟發(fā)或影響。蕭詩毅寫道：“有一次，海德格爾本人曾對他的德國朋友說，通過從事對老子思想以及孔孟思想的工作，他學(xué)到了許多東方的思想?！保≒93）

更為明顯的是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家喜歡從中國古代哲學(xué)中尋找他們的思想資源?；舸缶S（DavidHull）在他論述現(xiàn)代中國與后現(xiàn)代西方的文章中，就試圖用現(xiàn)代中國的方法解釋后現(xiàn)代的西方，他力圖表明：“傳統(tǒng)中國哲學(xué)包含的思想資源可以回答關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代之爭所表現(xiàn)出來的某些問題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說成是‘前現(xiàn)代的’）中國思想就是后現(xiàn)代的。特別是，他認(rèn)為德里達(dá)的延異概念以及無法由表達(dá)真理的哲學(xué)話語所掌握的東西所具有的首要性觀念，對道家和儒家思想都是核心概念。”（P512）

毫無疑問，逐漸關(guān)心中國哲學(xué)的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。我認(rèn)為這對中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間在不遠(yuǎn)的將來相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們評價這種前景之前，應(yīng)當(dāng)清楚中國哲學(xué)這個詞究竟意味著什么，或者人們是在什么意義上使用這個概念。

二、兩種“中國哲學(xué)”概念

西方哲學(xué)家通常認(rèn)為，中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是指古代中國的哲學(xué)。在這種意義上，他們把中國哲學(xué)就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當(dāng)代社會中活生生的觀念。從當(dāng)代的觀點(diǎn)看，這種理解完全錯了。我在這里就想?yún)^(qū)分兩種“中國哲學(xué)”概念：一種是古代的中國哲學(xué)，一種是當(dāng)代的中國哲學(xué)。

1.古代的中國哲學(xué)

大多數(shù)西方哲學(xué)家都熟悉古代中國哲學(xué)中的某些概念，至少他們認(rèn)為是熟悉的，但實(shí)際上存在很多混淆。我認(rèn)為，第一個也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國的惟一占統(tǒng)治地位的哲學(xué)。這顯然不是真實(shí)的。自戰(zhàn)國以來，古代中國哲學(xué)就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為惟一正統(tǒng)的哲學(xué)，把其他哲學(xué)流派都斥為異端，中國哲學(xué)中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國哲學(xué)的概念很復(fù)雜；當(dāng)我們在討論中國古代哲學(xué)時，首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個流派或哲學(xué)家的思想。這就意味著，我們應(yīng)當(dāng)集中于不同哲學(xué)理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談?wù)撝袊軐W(xué)。

我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的另一個混淆，就是認(rèn)為古代中國哲學(xué)是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說，這些流派具有許多明顯不同的特征。簡單地說，根據(jù)馮友蘭1948年的《中國哲學(xué)史》所說的那樣，儒家注重的是現(xiàn)實(shí)世界中的道德生活，這被稱作是入世的哲學(xué)；相反，道家的思想被稱作出世的哲學(xué)，因?yàn)樗P(guān)注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進(jìn)入中國之后就從一種宗教轉(zhuǎn)變成了一種哲學(xué)。因此，在理解中國哲學(xué)的時候，重要的是要意識到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學(xué)中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時出現(xiàn)相互沖突的各種背景。

我很欣賞馮友蘭的這樣一段話，他說，中國人并不關(guān)心宗教，這正是因?yàn)樗麄兏嗟仃P(guān)心哲學(xué)；他們不是宗教的，因?yàn)樗麄冎饕钦軐W(xué)的。馮友蘭把中國哲學(xué)的一些主要特征描述為：“大部分中國哲學(xué)家都不把知識看作某種自身具有價值的東西，所以他們并不是為了知識而尋求知識；即使是在實(shí)踐知識的情況中，它們也是直接承載著人類的福祉，中國哲學(xué)家主要是應(yīng)用這種知識到現(xiàn)實(shí)活動，這就會直接帶來幸福，而不是被看作關(guān)于幸福的空洞討論。因此，中國人并不把著書立說看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標(biāo)本身。大多數(shù)中國哲學(xué)流派都教導(dǎo)人們所謂的‘內(nèi)圣外王’的方法?！保≒2）

2.當(dāng)代的中國哲學(xué)

我在這里想特別強(qiáng)調(diào)當(dāng)代的中國哲學(xué)。什么是當(dāng)代中國哲學(xué)？我相信，大多數(shù)西方哲學(xué)家都會認(rèn)為，哲學(xué)是當(dāng)今中國的主導(dǎo)的或官方的哲學(xué)。這既是對的但又不全對。如同古代中國哲學(xué)一樣，當(dāng)代中國哲學(xué)也是很復(fù)雜的。事實(shí)上，它主要由三個部分構(gòu)成，即哲學(xué)、新儒家哲學(xué)和外國哲學(xué)研究。

的確，哲學(xué)在當(dāng)今的中國哲學(xué)界仍然占據(jù)主導(dǎo)地位。、列寧主義和思想仍然對中國的哲學(xué)研究在意識形態(tài)上產(chǎn)生重要影響。盡管如此，哲學(xué)研究中也提出了一些重要的問題，值得我們關(guān)注。根據(jù)最近一次關(guān)于哲學(xué)在當(dāng)代社會的學(xué)術(shù)研討會的情況報(bào)道，當(dāng)前的哲學(xué)研究主要集中在三個問題上：第一個是關(guān)于哲學(xué)中的問題和問題中的哲學(xué)；第二個問題是關(guān)于哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性以及對社會實(shí)踐的普遍意義。對當(dāng)今中國的哲學(xué)家來說，緊迫的任務(wù)就是要處理哲學(xué)與中國社會的現(xiàn)實(shí)性和普遍性之間的關(guān)系；第三個問題是關(guān)于如何在今天保持哲學(xué)的創(chuàng)造性。

作為哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，當(dāng)代中國哲學(xué)有著無法歸之于古代哲學(xué)的問題。這些問題包括了作為一門哲學(xué)學(xué)科的中國哲學(xué)的合法性、中國哲學(xué)的方法論研究以及中國哲學(xué)經(jīng)典在當(dāng)代的意義。

第一個問題首先就與西方哲學(xué)有關(guān)系。在19世紀(jì)末之前，中國沒有“哲學(xué)”這個概念，它是從日文翻譯而來的。但這當(dāng)然并不意味著在古代中國沒有哲學(xué)思想。關(guān)于中國哲學(xué)史的第一本書《中國哲學(xué)史大綱》（1919）是由杜威的學(xué)生在20世紀(jì)初寫的，這被看作中國哲學(xué)作為一門學(xué)科在中國的誕生。然而，它是根據(jù)西方哲學(xué)的模式撰寫的中國哲學(xué)史，把哲學(xué)思想分為幾個不同的部分，如本體論、認(rèn)識論、方法論和道德哲學(xué)或社會哲學(xué)。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》也是把西方哲學(xué)的模式復(fù)制到了中國思想中。這種復(fù)制的好處在于，很容易按照不同的哲學(xué)分支對歷史上的哲學(xué)文獻(xiàn)做出分類和整理。但它的壞處也很明顯，因?yàn)樗凑胀耆煌诮?jīng)典最初方式的西方哲學(xué)方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實(shí)。這樣，中國經(jīng)典的歷史意義就會被消解掉了。對中國哲學(xué)的這種狀態(tài)的反思，自和馮友蘭以來就一直是中國哲學(xué)家關(guān)注的問題。最近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，今天的中國哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國思想和中國哲學(xué)。這是對自身哲學(xué)傳統(tǒng)的一種自我意識。但關(guān)于中國哲學(xué)的學(xué)科地位仍然存在一些問題，因?yàn)檫@門學(xué)科本身的確是按照西方的模式建立起來的。我們?nèi)绾文軌蛟谕耆皇芪鞣秸軐W(xué)的影響下去做中國哲學(xué)？這是我們面臨的首要的緊迫問題。

中國哲學(xué)家面臨的第二個問題是關(guān)于中國哲學(xué)史中的方法論問題。中國哲學(xué)史中一直有一種解釋古代文獻(xiàn)的訓(xùn)詁學(xué)傳統(tǒng)，這被看作是研究中國哲學(xué)史文獻(xiàn)的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經(jīng)典都是這些作者對先前文本的注釋，例如孔子對六藝的解釋。通過這樣的解釋，孔子教授他的學(xué)生，并形成了自己的經(jīng)文學(xué)派，即“經(jīng)學(xué)”，這自漢代以后就被推崇為中國社會中的主導(dǎo)意識形態(tài)。但事實(shí)上還存在著另一種傳統(tǒng)，這就是對當(dāng)時的社會問題和人類理性做出的反思和批判?！墩撜Z》就是這種傳統(tǒng)的一個代表。這個傳統(tǒng)被稱作“子學(xué)”。當(dāng)我們分別反思這兩個傳統(tǒng)的時候，就會提出這樣的問題：我們?nèi)绾文軌蛎撾x經(jīng)典所產(chǎn)生的語境去理解經(jīng)典的意義？我們知道，這些經(jīng)典的作者試圖回答或解決他們的時代所面臨的問題，因?yàn)榇蠖鄶?shù)經(jīng)典的教導(dǎo)都與作者的時代相關(guān)，在他們看來，一個理論或主張的責(zé)任就是要回答那個時代的問題。這種對待理論的態(tài)度與西方完全不同；對西方哲學(xué)家來說，更為重要的是從具體的經(jīng)驗(yàn)中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當(dāng)下面臨的問題。所以，中國哲學(xué)家面臨的第三個問題就是，如何能夠找到中國哲學(xué)經(jīng)典對我們當(dāng)今現(xiàn)實(shí)生活的普遍意義。

由于作為一門學(xué)科的中國哲學(xué)的建立和發(fā)展一直受到西方哲學(xué)的影響，中國哲學(xué)家們就像熟悉自己的哲學(xué)一樣熟悉西方哲學(xué)。隨著傳教士進(jìn)入中國，西方哲學(xué)自16世紀(jì)起就開始引入中國。從此以后，中國哲學(xué)家就通過在西方最新出版的哲學(xué)著作了解西方哲學(xué)，有時也通過日本人寫的西方哲學(xué)著作。這就意味著，中國哲學(xué)家了解西方哲學(xué)恰恰是從西方最新出現(xiàn)的思想流派和理論開始的。特別是，當(dāng)弗洛伊德的精神分析學(xué)和詹姆士、杜威的實(shí)用主義開始出現(xiàn)時，中國哲學(xué)家就對他們的理論產(chǎn)生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說，這是除了德文和英文之外的第一個其他語言的翻譯。如今，西方哲學(xué)中的大部分經(jīng)典文獻(xiàn)都已經(jīng)被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說，中國哲學(xué)家了解西方哲學(xué)比西方哲學(xué)家了解自己的哲學(xué)傳統(tǒng)還多。

對中國哲學(xué)家來說，研究西方哲學(xué)的首要步驟就是把西方哲學(xué)著作翻譯成中文。而對我們的最大問題是，如何在中國哲學(xué)的語境中理解西方哲學(xué)。石里克20世紀(jì)30年代的學(xué)生洪謙以及海德格爾20世紀(jì)20年代的學(xué)生熊偉，把他們的一生都奉獻(xiàn)給了在中國的西方哲學(xué)介紹和研究工作。他們是自1949年解放以后西方哲學(xué)研究中的重要代表，但即使是在學(xué)術(shù)圈里，也很少有人能夠理解他們所做的一切工作。金岳霖于20世紀(jì)20年代在美國哥倫比亞大學(xué)和英國倫敦大學(xué)學(xué)習(xí)，他一生的工作就是系統(tǒng)地把亞里士多德邏輯介紹到中國，但到了晚年，他卻關(guān)注中國傳統(tǒng)哲學(xué)，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識論》（1983）就表明了他具有強(qiáng)烈的中國哲學(xué)情結(jié)。我們知道，和馮友蘭最初去美國是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，但他們的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)向了西方哲學(xué)，正是他們根據(jù)西方哲學(xué)的模式建立了獨(dú)立的中國哲學(xué)學(xué)科。

以上這些表明，中國哲學(xué)家始終在從事西方哲學(xué)研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學(xué)與中國哲學(xué)之間的相似性。然而，這兩種哲學(xué)之間的張力又使得中國哲學(xué)家一定會對中國哲學(xué)獨(dú)有情鐘。我認(rèn)為，要使得這兩種哲學(xué)之間能夠更好地相互理解，關(guān)鍵在于找到它們之間的共同之處，而不是它們之間的差別。

三、兩種哲學(xué)之間的差別與相似

顯然，差別總是比相似更容易得到認(rèn)識。有時，我們只需要通過表面的觀察或簡單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過對差別的比較和深入分析才可能得到。我認(rèn)為，對相似性的認(rèn)識要比對差別的認(rèn)識困難得多。

1.首先是差別

我在前面已經(jīng)指出，中國哲學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科是根據(jù)西方哲學(xué)建立起來的，但它仍然具有中國的文化傳統(tǒng)與西方對哲學(xué)思想的表達(dá)方式之間的矛盾。一般地說，我們發(fā)現(xiàn)它們在三個方面有所不同：在出發(fā)點(diǎn)上，在方法上以及在哲學(xué)的目的上。

在出發(fā)點(diǎn)上，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是個人的自由或個人表達(dá)自己思想的權(quán)利，這樣，個人就可以成為哲學(xué)研究身心關(guān)系等問題的中心。雖然亞里士多德的形而上學(xué)導(dǎo)致了中世紀(jì)的神學(xué)，使得每個人都應(yīng)當(dāng)把向上帝奉獻(xiàn)自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個個體在上帝面前都是平等的。而在中國哲學(xué)中，個體之間并非是平等的，因?yàn)樗麄円凑兆约旱姆绞饺コ蔀槭ト?，這樣他們就有了在社會中的不同地位。中國哲學(xué)家在分析人性等問題時，更多地是關(guān)注個人在社會中的作用。在中國哲學(xué)中，每個人都是社會的動物，沒有個人的特性。根據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn)，在積極的意義上，圣人就是我們每個人在精神上要追求的道德理想。

從這個觀點(diǎn)出發(fā)，中國哲學(xué)家更關(guān)心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學(xué)那樣的學(xué)習(xí)知識和訓(xùn)練邏輯。有趣的是，通常會把沉思和踐行看作宗教上的活動而不是哲學(xué)的活動，但中國哲學(xué)思想?yún)s是很少或沒有宗教意義的。所以，中國哲學(xué)家對他們的觀點(diǎn)和理論主張缺少嚴(yán)格的邏輯分析和論證，邏輯和認(rèn)識論在中國都沒有得到很好的發(fā)展。

最后，東西方哲學(xué)在哲學(xué)研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對世界的驚奇是西方哲學(xué)的開端。因此，西方哲學(xué)的主要任務(wù)就是要探究關(guān)于世界的真理以及世界與人類的關(guān)系。這樣，西方哲學(xué)家們就總是關(guān)心我們具有的東西，比如知識、理性能力和邏輯。但對中國哲學(xué)家來說，哲學(xué)的主要任務(wù)是要告訴人們?nèi)绾纬蔀橐粋€道德意義上的人。所以，馮友蘭說：“總之，中國哲學(xué)往往強(qiáng)調(diào)的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質(zhì)能力）。如果一個人是一個圣人，即使他完全缺乏知識，他也仍然是圣人；如果他是一個邪惡的人，即使他擁有無數(shù)的知識，他也還是邪惡的?！袊枷爰覐?qiáng)調(diào)‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強(qiáng)調(diào)純粹的知識。這就解釋了為什么中國只有科學(xué)的開端，但缺乏得到恰當(dāng)發(fā)展的科學(xué)系統(tǒng)?！保≒P2-3）這就意味著，中國哲學(xué)研究的目的是要成為一個圣人或好人，而不是獲取關(guān)于世界以及人類自身的知識。

2.中西哲學(xué)的共同之處

我已經(jīng)指出，差別是很容易識別的，但要發(fā)現(xiàn)這兩種哲學(xué)之間的相似卻更難。通過分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結(jié)為三個方面：關(guān)于宇宙的本源、關(guān)于生命的意義和關(guān)于社會的規(guī)則。

馮友蘭說，中國哲學(xué)不強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)。他以內(nèi)圣為例說明中國哲學(xué)研究是自我陶冶的方法。但內(nèi)圣的理想?yún)s只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國哲學(xué)的全部。我在前面已經(jīng)提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強(qiáng)調(diào)對行為的研究，而道家則關(guān)注超驗(yàn)的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說過，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根據(jù)老子的觀點(diǎn)，道僅僅是萬物之道。除了道家之外，佛教和陰陽學(xué)派也在形而上學(xué)的意義上討論了宇宙的本源問題。例如，陰陽學(xué)派就提出了對天的神秘解釋，把天就看作是宇宙。他們認(rèn)為，宇宙就是由陰陽結(jié)合而成的。正是這個理論激發(fā)了萊布尼茲對中國哲學(xué)的極大興趣，使得他能夠把他的二進(jìn)位制用于解釋宇宙的最初因。在中國哲學(xué)中，陰和陽是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動的；而陽則具有男性特征，是積極的、主動的。它們都是宇宙萬物的最初因。

天人合一被看作是中國哲學(xué)的主要特征；因?yàn)槿吮旧砭褪翘斓囊徊糠郑鼈兿嗷ゲ豢煞蛛x。雖然對天人合一以及人對天的服從歷來有各種不同的解釋，顯然，中國古代哲學(xué)（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來解釋宇宙的最初因和本質(zhì)。所以，對它們來說，天和道都是惟一的，都是高于人類的，但又是只有通過人類才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說，人可以以天的名義實(shí)踐道。天人合一這個觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據(jù)西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國哲學(xué)的這個觀念，使得后現(xiàn)代主義哲學(xué)家宣稱，他們在中國古代哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了某些相似性。這里至少可以提到兩個觀念：一個是開始于19世紀(jì)末的反二元論觀念；另一個是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學(xué)家已經(jīng)注意到，古代中國哲學(xué)中的某些形而上學(xué)思想可以拯救西方哲學(xué)面臨的在科學(xué)技術(shù)控制下的人類生活中出現(xiàn)的危機(jī)，保持人類與自然的和諧，例如保護(hù)動物和自然環(huán)境。

許多哲學(xué)家已經(jīng)指出，中國哲學(xué)的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關(guān)注的焦點(diǎn)是自己如何做到內(nèi)圣外王。道教雖然被看作主要關(guān)心宇宙的本源或本質(zhì)，但它也關(guān)注道德問題。例如，《道德經(jīng)》就是由兩部分構(gòu)成的：《道經(jīng)》關(guān)心的是世界萬物成為自身的方式；《德經(jīng)》關(guān)心的是人類的德性。“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！保ǖ?1章）這就意味著，當(dāng)我們由道而生，我們就應(yīng)當(dāng)由德而養(yǎng)。道是我們無法用語言去要求的，我們只能遵從或服從它；而德性則是我們可以通過訓(xùn)練和陶冶而得到的。為什么中國人很少宗教性而更多哲學(xué)性，原因之一就是，我們不能去追問道是什么或通過宗教的方式去追求道，而只是追問我們?nèi)绾文軌虺蔀橐粋€好人或圣人。由此，中國哲學(xué)家就愿意討論這樣的問題：生命的意義是什么？如果我們想做一個好人，我們應(yīng)當(dāng)如何去做？我認(rèn)為，中國哲學(xué)的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對標(biāo)準(zhǔn)；因?yàn)榧词股系郾粡闹粮邿o上的地位拉了下來（就像尼采做的那樣），我們也不會迷失方向。我發(fā)現(xiàn)最近西方哲學(xué)家出版了許多關(guān)于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫頓等。他們都很好地對公眾討論這個問題，但最終他們都要求諸于神學(xué)的解釋以獲得對這個問題的確定回答。當(dāng)然，我知道他們大多數(shù)都是無神論者。我的問題是，我們是否可以不用神學(xué)的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問題？如果我們考慮一下中國哲學(xué)對這個問題的看法，我想答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。當(dāng)然，我在討論這個問題的時候?qū)χ袊軐W(xué)或西方哲學(xué)沒有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學(xué)，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會地位等問題。

最后，這兩種哲學(xué)在社會制度的建設(shè)上也有相似之處。中國有豐富的如何建立社會制度的思想資源。在古代，有學(xué)問的人或受過教育的人的最高理想是做政府的官員?？鬃釉凇墩撜Z》中說，“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（第19章）。在《道德經(jīng)》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國家的建議。他的政治理想是由圣人治理國家。他說：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！保ǖ?章）這個理想歷來遭到許多批評，被看作是一種愚民政策。但在老子的時代，很難要求君王去關(guān)心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應(yīng)當(dāng)如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學(xué)王。的確，中國哲學(xué)中的一個傳統(tǒng)就是，幾乎所有的帝王都宣稱要成為圣人，他們是從上天得到權(quán)位的。

篇（8）

【正文】

一、對馬克思哲學(xué)的走近

“西方”具有的理論來源，并且在理解馬克思的哲學(xué)時具有新的視野。他們更注重資本主義的當(dāng)展、科學(xué)技術(shù)的當(dāng)展、社會主義的當(dāng)代實(shí)踐，重視對馬克思著作的研究，重視對馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統(tǒng)理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。

(一)社會歷史或人的問題是哲學(xué)的主題

在傳統(tǒng)理解中，社會歷史或人的問題至多只是哲學(xué)的主題之一，哲學(xué)的真正主題是整個世界的一般本質(zhì)，本體論(一般世界觀)被看作是哲學(xué)的核心、靈魂。

“西方”者在理解馬克思的哲學(xué)時普遍強(qiáng)調(diào)，馬克思哲學(xué)的主題不是自然，不是整個世界，而是社會歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學(xué)理解為“總體性哲學(xué)”，在他看來，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學(xué)是一種社會歷史理論，他特別強(qiáng)調(diào)：“認(rèn)識到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會的范圍內(nèi)，這是特別重要的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施也認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)“它是一種把社會發(fā)展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會革命作為活動的整體來把握和實(shí)踐的理論?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會關(guān)于心靈的精神或物質(zhì)的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關(guān)心從這個世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特認(rèn)為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會世界有限范圍內(nèi)才是真理?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在介紹“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時說：“在馬克思看來，根本的問題是創(chuàng)造一個更加人道的世界的同時如何實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)……哲學(xué)的基本任務(wù)就是對異化現(xiàn)象進(jìn)行批判的分析，并指明走向自我實(shí)現(xiàn)、走向?qū)嵺`的實(shí)際步驟。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”思潮在強(qiáng)調(diào)社會歷史問題、人的問題是哲學(xué)的主題時，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實(shí)有啟發(fā)意義。至少在以下幾個意義上，可以說馬克思哲學(xué)的主題是人的問題、社會歷史問題：馬克思哲學(xué)所關(guān)心的不是自然而是人的歷史發(fā)展，馬克思哲學(xué)的根本目的是實(shí)現(xiàn)人的解放，首先是無產(chǎn)階級的解放；馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)對象，是人的歷史活動；馬克思哲學(xué)的基本任務(wù)，是揭示歷史運(yùn)動的規(guī)律；馬克思哲學(xué)活動的重點(diǎn)是唯物史觀，馬克思的哲學(xué)不是本體論哲學(xué)。

(二)不能把哲學(xué)僅僅理解為是對唯心主義哲學(xué)的“唯物主義顛倒”

在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)被理解為是對黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對“顛倒”說提出質(zhì)疑，他們強(qiáng)調(diào)這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x辯證法，而是在于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)歷史運(yùn)動的辯證法。柯爾施說：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉(zhuǎn)變僅僅看作一種轉(zhuǎn)變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學(xué)世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀?！R克思和恩格斯對黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來，在‘觀念’辯證法的‘自我運(yùn)動’下面發(fā)現(xiàn)了歷史的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動，并把這一歷史的革命運(yùn)動宣布為唯一的‘絕對的’存在?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對立的、僅僅是哲學(xué)內(nèi)部的甚至是世界觀上的二者擇一時，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對立的意義上來理解馬克思的哲學(xué)，還不能深刻理解馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)；馬克思創(chuàng)立的新哲學(xué)不能簡單地理解為是對黑格爾唯心主義哲學(xué)的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。實(shí)際上，對黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費(fèi)爾巴哈首先完成的，費(fèi)爾巴哈在《哲學(xué)改造的臨時綱要》中說：“只要將思辨哲學(xué)顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的顯明的真理?！?注：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，商務(wù)印書館，1984年，第102頁。)這里所說的“思辨哲學(xué)”指的就是黑格爾哲學(xué)。作為對黑格爾哲學(xué)的顛倒的費(fèi)爾巴哈唯物主義也不是機(jī)械的或形而上學(xué)的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為是對黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費(fèi)爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學(xué)對黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒的真實(shí)意義在于，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的真正現(xiàn)實(shí)的感性活動即實(shí)踐的全部意義，用實(shí)踐出發(fā)點(diǎn)代替黑格爾哲學(xué)的理念出發(fā)點(diǎn)。馬克思對黑格爾哲學(xué)的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進(jìn)到實(shí)踐的或歷史的唯物主義形態(tài)。

(三)實(shí)踐是人的根本存在方式

人是什么?一些“西方”者認(rèn)為人是實(shí)踐的存在物，實(shí)踐是人的根本存在方式。對這一點(diǎn)表達(dá)得最明確的是南斯拉夫“實(shí)踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質(zhì)上是一種實(shí)踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)彼德洛維奇說：“人區(qū)別于其他任何存在是因?yàn)槿耸且环N實(shí)踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)提出“人是實(shí)踐的存在物”是對馬克思哲學(xué)的走近。在傳統(tǒng)的理解中，關(guān)于人的本質(zhì)，主要強(qiáng)調(diào)人是各種社會關(guān)系的總和。這一理解不能說錯，但沒有揭示人區(qū)別于動物的本質(zhì)是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質(zhì)是什么，而是講要理解一個人或一些人區(qū)別于其他人的具體本質(zhì)，必須看他或他們所處的具體的社會關(guān)系。那么，在馬克思看來，人區(qū)別于動物的共同本質(zhì)是什么呢?是勞動，或更一般地說，是實(shí)踐。馬克思說：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區(qū)別開來?！?注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁。)“實(shí)踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實(shí)踐是人的存在方式，才能理解人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上是各種社會關(guān)系的總和，因?yàn)檎窃趯?shí)踐中，人們存在著具體的社會關(guān)系。

(四)實(shí)踐范疇是哲學(xué)的總體的、基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇

在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)的總體的基本范疇是物質(zhì)，實(shí)踐范疇只是認(rèn)識論的基本范疇。“西方”者們則普遍提出，實(shí)踐是哲學(xué)的總體的基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級意識》一書時說，實(shí)踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“不是所謂物質(zhì)這抽象體，而是社會實(shí)踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對象和出發(fā)點(diǎn)?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學(xué)爭論時說：“在這場辯論中，主張馬克思哲學(xué)的核心范疇是自由的人的創(chuàng)造性活動——實(shí)踐——的觀點(diǎn)占了優(yōu)勢。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)他自己認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)是“建立在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上的哲學(xué)”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)弗蘭尼茨認(rèn)為，“歷史實(shí)踐的范疇是馬克思對人和歷史的哲學(xué)解釋的根本范疇?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)盡管許多“西方”者在肯定實(shí)踐范疇是哲學(xué)的基本范疇時常常否定物質(zhì)范疇在哲學(xué)中的意義，而且對實(shí)踐的物質(zhì)本性缺乏正確的認(rèn)識，但是，在肯定實(shí)踐范疇是哲學(xué)的基本范疇、是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇這一點(diǎn)上，他們是比傳統(tǒng)的者更接近馬克思的。實(shí)踐范疇確實(shí)是哲學(xué)的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區(qū)別，不是對物質(zhì)的理解，而是對“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動的意義”的理解。

(五)把意識的現(xiàn)實(shí)對象當(dāng)作人的感性活動、當(dāng)作實(shí)踐去理解

馬克思對“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動的意義”的理解，首先在于他把實(shí)踐理解為意識的現(xiàn)實(shí)對象。傳統(tǒng)理解始終沒有能理解馬克思的意識對象觀，仍然把意識的現(xiàn)實(shí)對象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質(zhì)活動即實(shí)踐理解為意識的現(xiàn)實(shí)對象，把對象理解為歷史地生成的東西?！拔鞣健闭邆儎t大多十分重視馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達(dá)了新唯物主義的意識對象觀。盧卡奇在講到意識的現(xiàn)實(shí)對象時，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強(qiáng)烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現(xiàn)實(shí)理解為人的感性活動?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)他認(rèn)為馬克思在意識對象觀上堅(jiān)持“創(chuàng)造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)作為意識對象的“現(xiàn)實(shí)……無論如何它要高于那種產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)世界的僵硬、物化了的事實(shí)的現(xiàn)實(shí)……這種現(xiàn)實(shí)決不同于經(jīng)驗(yàn)的存在，它不是固有的，而是變異的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)霍克海默也理解到了意識對象的歷史生成性，他說：“被判斷的對象世界在很大程度上是由一種活動創(chuàng)造出來的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁。)施密特說：“在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現(xiàn)實(shí)片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解的，不是主觀地去理解的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“從認(rèn)識論來說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來越作為‘被創(chuàng)造的東西’出現(xiàn)的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“能被認(rèn)識的東西，在嚴(yán)格要求意義上只是主體‘所創(chuàng)造的東西’?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“實(shí)踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識到了存在，即在人自身之內(nèi)，存在意識到了它自身?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)

二、對馬克思哲學(xué)的遠(yuǎn)離

“西方”哲學(xué)除了的源頭外，還有西方哲學(xué)的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學(xué)的立場上來解讀馬克思的哲學(xué)，這一視野限制了他們對馬克思哲學(xué)的另一些方面的正確理解，在這些方面遠(yuǎn)離了馬克思，看不到或看不清在傳統(tǒng)理解中已經(jīng)看到和看清了的馬克思的思想。“西方”哲學(xué)對馬克思哲學(xué)的遠(yuǎn)離，最主要的表現(xiàn)是這樣那樣否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)。其中，少數(shù)人明確提出馬克思的哲學(xué)是超越了唯物、唯心對立的“實(shí)踐哲學(xué)”，而大多數(shù)“西方”者雖然在口頭上還承認(rèn)馬克思的哲學(xué)是唯物主義哲學(xué)，但是在一系列哲學(xué)問題上又背離了唯物主義。

(一)馬克思的哲學(xué)是超越唯物、唯心對立的“實(shí)踐哲學(xué)”

葛蘭西明確否定馬克思的哲學(xué)是唯物主義，他說：“大家知道，實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)始人[馬克思]從來不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當(dāng)他寫到法國唯物主義的時候，他總是批判它，并斷言這個批判要更加徹底和窮盡無遺。所以，他從來沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義。”(注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西把所有哲學(xué)分為三類：“感受的哲學(xué)”、“整理的哲學(xué)”和“創(chuàng)造的哲學(xué)”，唯物主義屬于第一二類哲學(xué)，唯心主義和哲學(xué)屬于第三類哲學(xué)，馬克思的“創(chuàng)造的哲學(xué)”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西在講到對“歷史唯物主義”這個術(shù)語的理解時說：“人們忘記了在一個非常普通的用語[歷史唯物主義]的場合，人們應(yīng)當(dāng)把重點(diǎn)放在第一個名詞——‘歷史的’——而不是把重點(diǎn)放在具有形而上學(xué)的根源的第二個名詞上面。”(注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西的“超越論”對整個“西”思潮產(chǎn)了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，但在許多哲學(xué)問題上，實(shí)際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。

(二)否定哲學(xué)基本問題，反對“主客二分”的思維方式，反對所謂“二元論”思維

許多“西方”者或明或暗地批評恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的論斷，把堅(jiān)持哲學(xué)基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定?？聽柺┰谂u“庸俗社會主義”時說：“用的術(shù)語來說，庸俗社會主義的主要缺陷在于它相當(dāng)‘不科學(xué)地’堅(jiān)持著一種樸素的現(xiàn)實(shí)主義——在這種現(xiàn)實(shí)主義中，所謂的常識(即‘最壞的形而上學(xué)’)和資產(chǎn)階級社會的標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)證主義科學(xué)二者，都在意識和它的對象之間劃了一條明顯的分界線?！覀儗⒆C明，事實(shí)上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關(guān)于意識與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的二元論的形而上學(xué)觀”。(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質(zhì)’的絕對對立，而這種對立曾經(jīng)構(gòu)成了劃分17世紀(jì)和18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動兩大流派的那種哲學(xué)爭論甚至某種宗教爭論的基礎(chǔ)?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)薩特在批評“自然辯證法”思想時說：“這一教條主義的源頭來自‘辯證唯物主義’的基本問題?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在總結(jié)“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時說：“正統(tǒng)的辯證唯物主義觀點(diǎn)，即認(rèn)為哲學(xué)的基本問題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問題，一般被認(rèn)為是抽象的、與歷史無關(guān)的二元論的觀點(diǎn)而受到擯棄。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“在這聲辯論中，……物質(zhì)和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實(shí)踐概念中推演出來的觀點(diǎn)所取代了?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)哲學(xué)基本問題，以及由對這一問題的回答而區(qū)分的唯物主義和唯心主義兩個哲學(xué)派別，都是以思維和存在、精神和物質(zhì)、主觀和客觀的區(qū)分為前提的，沒有這種區(qū)分，就不能提出哲學(xué)基本問題，就不會有唯物主義的思維方式。誰接受唯物主義的思維方式，誰就必須承認(rèn)哲學(xué)基本問題，誰就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來，誰反對哲學(xué)基本問題，反對“主客二分”的思維方式，誰就不可能堅(jiān)持唯物主義?！拔鞣健闭咭环矫娉姓J(rèn)馬克思的哲學(xué)是唯物主義，另一方面又否定哲學(xué)基本問題，反對“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實(shí)際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，而對馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)的承認(rèn)往往是口頭的和字面的。

(三)借口反對思維和存在關(guān)系的“二元論”，堅(jiān)持非唯物主義的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”概念

不少“西方”者在反對思維和存在關(guān)系的“二元論”時，形成了他們的一種非唯物主義的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”概念，把精神活動也看作是一種現(xiàn)實(shí)，或是現(xiàn)實(shí)的一個要素。盧卡奇認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)”包括精神和物質(zhì)兩個基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個而且同樣真實(shí)的、歷史的、辯證過程的諸多方面。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施說：“對現(xiàn)代辯證唯物主義來說，重要的是，在理論上要把哲學(xué)和其它意識形態(tài)體系當(dāng)作現(xiàn)實(shí)來把握，并且在實(shí)踐上這樣對它們……他們總是把意識形態(tài)——包括哲學(xué)——當(dāng)作具體的現(xiàn)實(shí)而不是空洞的幻想來對待的。”(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)各種科學(xué)意識，“如果它們也是作為世界的一個‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實(shí)的和客觀的組成部分而存在于這個世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個明顯區(qū)別?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)馬爾科維奇更明確地說：“無論是社會現(xiàn)實(shí)問題還是自然現(xiàn)象問題，‘現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會事件所以是主觀的，乃是意識存在——作為活動者的人——的參與使然?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”者很少去談實(shí)踐的構(gòu)成因素，但是從他們反對“二元論”思維方式和對“現(xiàn)實(shí)”的理解來看，他們不是把實(shí)踐看作是人們的客觀物質(zhì)活動，而是把意識、理論看作是實(shí)踐的一個有機(jī)構(gòu)成因素。更有少數(shù)“西方”者把理論活動直接看作是實(shí)踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認(rèn)為：“除了生產(chǎn)外，社會實(shí)踐還包括其他的基本實(shí)踐。這里有政治實(shí)踐……意識形態(tài)實(shí)踐；還有理論實(shí)踐……”(注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁。)還說：“關(guān)于理論，我們指的是實(shí)踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會中的‘社會實(shí)踐’的復(fù)雜統(tǒng)一體?！?注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁。)阿爾都塞甚至認(rèn)為馬克思的理論是馬克思的“理論實(shí)踐”的反映，檢驗(yàn)馬克思理論正確與否的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)也不是社會歷史實(shí)踐而是馬克思的理論實(shí)踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第706-707頁。)

無論是把理論活動看作是現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的一個要素還是把理論活動看作是現(xiàn)實(shí)或?qū)嵺`活動的一種方式，都遠(yuǎn)離了馬克思的歷史唯物主義的現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐概念。馬克思?xì)v史唯物主義中的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”是相對于意識、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動”、“人的感性活動”，人們的“實(shí)際生活”、“人們的存在”或“社會存在”。把理論看作是現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐或現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的一個要素，馬克思的“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西”、“生活決定意識”、“理論反映現(xiàn)實(shí)”、“社會存在決定社會意識”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。

(四)“拒斥形而上學(xué)”，否定物質(zhì)本體論，反對“自然辯證法”

許多“西方”者受西方哲學(xué)思潮的影響，把尋求現(xiàn)象背后的本質(zhì)的思維叫作“形而上學(xué)”而加以否定，在他們看來，唯物主義的“物質(zhì)本體論”就是一種形而上學(xué)的思維，是馬克思的哲學(xué)所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對之列。盧卡奇批評“恩格斯錯誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴(kuò)大到自然界?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“和蘇聯(lián)的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個本體論的始基即物質(zhì)，去簡單地替換所謂精神這個本體論的始基?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“恩格斯的自然概念歸根結(jié)蒂仍然是本體論的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學(xué)假設(shè)的客體。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁。)“拒斥形而上學(xué)”、否定物質(zhì)本體論和自然辯證法，必然會否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，至少會弱化哲學(xué)的唯物主義路線。否定物質(zhì)本體論，否定自然辯證法，從形式來看，并不完全否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，他們至少在口頭上還承認(rèn)馬克思的歷史唯物主義。但是，從實(shí)際來看，這種否定就是放棄唯物主義的一個重要陣地，并最終會導(dǎo)致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質(zhì)本體論這個重要陣地，也就不能堅(jiān)守其他陣地。不肯定世界的物質(zhì)性，當(dāng)然也就不能真正承認(rèn)社會歷史歸根到底是一種特殊的物質(zhì)運(yùn)動形式，就不可能有歷史唯物主義。

不能以馬克思哲學(xué)的主題是人的問題、社會歷史問題為根據(jù)否定物質(zhì)本體論。理解人的本質(zhì)、社會歷史的本質(zhì)，最重要的當(dāng)然是要認(rèn)識人和社會歷史區(qū)別于自然運(yùn)動的特殊本質(zhì)，但也要認(rèn)識人、社會歷史與自然運(yùn)動共同的本質(zhì)，對這種共同本質(zhì)的認(rèn)識就是物質(zhì)本體論。因此，物質(zhì)本體論是馬克思哲學(xué)主題的題中應(yīng)有之義，并不是與解決人的問題、社會歷史問題不相關(guān)的理論。也不能因?yàn)轳R克思談?wù)撐镔|(zhì)本體論不多就認(rèn)為馬克思的哲學(xué)沒有物質(zhì)本體論。馬克思對物質(zhì)本體論談得不多，這是可以理解的，因?yàn)檫@些問題基本上已經(jīng)由先前的唯物主義特別是費(fèi)爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務(wù)主要不是重復(fù)前人已經(jīng)基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進(jìn)，超越直觀唯物主義而走向?qū)嵺`唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點(diǎn)是制定科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質(zhì)性、自然的先在性和自然的辯證運(yùn)動的，馬克思是繼承了唯物主義的物質(zhì)本體論思想的。物質(zhì)本體論是馬克思?xì)v史唯物主義理論的組成部分。

(五)否定反映論，否定客觀真理

篇（9）

分析哲學(xué)起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過對語言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對哲學(xué)思想的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，所以對邏輯和語言的分析自身實(shí)質(zhì)上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動，即哲學(xué)思想的方法和過程，因而被分析哲學(xué)家們稱之為“治療術(shù)”，即對語言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學(xué)成為基于語言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識論，而且它以獨(dú)特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點(diǎn)。

二十世紀(jì)對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問題，另一方面，日常語言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實(shí)質(zhì)上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學(xué)問題以純粹的方式表達(dá)出來，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學(xué)，語義和語法研究語言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語言自身的形式為對象，但實(shí)質(zhì)上探討語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識論等問題，因?yàn)檫@些問題已經(jīng)化解在這種語言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯誤，因此所有的哲學(xué)問題成為語言問題，但是分析哲學(xué)并沒有從他們的研究中得到對哲學(xué)問題的解答，相反，他們認(rèn)為用語言表達(dá)哲學(xué)問題是沒有意義的，因此實(shí)際上他們的結(jié)論是語言沒有表達(dá)哲學(xué)問題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問題是無法用哲學(xué)語言來表達(dá)的。

但是這并不是問題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類的哲學(xué)史中它是第一次直接通過語言對思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類自身的一個本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個事實(shí)；語言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過程，但人們應(yīng)當(dāng)對此保持在語言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗(yàn)的對象，在這個意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動力性和統(tǒng)一性中國思想打開中西哲學(xué)匯合之門。

“分析哲學(xué)”幾乎與“語言哲學(xué)”相同地使用，但語言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)語言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達(dá)的可能性，因此更具有認(rèn)識論的意義，或者說它是關(guān)于認(rèn)識自身的認(rèn)識論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。

對表達(dá)的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達(dá)意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達(dá)方式，這主要源于二個特點(diǎn)：第一，語言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語法形式，即具有表達(dá)的社會性；第二，語言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點(diǎn)，語言是思維的形式，這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進(jìn)一層的性質(zhì)問題。

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進(jìn)行陳說，但人們總是在雙重方式上運(yùn)用語言，第一是以語言的方式表達(dá)意義，這是運(yùn)用語言的主要目的；第二是運(yùn)用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或?qū)懗鼍渥?，在這個意義上我們可以說成是語言表達(dá)自身。因此一個句子在日常使用時如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時滿足這兩個要求，但實(shí)際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運(yùn)用，因此表現(xiàn)為語言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進(jìn)行表達(dá)，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達(dá)進(jìn)行理想化努力的方向上展開了一個新的領(lǐng)域，也帶來更多的意想不到的問題。

把語言的兩種表達(dá)區(qū)分開來就是把語言對意義的表與表達(dá)的形式分離開來。即把對意義的表達(dá)與對自身的表達(dá)與區(qū)分開來。實(shí)際上，這種區(qū)分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學(xué)的研究是同時開始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。

邏輯研究一開始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進(jìn)行的，比如一個作為研究對象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容，又表達(dá)了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達(dá)工具。所謂純粹符號是只表達(dá)型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。

在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對命題和命題函項(xiàng)的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達(dá)出來[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容，命題函項(xiàng)則只表達(dá)型式，命題函項(xiàng)即是普通命題的邏輯型式，命題函項(xiàng)包含了未定成份(邏輯變元)，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語言說，一個命題函項(xiàng)是其值為命題的函項(xiàng)。比如，“羅素是一個哲學(xué)家”，作為普通語言，它既表達(dá)了內(nèi)容，又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項(xiàng)，在一定的邏輯符號系統(tǒng)中可以用純粹符號表達(dá)為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進(jìn)入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達(dá)一個屬性事實(shí)，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因?yàn)樗鼏为?dú)出現(xiàn)時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨(dú)的陳述意義，它只有在一個適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達(dá)，第一是它表達(dá)了它的意義，第二是它表達(dá)了自己，即它的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達(dá)，因意義而真，后者則單獨(dú)陳示自己的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個同語反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽(yù)為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。

分析的表達(dá)與不可表達(dá)

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗(yàn)中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項(xiàng)結(jié)構(gòu)性的表達(dá)，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進(jìn)入到認(rèn)識論，成為真正的哲學(xué)。

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關(guān)系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語言對意義的表達(dá)分離出對邏輯型式的表達(dá)，邏輯分析的研究對象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項(xiàng)即命題函項(xiàng)，這樣語言作為對語言意義的表達(dá)和邏輯型式對邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項(xiàng)也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達(dá)與對自己的表達(dá)區(qū)分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實(shí)際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學(xué)活動自身。因此分析哲學(xué)在更進(jìn)一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對透過語言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對象，也不表達(dá)邏輯函項(xiàng)，所以它們即不表達(dá)意義，也不表達(dá)自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達(dá)真值，也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關(guān)系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實(shí)的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達(dá)，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá)，甚至意義上不正確的表達(dá)，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實(shí)上是不真實(shí)的，但在邏輯形式上并沒有錯。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時時自覺到這一點(diǎn)，甚至無法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區(qū)分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學(xué)問題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問題，而是取消了哲學(xué)問題。

但是，這并沒有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達(dá)的無意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結(jié)論就是語言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問題上是無意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。

分析哲學(xué)取消了企圖用語言方法表達(dá)的哲學(xué)，在認(rèn)識論上語言就是認(rèn)識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達(dá)自己界限之外的東西，更正確地說，哲學(xué)意義上的語言表達(dá)是無意義的，這實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識的表達(dá)可能性，這是真正的認(rèn)識論問題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義，也不能表達(dá)自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進(jìn)的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進(jìn)一步研究它，因?yàn)樗殉隽怂囊曇?，?dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識論表達(dá)了對世界和存在的看法，因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識論和作為分析的認(rèn)識論的存在論。

表達(dá)、分析與思想

以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識論，從認(rèn)識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對人對于世界的認(rèn)識和可能性，人的認(rèn)識的形式、方法，包括知識的本質(zhì)，以及認(rèn)識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點(diǎn)。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達(dá)真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地?cái)[脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語言表達(dá)的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點(diǎn)——日常語言。

分析哲學(xué)自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實(shí)際上，語言的表達(dá)，在日常活動中不僅是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進(jìn)行，就是說，一方面語言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容，同時思想以語言表達(dá)的方式進(jìn)行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學(xué)實(shí)際上是對以哲學(xué)思想的語言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對象，因此它不是關(guān)注一般的語言表達(dá)，而是指認(rèn)識論意義上的表達(dá)，即語言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動。在認(rèn)識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過程。因此分析哲學(xué)可以簡捷地說：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動，而哲學(xué)活動就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達(dá)的分析意義上。

語言的本質(zhì)之一是它的社會性，不同主體通過共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質(zhì)——語言的過程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強(qiáng)調(diào)了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實(shí)這正是在強(qiáng)調(diào)了基于語言表達(dá)的思想的過程即思維活動。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結(jié)構(gòu)即語言的表達(dá)形式與語言對意義表達(dá)的功能區(qū)分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達(dá)不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達(dá)這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達(dá)，而在于理解，在于思維。對意義的表達(dá)和對形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過思維自己的訓(xùn)練后才能被無誤地運(yùn)用，因此理解像“無意義”的自身表達(dá)即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運(yùn)用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。

我們可舉一個“邏輯哲學(xué)論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對應(yīng)于固有概念，類似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因?yàn)闆]有命題能回答這種問題?！痹谶@種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無意義。

顯現(xiàn)與無意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá)，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機(jī)體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機(jī)體。”“人類不可能直接從日常語言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想?！痹谶@個即將跨入的最重要哲學(xué)問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對自己的表達(dá)，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無意義這樣非常重要的哲學(xué)問題，但他并沒有發(fā)掘到它們在存在論上的意義，只是以預(yù)言的方式說出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西?！比藗冋J(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問題：“歷來對于哲學(xué)所寫的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無意義。”所謂謬妄，是說表達(dá)的錯誤，而無意義是指無法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動?！薄罢軐W(xué)應(yīng)該把那些沒有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限?！绷_素，卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對終級問題的語言表達(dá)，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒有治療結(jié)果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進(jìn)行哲學(xué)活動，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語言和邏輯在被分析過程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系，而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進(jìn)的，也正是在這一層層的遞進(jìn)分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動。然而，語言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進(jìn)一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認(rèn)的學(xué)派，這是一個重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語言與邏輯的不可表達(dá)問題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識論和存在論，因而揭開全部哲學(xué)的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學(xué)將是中國思想的一個再生之地。

篇（10）

20世紀(jì)70年代以來,西方國際關(guān)系理論開始突破了現(xiàn)實(shí)主義一統(tǒng)天下的局面,朝多元化、跨學(xué)科、交叉性的方向發(fā)展。冷戰(zhàn)結(jié)束后,這種多元競爭的局面更加活躍。這一時期興起和逐步完善的以亞歷山大·溫特(AlexanderWendt)為突出代表的國際政治社會建構(gòu)主義理論日益受到人們重視,成長為勢頭強(qiáng)勁的理論學(xué)派。它與現(xiàn)實(shí)主義、新現(xiàn)實(shí)主義和新自由(制度)主義一起,成為了當(dāng)代最有影響的西方國際關(guān)系理論,且漸有后來居上之勢。建構(gòu)主義的理論基礎(chǔ),探討的主題,考察問題的角度、方法和思路都與哲學(xué)有著緊密的關(guān)聯(lián),或者說有著鮮明的哲學(xué)特征。

一、建構(gòu)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)

建構(gòu)主義原本并不是國際關(guān)系學(xué)界的概念。它最初被用于教育心理學(xué)領(lǐng)域,曾經(jīng)出現(xiàn)在瑞士心理學(xué)家讓·皮亞杰論述心理發(fā)生發(fā)展及認(rèn)識形成的著作《發(fā)生認(rèn)識論原理》當(dāng)中。在這一領(lǐng)域,“建構(gòu)主義”被用來說明兒童在與周圍環(huán)境相互作用的過程中,通過“同化”與“順應(yīng)”兩個基本過程,逐步建立起關(guān)于外部世界的知識,從而發(fā)展自身的認(rèn)識結(jié)構(gòu)。這一心理學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)用于教育學(xué)中,即演化為以學(xué)生為主體,教師、學(xué)生、教材(知識)、媒介四要素相互作用的建構(gòu)主義教學(xué)模式。[1](P58-60)

對建構(gòu)主義使用最廣泛、最深刻的是社會學(xué)領(lǐng)域,建構(gòu)主義被人們公認(rèn)為社會學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的概念或方法。這也是國際關(guān)系領(lǐng)域內(nèi)的建構(gòu)主義被稱為“國際政治社會學(xué)”的原因。在這一領(lǐng)域,建構(gòu)主義主要是指一種系統(tǒng)的社會學(xué)方法論,即從社會化、規(guī)范化的宏觀整體出發(fā),研究社會體系、構(gòu)成這一體系的個體及其觀念、身份和行為實(shí)踐。

國際關(guān)系社會建構(gòu)主義理論可以從法蘭克福學(xué)派的批判社會理論、吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論、韋伯的政治社會學(xué)、米德的符號互動理論等找到其深厚的社會學(xué)淵源。[2](P1)然而,作為一種足以挑戰(zhàn)國際關(guān)系主流理性主義學(xué)派的全新理論,建構(gòu)主義首先要做的就是夯實(shí)它整個理論大廈的根基,建立與之相聯(lián)系的深厚哲學(xué)基礎(chǔ)。

哲學(xué)是什么?形而上地說,“哲學(xué)是指導(dǎo)人們生活的藝術(shù)或智慧”。形而下地說,哲學(xué)是人們理解世界和人自身的一系列基本觀點(diǎn)和方法,是系統(tǒng)化、理論化的世界觀、價值觀。哲學(xué)源于人類好奇的本能和對美好生活的渴望,它的永恒主題是人。[3](P4)

亞歷山大·溫特的《國際政治社會理論》是全面提出和闡述國際關(guān)系建構(gòu)主義理論的代表作,著作的第一部分基本上是社會理論和哲學(xué)理論。[4](P3)溫特從本體論、認(rèn)識論、方法論等各個方面討論了社會建構(gòu)問題,同時建構(gòu)了他“溫和建構(gòu)主義”理論的哲學(xué)基礎(chǔ):“一是基礎(chǔ)性層面,即第二層面問題,涉及有什么內(nèi)容以及我們怎樣解釋和理解建構(gòu)主義”。[4](P5)建構(gòu)主義在其理論部分的中心詞語是:社會結(jié)構(gòu),施動者,共有觀念,建構(gòu)。即認(rèn)為:國際社會的結(jié)構(gòu)是由國際體系的施動者通過其共有觀念來建構(gòu)的社會性結(jié)構(gòu),而非純粹的物質(zhì)性結(jié)構(gòu);即使是行為體自身的身份和利益也不是天然固有的,而是由共有觀念和與之相應(yīng)的社會性結(jié)構(gòu)來建構(gòu)的。這是國際關(guān)系幾大要素的基本關(guān)系問題。

從哲學(xué)的角度來理解,建構(gòu)主義承認(rèn)社會結(jié)構(gòu)和行為者身份是一種存在,觀念屬于思維范疇,但是這一存在并不是先驗(yàn)的、絕對的存在,而是物質(zhì)因素和思維共同建構(gòu)的存在。它們的聯(lián)系就在于思維在一定程度上反映了存在,同時建構(gòu)了存在。而存在既是已有的物質(zhì)存在,同時也是受思維影響的存在。因?yàn)槭澜绠吘怪皇侨藗兯J(rèn)知的世界。(比如,我們現(xiàn)在看到的太陽,其實(shí)只是感受到了它在幾分鐘以前放射出的光芒,而不是此刻真正的太陽的狀態(tài)。)這也就是說,建構(gòu)主義并不否認(rèn)理性主義所討論的世界具有客觀性,并且可以認(rèn)識,但是這種客觀性只有在認(rèn)識的主體間才能得到體現(xiàn)。因?yàn)檎J(rèn)識客觀世界必須在認(rèn)知實(shí)踐中才能實(shí)現(xiàn)。[5](P30)

建構(gòu)主義試圖以整體主義和觀念主義的方法,詮釋國際政治的體系和個體及其相互作用,對觀念的建構(gòu)作用、社會結(jié)構(gòu)和行為體的相互作用的闡發(fā)帶有明顯的黑格爾辯證唯心主義哲學(xué)的痕跡。它所宣稱的“探求國際政治環(huán)境從洛克文化到康德文化的過渡”,追尋國際社會的和平與友誼的目標(biāo)取向,則更鮮明地展現(xiàn)了建構(gòu)主義類似哲學(xué)的價值追求。

二、建構(gòu)主義與人、社會、觀念

在國際關(guān)系的動力和構(gòu)成問題上,建構(gòu)主義認(rèn)為,國際社會的主要施動者“國家”實(shí)際上是無法看到的,國家行動依賴于個人活動,個人的共有知識再造了國家作為團(tuán)體人或團(tuán)體自我的觀念,“國家也是人”[4](P272-278)。實(shí)際上,相對于理性主義把國家設(shè)定為“理性經(jīng)濟(jì)人”的那種人格化來說,建構(gòu)主義更加深刻地分析了個體主義的人和人性,它揭示出,施動者(國家)是由個人組成的,個人意愿的多元化作用建構(gòu)了國家的共同觀念,從而影響國際政治。它甚至把國家比擬為人,但它是一個有觀念和主觀性的“人”,而不是一個客觀的符號。從這一點(diǎn)來說,建構(gòu)主義可以稱得上是人本主義。

而人恰恰是哲學(xué)的主題。哲學(xué)探討人的肉體與靈魂、生存與毀滅、精神與價值以及人與他人、人與社會的關(guān)系。建構(gòu)主義從具有主觀觀念和主體認(rèn)識功能的“人”的角度來觀察世界,考察國際關(guān)系,實(shí)質(zhì)上是在闡述關(guān)于人、人的觀念、人與社會(國家層次和國際層次的)相互關(guān)系的建構(gòu)主義主張。

建構(gòu)主義認(rèn)為,人是社會的人,社會關(guān)系規(guī)定了人的存在,而社會的人及其觀念共同建構(gòu)國家,從而建構(gòu)整個世界。建構(gòu)主義從它的角度揭示了人存在的意義以及國際關(guān)系的實(shí)質(zhì):即國際關(guān)系從根本上說是人與人的關(guān)系,從特征上看是擴(kuò)大了的人際關(guān)系,是人以及人們的共有觀念建構(gòu)起來的一種社會關(guān)系。由此,國際社會與國際關(guān)系的產(chǎn)生和發(fā)展不是憑空的,不是先驗(yàn)的,而是人與人之間、國家與國家之間互動的結(jié)果;不是不包含人的觀念與價值的“冰冷的機(jī)器”,而是能夠體現(xiàn)人的主體性、社會實(shí)踐性和主觀能動性的政治現(xiàn)象。它跟國內(nèi)政治一樣,是公民的意愿與選擇的多元化作用的結(jié)果。建構(gòu)主義發(fā)掘人,人的觀念和國際社會與國際關(guān)系的聯(lián)系,把三者有機(jī)地統(tǒng)一了起來。它拉近了個人與國際關(guān)系的距離,使國際關(guān)系變得人性化,使國際關(guān)系不再是實(shí)質(zhì)上只作為概念存在的“國家”之間的事,使人性回歸國際政治。[4](P31)這不能不說是建構(gòu)主義對國際關(guān)系理論的重要貢獻(xiàn)。

三、建構(gòu)主義的世界觀與價值觀

所謂世界觀,通常是指人們對世界的總的看法和根本觀點(diǎn),而價值觀則反映人們的需要、取舍、傾向和意愿。哲學(xué)是“關(guān)于世界觀的學(xué)說”,注重價值觀,世界觀與價值觀反映哲學(xué)的特性。

建構(gòu)主義的世界觀是明確的。它認(rèn)為,“世界無政府狀態(tài)”是一種特定事實(shí),但是它不是先驗(yàn)的、自在的。它是世界體系的施動者及其共有觀念建構(gòu)的,因而也是可變的。這在哲學(xué)上就是說,世界是我們所認(rèn)識的世界,也是我們的世界,人對世界來說不是無為的。這樣,建構(gòu)主義既肯定了現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于世界無政府狀態(tài)的實(shí)在性,肯定了新現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于世界體系的結(jié)構(gòu)性,又修正了這兩者的觀點(diǎn),把這兩種理論避而不談的“世界無政府狀態(tài)到底是怎么來的”這個問題提了出來,并且深入研究,進(jìn)而提出了自己革命性的理念主義觀點(diǎn):“人類關(guān)系的結(jié)構(gòu)主要是由共有觀念而不是由物質(zhì)力量決定的”[4](P1)。與此同時,建構(gòu)主義用辯證主義哲學(xué)的方法,把新現(xiàn)實(shí)主義體系理論所忽略的單位層次因素對體系的建構(gòu)作用,作為建構(gòu)主義所要解決的另一個中心問題。而它的答案就是:“結(jié)構(gòu)引導(dǎo)角色在相互作用的過程中重新界定它們的利益和認(rèn)同甚至角色自身?！盵6](P380)簡言之,這個國際關(guān)系的世界,實(shí)質(zhì)上是體系和施動者(包括共有觀念)之間的相互建構(gòu)。這是國際關(guān)系的基本狀態(tài)問題。

與此相應(yīng)的,在國際關(guān)系的發(fā)展趨勢和方向問題上,建構(gòu)主義堅(jiān)決摒棄了科學(xué)行為主義的所謂價值中立,在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上提出了國際關(guān)系研究的價值觀問題,提出了理性的“理想主義”。它認(rèn)為,既然國際體系的施動者國家是個體人共有觀念的集合,世界體系是由施動者及其共有觀念建構(gòu)的,體系也建構(gòu)了施動者的身份和利益,而和平、幸福與友誼是正常的個人的需要,那么也就有理由相信,國際社會可以堅(jiān)決地拋棄“一切人反對一切人”的霍布斯式無政府文化,從競爭對手式的當(dāng)代洛克文化狀態(tài)走向相互友愛的康德文化,從而確保世界的和平和人類的福祉。建構(gòu)主義認(rèn)為,國際體系結(jié)構(gòu)可以變化,變化的方向是向前的、進(jìn)步的、樂觀的,從而國際關(guān)系也將向著和解與和平的方向發(fā)展。它斷然拒絕了現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于國家的自私本能導(dǎo)致國際關(guān)系悲劇循環(huán)的理論,在肯定由于國家的選擇和實(shí)踐的消極和失誤有導(dǎo)致國際社會“依然陷于洛克文化之中不能自拔”[4](P42)的可能性的同時,展望了國際社會的光明前途,并對有實(shí)力的大國以及它們的選擇和努力寄予厚望。這一點(diǎn)與哲學(xué)中關(guān)于社會發(fā)展的螺旋式上升理論殊途同歸。四、建構(gòu)主義的方法論

建構(gòu)主義成型于舊的國際格局解體、新的格局尚未形成的國際關(guān)系大變革時代,實(shí)踐的需要呼喚理論的創(chuàng)新,建構(gòu)主義國際政治理論由此應(yīng)運(yùn)而生。但是,理性主義方法統(tǒng)治國際關(guān)系理論界已有多年,建構(gòu)主義如何引導(dǎo)人們擺脫絕對理性主義的束縛,從一個嶄新的視角來分析和研究國際關(guān)系呢?

建構(gòu)主義的方法論特征是整體主義,它從國際體系結(jié)構(gòu)的總體出發(fā),強(qiáng)調(diào)體系對國家的建構(gòu)作用,特別是國際體系文化對國家身份和利益的建構(gòu)。首先,它引導(dǎo)人們懷疑理性主義關(guān)于行為體身份不變的假定前提,通過兩個相同國家在不同時期的不同關(guān)系和觀念,[4](P40)輕而易舉地對理性主義理論的這一固有缺陷進(jìn)行證偽。國家間關(guān)系是變化的,國家之間彼此的看法也不是一成不變的,這一點(diǎn)人人皆知,因而理性主義理論派別對此根本無從反駁。然后,進(jìn)一步歸納得出:建立在實(shí)證主義和因果性解釋基礎(chǔ)上的理論假定———國際關(guān)系是一個外在的客觀現(xiàn)實(shí),可以通過自然科學(xué)方法加以證實(shí)的觀念———是錯誤的。因?yàn)樯鐣v史事件是不可逆轉(zhuǎn)、不可還原的,它只能由我們,站在各自不同的位置,帶著各自特有的知識、經(jīng)驗(yàn)、價值和道德觀念去認(rèn)知。進(jìn)一步說,完全客觀的現(xiàn)象即使存在,對于人來說也是沒有意義的,理論研究者詮釋的所有事件都是人們主觀認(rèn)知的現(xiàn)象,它不能脫離物質(zhì)因素的作用,但觀念的作用更是不容忽視的。而國際關(guān)系的實(shí)質(zhì),就是結(jié)構(gòu)、施動者和共有觀念的互相建構(gòu)。建構(gòu)主義用普通的哲學(xué)邏輯方法,向人展示了一個建構(gòu)主義的國際關(guān)系世界。

但是,如果我們追問,建構(gòu)主義最初是何以發(fā)現(xiàn)和斷言國際關(guān)系的這種建構(gòu)主義特征的?因?yàn)橛^念建構(gòu)體系,體系與施動者互構(gòu)本身也是不能由科學(xué)加以證實(shí)的,恐怕這只能歸功于建構(gòu)主義的最初創(chuàng)立者們所謂“智的直覺”了。

五、結(jié)語

從哲學(xué)視角考察和分析建構(gòu)主義,無疑會讓對這種理論更加充滿期待。溫特的建構(gòu)主義理論是辯證的,它重視理念的作用,又不否定物質(zhì);它是實(shí)踐的,它把國際關(guān)系中問題的最終解決出路放在國家的實(shí)踐上;在分析體系結(jié)構(gòu)和國家時,它實(shí)際上是真正承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的理性主張,卻又對國際社會達(dá)到互相友愛的康德文化狀態(tài)充滿理想主義的激情;它把國家比擬為人,從人本、人性來考察國際關(guān)系的真實(shí)屬性。溫特“溫和建構(gòu)主義”的本意是要在傳統(tǒng)理性主義與反思主義之間找到一條中間道路[4](P2),卻開辟了一方研究國際關(guān)系理論的全新領(lǐng)域。

[參考文獻(xiàn)]

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[3]胡軍哲學(xué)是什么[M]北京:北京大學(xué)出版社,2002

篇（11）

當(dāng)代哲學(xué)十分重視學(xué)習(xí)哲學(xué)的目的，認(rèn)為學(xué)習(xí)哲學(xué)的目的不僅在于解釋世界，更重要的在于改變世界。強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主體性、能動性和創(chuàng)造性，把改造世界看成哲學(xué)的主要功能定位。而人類改造世界的集中呈現(xiàn)便是建構(gòu)人工系統(tǒng)———技術(shù)圈，這是自然界人工化的偉大成果，人類的生活從此變得便捷和豐裕。但生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為，把人的功能定位為改變或改造世界是單一和有害的。維護(hù)地球生物圈的穩(wěn)定性，才是人類最重要的任務(wù)。且人類在認(rèn)識和利用自然時，不但要遵循生態(tài)規(guī)律，還要受到生態(tài)閾限的限制?！白匀皇敲髦嵌鴮捜莸?，在創(chuàng)造人類之初，對此已作了預(yù)設(shè)，留下一定的生態(tài)閾限，以供人類享用?！保?］這就是說，自然界的一切并非都要改造和人工化，提供人類改造的只是其中的一部分自然，天然林、自然保護(hù)區(qū)、濕地、荒野、深海、冰川等，則不能觸動，自然本底資源不能觸動。即使對低產(chǎn)田、低產(chǎn)林進(jìn)行改造時，也應(yīng)在保持整體生態(tài)穩(wěn)定性原則下進(jìn)行。自然是主宰，自然是本底、本源和根基，人類只是自然的一種派生。人類要理性約束自己，把自己的功能定位在自然允許的生態(tài)閾限內(nèi)，不能讓人工系統(tǒng)無限制擴(kuò)張，不能企圖去一味改造、征服和控制自然。雷切爾•卡遜說:“‘控制自然’這個詞是一個妄自尊大的想象產(chǎn)物，是當(dāng)生物學(xué)和哲學(xué)還處在低級幼稚階段時的產(chǎn)物，當(dāng)時人們設(shè)想中‘控制自然’就是大自然為人類的方便有利而存在。”［8］顯然，謀事在人，成事在天;三分人類，七分自然。一定要留足自然領(lǐng)地，嚴(yán)格控制人工系統(tǒng)的范圍，處理好嚴(yán)禁、限制、重點(diǎn)和優(yōu)化4個開發(fā)空間的關(guān)系，不能對一切自然都進(jìn)行改造和人工化。因?yàn)椤捌洹嘶淖匀槐举|(zhì)是人的作用從自然中獲得‘負(fù)熵’，一旦不能從自然中獲得‘負(fù)熵’，而自身的熵增達(dá)到一定程度時，不僅‘人化’會完結(jié)，而且整個有機(jī)體也將滅亡”［9］。這就是說人類的生存需要自然生態(tài)系統(tǒng)提供“負(fù)熵”，否則將不能保證人類有一個穩(wěn)定安全的環(huán)境，人類固然需要人工系統(tǒng)，但什么都人工化了，人類離世界的末日也就不遠(yuǎn)了。

價值取向不同

當(dāng)代哲學(xué)認(rèn)為，自然的有用性是通過人類的勞動實(shí)現(xiàn)的。勞動是一切價值的源泉，自然僅是人類勞動的對象，價值是人創(chuàng)造的。而生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為，自然本身在創(chuàng)造價值。那種認(rèn)為人能創(chuàng)造價值、勞動是價值源泉的看法，顯然是從人類中心主義立場所作的價值判斷。在人類出現(xiàn)之前，地球就形成完整的生物圈，演化萬物，默默地創(chuàng)造價值。實(shí)際上，通過采集自然資源，所獲得產(chǎn)品的經(jīng)濟(jì)價值只是自然價值很少的一部分。自然界很大的一部分價值體現(xiàn)在生態(tài)效益上。以森林生態(tài)系統(tǒng)為例，據(jù)北京市用替代法調(diào)查，森林的生態(tài)價值是其經(jīng)濟(jì)價值的13.3倍。其次，自然創(chuàng)造的價值形態(tài)多種多樣，且與生態(tài)環(huán)境相吻合，而人工制造的單效益價值，往往顧此失彼，給環(huán)境帶來負(fù)面效應(yīng)。當(dāng)下全球氣候變暖，就是這種負(fù)面效應(yīng)集中的災(zāi)難性后果。根據(jù)羅爾斯頓《環(huán)境倫理學(xué):自然價值和人對自然的責(zé)任》一書，自然價值有13種類型［10］。除經(jīng)濟(jì)價值外，自然還有支撐生命、維持生物多樣性、消遣、科學(xué)、審美、歷史、宗教、文化，以及塑造性格等價值。人類控制的系統(tǒng)并不誕生文明，文明保存在荒野之中。需要指出的是，當(dāng)下人們在對價值取向進(jìn)行判斷時，多數(shù)以經(jīng)濟(jì)或社會的可行性為標(biāo)準(zhǔn)，而忽視或忽略自然(生態(tài))價值的客觀存在。這就是說，當(dāng)經(jīng)濟(jì)或社會的需求與自然或生態(tài)需求相矛盾時，總是以經(jīng)濟(jì)或社會的價值取向作為評判標(biāo)準(zhǔn)。然而，生態(tài)哲學(xué)與此相反，認(rèn)為不符合自然規(guī)律、不符合生態(tài)價值取向，終究會是錯誤的。自然的方向、生態(tài)的方向，決定人類的命運(yùn)和方向。以人類為中心不是唯一的價值取向，以生態(tài)為中心才是最終的價值評判。以生態(tài)為中心，有了完整的地球生物圈，有了人類安身立命之地，就什么都有了。而這最終有益人類，并為人類的崇高目標(biāo)服務(wù)。

觀察視野不同