西方傳統哲學論文大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇西方傳統哲學論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

2005－2006年cssci共收錄哲學論文8278篇，這些論文所標引的關鍵詞有16000多個，其中被標引15次以上的有160個左右。下面分類對這些標引頻次較高的關鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學研究的熱點和趨勢。

一、哲學門類關鍵詞分析

根據我們對哲學研究成果的觀察和了解，哲學論文中如果直接標引哲學或哲學各門類的名稱為關鍵詞，則所研究和分析的內容大多與學科或各門類的自我描述、反思或建設有關，即便是具體人物、流派或問題的研究，也與上述內容有密切的聯系。如表1中被標引的哲學(60次)、哲學研究(22次)、哲學觀(18次)，顯然都是學科相關問題的標示。

分析表1中的關鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學研究中。哲學、中國哲學、科學技術哲學和西方哲學是哲學研究的重心。

如果合并哲學(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(87次)、西方(33次)等高度相關的關鍵詞的標引數量，可以看到，在2005－2006年間哲學研究中，與哲學有關的關鍵詞標引數達到577次。因此，哲學的自我描述、反思和建設是哲學研究領域的一個熱點。

如果合并中國哲學(112次)、中國哲學史(33次)和中國古代哲學(15次)，與中國哲學相關的關鍵詞的標引數達到了160次，排名第二，但與哲學有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規模決定的。但就中國哲學自身來說，學科的自我反思和建設顯然也有較高的熱度。如果將科學哲學(83次)、技術哲學(54次)和工程哲學(20)這些通常視為科學技術哲學的關鍵詞相加，其標引數為157次。與西方哲學相關的關鍵詞標引數，如西方哲學(61次)和西方哲學史(15次)，共76次。這表明科學技術哲學和西方哲學的學科反思和建設也有一定的熱度。

分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點，如政治哲學、實踐哲學、道德哲學、語言哲學、分析哲學等。特別是政治哲學、語言哲學和分析哲學，通過關鍵詞的標引數來看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢明顯。

二、哲學基本問題關鍵詞分析

哲學作為一個形態較為成熟的人文學科，學科研究所圍繞的核心問題通常包括一些歷久彌新的“老問題”。同時，哲學在發展過程中，也會不斷致思于一些“新問題”，這些“新問題”往往是在新的理論和實踐境遇中出現的，需要展開新的探索。

表2給出了2005－2006年哲學論文中有關“哲學基本問題”的標引關鍵詞。

通過分析表2可以看到。一些哲學學科中的基本問題，如形而上學、本體論、認識論、實踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學研究所關注的熱點問題，雖然這些問題的探討不一定是專門進行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現當代哲學研究中所凸現的“新問題”也受到廣泛關注，如現代性、后現代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關鍵詞的標引數排列較前，且基本上呈上升趨勢，成為哲學研究所關注的對象。特別是現代性、后現代問題的討論，顯然成為熱點。

三、哲學關鍵詞分析

表3給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的哲學關鍵詞的統計情況。

根據表3，有關哲學的自我描述、反思和建設是該領域研究的一個重要話題。我們注意到，一些關于科學社會主義實踐的具體理論問題也成為研究的熱點，如和諧社會、科學發展觀、以人為本、可持續發展、榮辱觀也成為重點的關鍵詞或標引數上升幅度較快的關鍵詞。在經典作家的研究中，除馬克思之外，關于恩格斯的研究也有增強。在哲學問題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點。此外，西方、后也獲得了持續關注。

四、中國哲學關鍵詞分析

表4給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的中國哲學關鍵詞的統計情況。

根據表4，有關中國哲學學科的自我描述、反思和建設是該領域研究的一個重要話題。從哲學學派的研究看，先秦儒道哲學、周易哲學、宋明理學、現代新儒學等仍是研究的重點。從研究的重點人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關注的對象。就哲學問題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學所蘊含的獨特問題，仍有廣泛的理論效應。此外，關于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學研究者所關注的重要內容。

五、西方哲學關鍵詞分析

表5給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的西方哲學關鍵詞的統計情況。

根據表5，在西方哲學的研究中，古希臘哲學、德國古典哲學、現象學是研究的重點。此外，西方哲學中的語言哲學、分析哲學等研究熱度有較大上升。古希臘哲學家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學中的康德、黑格爾，現代哲學家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達等是研究的重要對象。

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六、科學技術哲學關鍵詞分析

表6給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的科學技術哲學關鍵詞的統計情況。

根據表6，有關科學哲學和技術哲學的描述與思考，是科學技術哲學研究領域的重點，雖然相關描述

與思考更多地通過具體問題的研究而展開。就問題而言，對科學的反思以及技術哲學領域中的技術創新、技術理性等，是研究領域所關注的重要對象，與這些問題相關的關鍵詞的標引數也呈現出較大幅度的上升。

七、道德哲學關鍵詞分析

cssci在哲學特別是道德哲學的考察中，將倫理學的內容也納入其中，因此設計了表7，對2005－2006年哲學論文中道德哲學方向(包括倫理學)標引關鍵詞加以統計并作分析。

根據表7可以看到，與道德哲學自我描述相關的關鍵詞道德(60次)、道德哲學(38次)有較高的標引頻次，說明相關問題是討論的熱點。在道德哲學的理論方面，如價值觀、道德規范、道德價值、人性、人性論、德性等，這些問題是道德哲學研究所關注的基本問題。此外，在有關道德的具體實踐領域，也有相應的理論思考，如道德建設、道德教育、公民教育、社會主義榮辱觀等，成為研究的熱點。值得注意的是，社會主義榮辱觀作為關鍵詞標引出現于2006年，并達到27次。顯然這與由國家所主導的道德建設活動密切相關。

根據表7，“倫理學”作為關鍵詞標引頻次達到71次，說明倫理學領域的自我描述是一個重點。倫理學領域的熱點還體現在具體的倫理學方向和分支的研究。在中國學者這里，除了傳統的儒家倫理受到重視之外，當代的生態倫理、環境倫理、經濟倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關注，應用倫理學的理論和實踐問題也受到重視并成為熱點。

八、結語

本文就哲學研究的自我描述、哲學基本問題和哲學各分支學科研究熱點進行了分析。通過分析對哲學研究的熱點和趨勢有了客觀的了解和把握。下面通過關鍵詞標引頻次的升降趨勢對相關問題加以總結和說明。

筆者注意到，有些關鍵詞的標引頻次有顯著增長，說明相關的研究處于上升態勢，學者較為關注，研究正在加強。如哲學的自我反思和描述。是目前哲學研究領域中的一個重要問題，這可以從哲學的標引頻次的顯著上升得到印證。語言哲學和分析哲學作為關鍵詞的標引頻次也有迅速上升。語言哲學在2005年被標引8次，2006年則被標引30次；分析哲學在2005年被標引5次，2006年則被標引21次。這說明。在2005－2006年間，以分析哲學和語言哲學為中心的研究顯著增強。

在哲學問題的研究領域中，除了形而上學、本體論、認識論、實踐等傳統問題受到關注外，一些與當論發展和社會實踐密切相關的新問題也成為研究的重點對象，其增長的趨勢明顯。如現代性與后現代問題，科學發展觀、和諧社會以及社會主義榮辱觀等問題。

篇（2）

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。

研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。

章節目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的環境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二. 論施蒂納的當世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現代思想

四.結論

主要：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。

羅素《西方哲學史》商務館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務館1992年版

尼采《權力意志》商務館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學史》商務館2000年版

趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版

篇（3）

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。

研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。

章節目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二. 論施蒂納的當世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現代思想

四.結論

主要參考文獻：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。

羅素《西方哲學史》商務館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務館1992年版

尼采《權力意志》商務館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學史》商務館2000年版

趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版

篇（4）

中國的生態哲學從環境倫理學研究開始。環境倫理學概念首次出現在1980年《現代生態學中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環境倫理學的首創者之一，于1991年6月出版《生態哲學》一書，提出了生態哲學的理念，填補了我國生態哲學研究的空白。生態哲學作為一種新的哲學轉向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態哲學歷經幾十年的發展正在走向成熟。它從生態倫理學的發展階段展開，歷經自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態思想研究，直至今天生態哲學正在走向全面發展。

一、生態倫理發展階段

西方發起的環境保護運動和“”結束后，一些學者很快從“”中走出來，此時，中國的生態哲學研究也開始從環境倫理學涉及。在研究過程中它把握了西方環境倫理學理論及思想，闡釋了生態倫理內涵，也形成了富有特色的研究基礎，產生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環境倫理學重要的認識內容。

中國的生態哲學與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態哲學就是從自然辯證法中發展出來的，人與自然的關系、自然觀就是它的根。自然辯證法學科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學？人們為什么要研究它？》，1981年第3期發表了唐以劍的論文《人類生態學――環境科學研究的核心》。于光遠在1991年7月發表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學上的自然觀的研究，更是生態哲學的基礎，是關于自然的哲學。今天幾乎絕大多數研究生態哲學的學者都出身于自然辯證法。生態哲學的研究成果有相當多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學技術哲學研究》（即原來的《科學技術辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關系不僅屬于哲學的基本問題之一，也是生態哲學貫穿始終的基本問題，中國的生態哲學也從人與自然的關系開始。1980年，余謀昌把環境倫理概念介紹到國內， 1986年發表了《關于人地關系的討論》，認為遠古時代人類社會生產水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術革命以后，機器技術體系裝備的生產力高速發展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰勝自然的觀念。1988年2月其發表的《生態學中的主體與客體》一文將人與自然的關系和社會與自然的關系作為生態哲學中的主客體來研究，這是當代重要的全球性問題。2一方面人作用于環境，另一方面環境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關系。此時的學者們已經將目光集中在人與自然關系的討論中，這是評判問題的依據所在。正如余謀昌在《生態倫理學的基本原則》一文中所說，生態哲學以人與自然關系為基本問題，它區別于人與自然二元分離和對立的傳統哲學，是關于人與自然和諧發展的哲學。3

人與自然的關系延伸進入倫理學研究領域，生態哲學就從環境倫理學發展起來。源于20世紀末西方的環境保護運動使得環境倫理學很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態哲學，其發展主要集中在對西方環境倫理學的學習和跟蹤。中國生態哲學開始研究西方環境倫理學的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關系，研究生態倫理學問題。1991年葉平發表了《人與自然：西方生態倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態倫理學創立經過了孕育、創立和發展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態倫理學的基本原則，他認為生態倫理學把倫理學知識領域從人與人的關系擴大到人與自然的關系，道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5

在中國的生態哲學發展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環境倫理上的激烈爭論。孫道進認為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經濟目的，人類掠奪自然從而產生環境問題，這促使環境倫理學重新思考自然的價值、自然權利等問題以及人與自然的關系的真正本質。楊克儉在《生態環境危機與人類角色轉換》一文中指出，日益嚴重的生態環境危機已經成為制約經濟發展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認識人類在自然界的地位和作用，實現人與自然共同體的和諧共存、共同發展。2隨后余謀昌于1994年發表《走出人類中心主義》一文，引發了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應該走出人類中心主義。這是現實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應該是世界的統治者，而應該是看護者。

對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發表后的第二年，《自然辯證法研究》發表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統一，自然的利益體現為人的利益時才有意義。要解決目前的環境危機問題，人類必須盡快超越目前的發展階段，使人類文明持續不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認為人類中心主義非但不應該走出，而且應當走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產物，人類中心主義是人類主體發展到一定階段的必然產物，使人類體現或實現了價值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學觀念還是一種傳統文化精神？》并明確提出，現代人類中心主義應該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關系，除了走進現代人類中心主義，別無選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導致的爭論，使得自然價值問題成為環境倫理學的一個焦點。自然價值不僅關系到人如何看自然，更涉及自然的權利，與人的行動相關。自然價值、自然權利是生態哲學在環境倫理上不或可缺的內容。

首先討論的焦點集中在自然是否存在內在價值。環境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態價值。1995年葉平的《人與自然：生態倫理學的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內在價值、固有價值和生態系統的價值。人類應該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認為自然不僅有內在價值還具有創造性和維持性，不斷建造和優化自己生存及發展的條件，并維持著穩定的生態系統。2自然的內在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內在于自然之中，是自然千百萬年發生、發展、進化的產物，人類的價值也只是自然所產生的千百萬種價值之一，服從于自然生態系統的整體價值。自然是內在價值、工具價值、系統價值的統一。3

其次，自然的內在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經存在其自身的價值。《自然的價值與自然的本質》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為，所謂“價值”，實質上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內在價值，認為自然主義對于自然內在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為，自然不僅具有外在價值還具有內在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內在價值都共處于地球生態系統之中，體現了它們的統一性。6自然擁有內在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當然也能有價值。承認自然的內在價值并不否認人的內在價值，在生態系統共同體內，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內在價值。7

然后，就是對于自然權利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎上提出了自然權利。1999年納什的《大自然的權利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權利，并且對它賦予道德關懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權利。12001年《自然權利論――環境倫理學的理論基礎》發表，文章闡明自然的權利是將權利擴展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內的整個自然界。人所具有的內在價值賦予人權利，同理，自然龐大內在價值也賦予自然相應的權利。2鄭慧子在1999年發表的《人對自然有必然的倫理關系》一文中認為，人首先是存在于地球表面系統內的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構成的區域當中，人類應該承擔起責任和義務去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關系是個不爭的事實。

二、從自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判

2000年之前，中國的生態哲學主要從人工自然的角度研究人與自然的關系、研究自然觀，2000年之后轉向從技術異化的批判角度研究人與自然的關系以及自然觀。人與自然的關系貫穿于生態哲學研究始終，人通過技術與自然建立聯系，技術的不斷發展引起學者對人工自然的哲學研究。1993年發表的《由自然哲學到人工自然哲學》認為，自然哲學的研究需要從自然擴展到人，人的活動所產生的產品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產品對人類的反作用等等都應該擴展為研究內容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質聯系，有助于我們更好地實現生產模式的轉軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現代社會發展》指出，人類社會在自然之中發展，自然的發展是其前提，人工自然觀首先必須體現生態文明，這是人類的精神對自然的生態把握，把人類意識融入宏大的自然生態系統中。6

從自然哲學維度入手研究生態哲學，是從生態自然觀研究開始的。生態自然觀更是中國生態哲學研究不可缺少的。肖玲在1997年發表的《從人工自然觀到生態自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關系的基本考量，也是人類自身成熟狀態的重要標志。自然發展過程與自然觀演變進程（天然自然觀――人工自然觀――生態自然觀）相吻合，生態自然觀產生具有歷史必然性和現實合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現代自然觀與可持續發展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應該自認為是大自然的統治者。作為自然生態系統中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發展科學技術利用、控制、改造自然。不應該因為科學技術的局限性對發展科學技術沒有信心，也不應該弱化甚至放棄科學技術，只靠倫理信念規范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學技術，人與自然的協調可持續發展也需要科學技術。1

科學技術是科學技術哲學的研究對象，針對科學技術所產生的問題，分析人類利用技術對自然產生的影響，是從技術哲學維度入手研究生態哲學中的自然觀問題。2001年發表的論文《自然中的技術異化》是從批判的角度分析技術對自然產生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續。自然中的技術異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態系統，由于技術進步的控制和干預，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進程。技術的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎。技術越發展越顯現出技術異化現象。2《從哲學視角審視人工自然》一文指出，技術的進步促進人工自然的產生和發展，對人類的進步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導致異化的因素。3

對技術異化的克服就是要把技術放置于生態之中，并以生態的形式展現出來，那么技術就可以是天使。論文《生態技術――技術可以是天使》（2005年）認為，生態紀的技術就意味著那些增強“生命之家”的創新。技術是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術也帶來危機，它產生了環境污染、生態災難、物種滅絕，以至于我們現在的新生代正在走向終結。然而，終結也是新生的契機，新生代的終結意味著生態紀元的開始。4也就是說先進技術必須與生態的技術相一致，這也是技術的天使本性決定的，技術可以是天使。

把技術放到生態之中克服技術異化，是建立在生態世界觀和價值觀基礎上的現實行動，隨著生態哲學的發展，中國學者把世界觀和價值觀聯系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認為回答自然價值問題的理論根據是自然觀。關于自然價值和自然權利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態整體思想之中。1可見，中國學者們不再糾結于人與自然的抽象對立，而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態整體主義的視野下去理解自然的價值問題。

三、人類歷史思維進程中的生態思想研究

2010年以后，中國學者開始研究西方哲學歷史中的生態哲學思想，再加上對中國傳統哲學生態思想所做的挖掘，中國的生態哲學在哲學的歷史思維中研究生態思想的歷程，從思維的層面豐富了生態哲學的研究。在人類的思維歷史中，生態思想的發展是持續的，期間有過反復、曲折。生態哲學有價值觀維度的研究，也就是生態倫理學或環境倫理學；有本體論維度的研究，也就是生態自然觀；在哲學思維歷史進程中研究生態思想，就是思維層面的生態哲學研究，這相當于認識論維度的生態哲學研究。

中國傳統哲學中所蘊含的生態思想一直都是中國學者的研究內容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發表了周昌忠的論文《中國傳統哲學天人關系理論的環境哲學意義》，1997年第4期發表了胡化凱的論文《感應論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統哲學中的自然觀以及人與自然關系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。

生態思想在西方哲學思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發表的論文《哲學歷程中的生態思想軌跡――從古希臘到科學革命》，這是生態哲學研究深入人類思維領域，在哲學的歷史進程中研究生態思想。論文聚焦于每一時代哲學所關注的主題，不同時代有不同的主題，這體現為哲學的外在轉向。文章指出，哲學史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態性思想，但是對思維的抽象強調切斷人和自然的有機聯系，將哲學引向了中世紀的宗教。哲學背離自然、背離人，以神的唯一創造性代替自然的內在創造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態關系。科學革命之后，伴隨著牛頓力學而強大起來的科學，以機械自然觀解構了自然生態，終結了生態思想。文藝復興對人的理性與思維的張揚片面強調意識、思維、理性，徹底終結了哲學中生態思想發展之路。2

被機械自然觀終結的生態思想如何回歸人類思維歷程，中國學者做了卓有成效的研究。2011年《哲學歷程中的生態思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對生態思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質疑和反思，使生態思想得以呈現，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質基礎的存在。 12012年羅久發表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質的二元論，謝林發展了一種有機自然的理論，認為自然并不是完全受制于因果規律的客觀對象，其本質上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機的整體。2

哲學所關注的主題體現為哲學的外在展現，哲學的發展還有其內在的邏輯，從哲學的內在邏輯入手研究生態哲學是純粹的思維向度的研究。2012年發表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文，詳盡闡釋了生態思想如何從達爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態哲學思想如何從達爾文的進化論經過創造進化論、突創進化論，最終到懷特海的有機體哲學這一發生、發展并形成的過程。32012年發表的論文《關系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學思維的歷史中，從哲學的內在邏輯發展中揭示生態哲學的出現是哲學發展的歷史必然。探討哲學內在邏輯的演變歷程也是生態哲學的研究任務。古希臘哲學是哲學的邏輯起點，對物質世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關系是普遍存在的”關系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態哲學提倡關系、過程，強調整體和有機。這是從哲學的內在邏輯來解析哲學的發展歷程，分析思維整體中的生態哲學思想，更是生態哲學得以完善的標志。4

四、生態共同體：生態哲學對走向生態紀元的追求

從中國學者對生態哲學在不同時代不同看法可以體會出生態哲學本身的發展。《自然辯證法研究》2000年第6期發表了《中國環境倫理學研究進展》一文，從論文的題目可以看出，當時的生態哲學就被看作是環境倫理學。作者李壽德肯定了中國學者在環境倫理學領域所做出的成就。而佘正榮2006年認為，在生態倫理學這門重大新興學科的開創過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態哲學發展的多元性。2007年張豈之《關于環境哲學的幾點思考》，他指出，環境哲學的目的是要探討伴隨環境危機而產生的哲學問題，它們主要涉及人和自然之間關系的各類問題。環境哲學必定需要研究環境倫理問題。當前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學者已經意識到生態哲學面對的問題就是哲學本身面對的問題，哲學的主題要轉向關注“如何做”。2012年劉福森發表的論文《生態哲學研究必須超越的幾個基本哲學觀念》指出，任何哲學都只屬于自己時代的“特殊哲學”，生態哲學就是被“把握在思想中的”生態文明，是按照生態文明的價值與邏輯所構思起來的新時代的哲學。12015年發表了論文《生態哲學之解讀》，作者直接闡明生態哲學就是哲學本身，是今天的時代哲學。如何行動成為哲學關注的主題。生態哲學就是哲學轉向行動，是行動的哲學。生態哲學就是哲學本身的發展，那么生態哲學的構成就要有生態本體論、生態認識論以及生態倫理學。2

由于全球生態危機的現實，生態哲學揭示其深層根源并批判現代性所存在的問題也是中國學者所研究的內容。2008年發表的論文《生態學批評中的理想人格――“生態人”之分析》指出，生態學的批評使人類中心主義思維破產，以具有關系性思維和博愛情懷的“生態人”批判獨斷的理性人。3盧風在《整體主義環境哲學對現代性的挑戰》一文中，以生態哲學的關系及整體理論分析批判了現代性哲學所存在的問題。他的研究解構了現代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰獨斷的理性主義。他提出，唯當徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統一論時，我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當前嚴重的環境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰現代性哲學所存在的問題，研究人類如何生存，如何發展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態文化，研究關愛生命、保護環境，研究生態智慧。

篇（5）

文章編號 1000-7326（2015）03-0025-02

一、干春松教授說了什么，想說什么

在全面評論《中國思想典范轉移過程中的觀念變遷：以康有為論“仁”看儒家觀念的轉變》這篇論文之前，筆者想先總結一下干春松教授說了什么和想說什么。

干春松教授的論文大致分三部分：引子――問題的由來；論文的核心部分――集中論述康有為對“仁”的觀念所做的現代性詮釋：結論。

該文并不是簡單地對康有為“仁”的觀念進行文獻梳理，而是基于一個明確的問題意識：“回顧學科未定型時期的康有為等人的思想，有助于我們了解現代中國哲學形成的曲折性，更主要是可以讓我們理解中國思想本身的復雜性”，也即以康有為對儒家的核心概念“仁”的重新定義和思考來分析這種曲折性和復雜性。馮友蘭以瓶酒之喻來說明中國哲學發展歷程中舊概念與新內容的復雜關系。干春松認為馮友蘭以“酒與瓶”的“新與舊”對康有為和廖平的批評并不是十分有針對性的。這一見地是十分獨到的，即思想與其表達形式之間并非是像酒與瓶之間如此簡單。

該文的核心部分是通過對康有為論仁，來具體論述引論中提出問題。第一，仁為本；第二，仁與博愛、平等；第三，仁與智；第四，仁與勇；第五，仁與大同。這五個部分分三個層次：一是總論仁在儒門中的基礎性地位；二是在現代背景下闡釋傳統“三達德”的關系；三是論述仁與現代性價值理念的內在關系，強調博愛、平等、大同這些現代價值理念乃是內在的包含在儒門“仁”的理念之中。通過立足于今文經學傳統對儒家“仁”的再詮釋，分析出康有為乃是力圖突顯儒家經學的現代價值。

在結語處，干春松指出，康有為基于經學的立場出發的理論創造，乃是試圖解決儒學價值與現代價值之間的復雜性。這一進路超出此后所引入的西方學科建制所提供的學術視野。干春松認同馮友蘭對康有為“舊瓶裝新酒”的判斷，即試圖使用“仁”這一舊瓶，裝入了現代西方的新酒，并以此擴展儒家價值在現代思想中的地位。但干春松并不接受馮氏所做出的“新酒”已將舊瓶撐破的判斷，也即是所謂的舊瓶無法裝新酒。干春松認為，康有為的努力表明“仁的觀念依然存在著創造性發展的可能，而它與中國文化心理的內在關聯，則可以使之更能深入我們的觀念系統，而為我們所接收。”由此，干春松超越了一般性的瓶酒之論，而是關注陳酒和新酒的關系。其最終結論在于：“這些舊瓶中的‘陳酒’可以成為我們反思‘新酒’的重要思想資源”。

二、思考之一：瓶酒之論的閾限

筆者對南海圣人之論沒有專門性的研究，但十分欽佩干春松看問題的敏銳和研究思考進路的審慎。筆者的思考不在康有為的“仁論”是否精當，在于從干春松對康有為的詮釋出發，做進一步的思索。并將這種思索看做是干春松的大作所給予我們的啟示。

思考之一乃是瓶酒之論的閾限。

從晚清諸子，到今日諸賢，在遭遇西方文化與文明之后所作的思考，五花八門、千奇百怪。然究其實無外乎是在古今中西、體用本末之間做思考和抉擇。中國近現代所遭遇的問題，是中西問題，還是古今問題，抑或是古今問題中夾雜著中西問題呢？無論是體用論話語，還是瓶酒論話語，都是中國學人面對現代性問題的獨特回應。馮友蘭的瓶酒論話語，是基于他的新實在論立場。馮友蘭以為中西之爭的實質是古今之爭。而解決之道在于如何用中國的古（瓶）來承接西方的今（酒），所謂接著講是與此相關的。今天中國學界普遍流行的所謂中國哲學的現代化或所謂的西方哲學的中國化，都是和所謂的瓶酒之論聯系在一起的。

瓶酒之論。的確規避了體用論在處理中西問題時文化心理上的尷尬和邏輯上的不周延。但瓶酒之論隱含的問題在于：瓶、酒的可分離性，也即非一體性，這是有別于體用論的。誰的酒？誰的瓶？中國近現代哲學所面臨的真的是所謂瓶與酒的問題嗎？

三、思考之二：瓶的問題，酒的問題，抑或其他

讓我們回到干春松的思考主題：“中國思想典范轉移過程中的觀念變遷”。我們需要審視和追問的是中國思想典范轉移的根本是瓶的問題，還是酒的問題，抑或是其他問題。

如果“瓶”指的是中國思想文化的基本范疇、核心概念；“酒”指的是西方的現代性文化與文明。那么，中國的近現代哲學的根本問題真的就是所謂“舊瓶裝新酒”（通過對中國傳統思想，尤其是其核心觀念的再詮釋，來承接和吸納西方的現代文化），或者是所謂的“新瓶裝新酒”（全面引進西方的文化：酒和裝酒的瓶子），再或者是所謂“新瓶裝舊酒”（用西方時髦的方法/范疇來詮釋中國傳統思想）。

篇（6）

研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。

章節目錄

一．施蒂納其人及其代表作介紹

（1）施蒂納其人及其所處的歷史環境。

（2）施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3）施蒂納的理論觀點及對其分析。

二．論施蒂納的當世影響與沖擊

（1）施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。

（2）施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。

1．施蒂納與克爾凱郭爾

2．施蒂納與尼采

3．施蒂納與阿多諾

4．施蒂納與后現代思想

四．結論

主要參考文獻：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。

羅素《西方哲學史》商務館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務館1992年版

尼采《權力意志》商務館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學史》商務館2000年版

趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版

篇（7）

人體感知是藝術的重要特征之一。當代設計的主要內容仍是視覺藝術，相對而言，與其關系最為密切的理論思想首當其沖是美學思想。中國幾千年的文化思想史博大精深，其中當然也蘊含著深厚的美學思想。但與西方不同的是，中國傳統哲學體系的特點是哲學、政治學、經濟學、文學、社會學、美學等多學科思想雜蹂一處，并沒有真正意義上的獨立的美學思想。所謂中國傳統美學體系只是后人的總結和發展。而對于西方設計思想而言，自產業革命后便逐步產生了相對獨立的設計體系和完備的設計理論。如何繼承中國傳統文化和傳統思想，并使之與現代設計相融合，一直是中國設計界關注的問題。正確把握中國的傳統美學思想發展脈絡等問題，是繼承和發展中國傳統文化，從而總結出適合中國的設計形式和前進方向的重要內容。而借鑒西方設計思想與完備的設計理論，并比較其特征的關聯性，是發展中國現代設計的重要手段。

一、中國傳統美學思想發展脈絡

中國的美學思想主要基于先秦時期的儒家和道家思想。其后又受儒、道兩家的影響產生了楚騷美學和禪學的美學思想。究其產生的原因是多方面的，這里只做以簡要闡述。

中國的傳統美學主要基于先秦的美學思想。而先秦的美學又尤指儒、道。此時的思想領域百家爭鳴的局面己經形成。但是，如前所述，這些思想主要傾向于社會學領域，對于美學的研究沒有專門系統的著作。但也正是從這些思想體系中我們可以總結出完備中國傳統的美學思想體系。其中影響最為深遠的當屬儒家和道家思想中的美學觀。孔子的美學主張建立在他的“仁學”思想的基礎之上。所謂“仁學”的核心思想是“愛人”。在此基礎上，又要求人的審美要符合社會倫理道德的準則，即所謂“道”和“德”。“說之不以道，不說也”;“我未見好德如好色者也”(《論語:八情》)，都體現了這種觀點。在儒家美學思想中，更重要的是提出了形式與內涵的關系問題，即“質”和“文”的關系問題。孔子認為有文無質當然是不正確的，但同樣的有質無文也是不正確的，而應達到二者的和諧統一。這在子貢批駁棘子城“君子質而己矣，何以文為”的思想中可見一斑。

道家哲學思想的核心是“道”，這也是其美學思想的核心。其中，強調人與自然的和諧統一是“道”的重要概念。道家哲學的代表人物老、莊，在其著作中把自然與自由的境界視為審美的最高層次。《莊子。繕性》中就提到:“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之;此之謂至一，當是時也，莫之為而常自然。”這正體現了道家的基本美學觀。體現在具體的審美標準中，就是把所謂樸素、無為、澹然無極作為審美的至高境界。

其后的楚騷美學和禪宗美學各自在綜合、繼承和發展了儒、道兩空哲學思想的基礎上，形成和發展自身的美學思想。簡言之，楚騷美學以浪漫主義的美學思想成為中國美學思想史上的一支奇葩。其中以屈原為代表的文學上的美學觀對后世的影響深遠。禪宗的美學思想興起于中唐時期。在繼承儒、道及楚騷美學思想的同時，其最大貢獻即是將美的產生歸為“物與心”的統一之中。這在世界美學史上都是里程碑式的。

二、西方現代設計思想形成過程

所謂西方現代設計思想是指第一次工業革命(產業革命)后的大工業生產條件下的設計思想和理論。在大工業生產條件下，生產力空前提高，其巨大生產力使得設計產品的數量和規模達到了前所未有的程度。享用科技發展帶來的巨大利益的受眾數大大提高。但與此同時，以往精致美觀的手工藝品在大規模生產條件下成為相對粗糙、簡陋的機器產品。根本矛盾是藝術與技術的不同步產生的矛盾。受眾的審美發生混亂和與現實的不協調。以威廉·莫里(William Morris)斯等人為首的進步藝術家領導了新藝術運動，提出了從純藝術到物質實踐的理論和方法。但這僅僅是現代設計運動的第一步。工藝美術運動并沒有真正解決工業化大生產同大眾審美之間的矛盾。其后又經歷了弗蘭克賴特、澤姆佩爾等人的設計思想和實踐、德意志制造聯盟直至包豪斯設計學校等一系列設計理論與實踐活動，但這些設計理論與實踐的形成和發展也只是從一定程度上解決了現代設計從哪里來，到哪里去，以及怎樣發展的問題，并沒有在真正意義上形成現代設計。直至國際主義設計、后現代主義設計等設計思潮的發展和完善，使現代設計理論逐步完善，加之設計師的設計實踐活動，才逐漸形成了今天意義上的現代設計。

三、二者比較分析

篇（8）

要目：

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

二、方法、格義與言說方式

三、合法性問題的三種發問方式和中國究竟有沒有哲學

作者按：本文不是對此次會議進行全面述評，而是采擷其中與自己的思考旨趣密切關聯的一些文章進行述評。

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

2005年5月3日至5日，香港中文大學哲學系舉辦了一次學術會議，主題是“西方的詮釋，中國的回應”，副標題是“中國哲學方法論之反思與探索”。wwW.133229.cOm

吹毛求疵，正標題有一些問題。“西方的詮釋”與“中國的回應”有歧義。

西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的詮釋”該作何理解？似乎只能理解為西方人對什么對象進行何種方式的解釋（除了引用原文，本文使用解釋而不使用詮釋）。什么對象呢？顯然不是對西方哲學（西方人解釋西方哲學與我們有什么關系呢），而是對中國的東西進行解釋。這個東西是什么？就五四之際以來的命名，是“中國哲學”，在五四以前，則是“道學”。這里使用道學一詞。那么，對道學進行什么解釋呢？就已知的歷史事實來看，是（或者主要是）以西方哲學為方法對道學進行解釋。那么，這個意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學方法解釋道學。若是b，那么，這里缺席的是主體：誰用西方的方法？答曰：應該是中國人。那么這個意義上的“西方的詮釋”就是：中國人用西方哲學的方法解釋道學。因此，不論主體是誰，“西方的詮釋”都具有如此內涵：用西方哲學的方法解釋道學；者：西方哲學作為方法解釋道學。

“中國的回應”又當作何理解呢？主體肯定是中國人。中國人如何回應呢？我們知道，五四之際以來的“中國哲學”都是以哲學作為方法解釋道學。

因此，問題是：誰回應誰？用什么回應什么？如何回應？

中國人回應西方人嗎？似乎不是。因為西方人大多認為道學或者“中國哲學”不是哲學，由此而否決了這個問題，并否決了上述的西方指西方人（a）這一種可能。

用什么回應什么呢？用道學回應哲學嗎？大概是的。因為近代以來在追問中國的失敗時，最終得出一種結論：西方強大是因為西方有以哲學為核心的學術體系。[①]中國人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學回應哲學。

如何回應呢？由于道學與哲學有巨大不同。為了彌補二者之間的巨大差異或者裂縫，就以哲學為方法解釋道學，說道學的什么就是哲學的什么，由此產生格義，并形成“中a是西b”的言說方式。在目的上，這是欲圖通過重新解釋來提升中國文化的品位，實現文化的先進化。

因此，就會議的主題看，“回應”一詞落空了。因為“西方的詮釋”是以哲學為方法解釋道學，“中國的回應”還是以哲學為方法解釋道學。這豈非以火救火，以水救水？【當然，這里可能有例外，就是以毒攻毒。不過，以毒攻毒的兩種毒通常并不是一回事。】因此，正標題的兩個短語實際上是重復了。至少可以說，正標題是有歧義的。這說明策劃者對問題的思考不夠嚴謹細密。

副標題沒有什么歧義。但是，“中國哲學方法論之反思與探索”這個說法已經把一個東西設置為了前提，就是“中國哲學”。這種反思已經承認了有“中國哲學”或者中國有哲學。但是，歷史實際情況是，哲學是十九世紀末轉道日本引進的西方概念。用它來重新命名道學，具有諸多困難，并引起反思和爭論——這就是“中國哲學”合法性問題。

討論合法性問題，顯然需要追問：“中國哲學”的本質是什么？答曰：如果承認方法與對象這一對概念，那么，“中國哲學”是道學與哲學的合成品。我們可以發現：道學和哲學都是方法與對象的一體，自己是自己的對象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個在它之外的對象或方法。但是，“中國哲學”則不同。在“中國哲學”中，哲學僅僅是方法，而道學僅僅是對象，方法與對象是分離的。這是“中國哲學”與二者的重大區別。因此，在方法與對象的角度，可以區分出道學、（西方）哲學和“中國哲學”三個概念。

反思方法論，意味著“中國哲學”在方法上出了問題。這就需要明白，“中國哲學”的方法是什么？其次，方法出了什么問題？再次，如何療救？

從方法與對象這一角度能否揭示“中國哲學”的本質？答曰：能夠。因為“中國哲學”似乎只有這個特征，即：以哲學為方法，以道學為對象；或者：用哲學解釋道學。（具體表述的差異，并不重要，不過，后者更簡潔。）我實在找不出“中國哲學”還有其他什么特征。既然如此，合法性問題就聚焦在這個問題：用哲學解釋道學，是否合法？因此，合法性問題立馬轉換為一個方法論問題。

二、方法、格義與言說方式

何謂方法？《辭源》有三解：1、量度方形之法。《墨子·天志中》：“中吾矩者，謂之方，不中吾矩者，謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。”2、辦法。韓愈《韓昌黎集》卷二一《送水陸運使韓侍御歸所治序》：“而又為奔走經營，相原隰之宜，指授方法。”3、方術，法術。張籍《張司業集》卷四《書懷》詩：“別從仙客求方法，時到僧家問苦空。”古今漢語的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語（或者說“生存語言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。

在言說境域中，方法是一個結構（或可成為言說結構、語言結構）。方法一詞蘊涵了幾個相關的詞語：主體（人）、對象、對象的當前狀態、對象的目的狀態。當前狀態也就是現實狀態，目的狀態也就是未來狀態或者預期狀態。方法是什么呢？方法就是（主體）使對象從當前狀態變成目的狀態。方法是在分殊處說的，具體地說，是在功用上講的。方法一詞不但已經蘊涵了上述幾個相關的詞語，并且表達了主體的某種完整的活動。因此，方法不僅是一個結構，而且是一個整體性的結構。同時，方法是一個過程，是主體的活動過程。在理一處講，方法乃是主體如何活動。如果用問題方式來表示，方法回答的是“如何做？”之發問。

在漢語中，表達方法（如何活動）這個意思的詞語有很多：手段、途徑、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使對象從當前狀態變成目的狀態”這個意義上，這些詞語的意思都是一樣的。

在英語中，表達方法的詞語有：method，way。方法論一詞則是methodology。通常，人們使用way一詞表達方法的意思。way，不僅有方法、方式、手段的意思，還有道路等等許多意思。way的道路和方法兩種意思之間也是關聯的，其關聯處也在于二者都是“使對象從當前狀態變成目的狀態”。

方法不是一種外在于事物的東西。某物成為“某”物，必須在方法之下才可能成為某物。否則，某物什么也不是。黑格爾說，“方法并不是外在的形式，而是內容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開”。[②]這表達了方法的重要性和整體性。但是，這個觀念須建基于方法是人的活動這一更基礎的觀念。

“中國哲學”以哲學解釋道學的方法，有人將之命名為“漢話胡說”、“以西解中”、“反向格義”、“失語”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質的命名，更能嶄露方法中蘊涵的主體性。[③]“自他觀之”蘊涵了格義。

格義會以一定的語言形式（言說方式）表現出來。那么，格義之方法表現為怎么樣的言說方式呢？這是會議沒有怎么涉及的。就佛學東漸中的格義看，其基本的言說方式是佛教的a是中國的b（簡作佛a是中b）。此即傳統所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學東漸的格義方向卻相反，其言說方式是中國的a是西方的b（簡作中a是西b）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。

反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來說明問題。（我對此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國哲學”的格義方式，我們應該說“筷子是叉子”。這顯然非常荒謬。但我們說“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對比。

序號

概念

a 判斷

b 判斷

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本質

道是本質

道和本質都是（？）

3

孔子、蘇格拉底

孔子是蘇格拉底

孔子和蘇格拉底都是（？）

4

道學、哲學

道學是哲學

道學和哲學都是（？）

第1組的a判斷明顯是錯誤的，b判斷卻是正確的。b判斷為什么正確？因為餐具這一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三組各自的兩個判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的a判斷都是錯誤的。不過，這樣說預設了一個前提，即四組概念是同質的。但實際上很難說三組概念是同質的。三組概念之間是類比關系或者類比邏輯。不過，就四組八個判斷而言，每一個判斷都是根據類比邏輯作出的。[④]

這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的b判斷需要一個什么共相才可能成立呢？并且，這個共相必須是能夠統攝并只能統攝兩個概念的臨近的共相。我完全無法為第2組之b判斷找到這么一個共相。第3組之b，若說孔子和蘇格拉底都是哲學家，這將陷入循環論證，因為中國有沒有哲學尚待證明，孔子是哲學家也就尚待證明。若說孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發西方有沒有圣人（或者道學）的問題。[⑤]第4組之b，若說道學和哲學都是學術，失之寬泛，沒有意思。因此，我認為，不能分別為第2、3、4組中的兩個概念找到一個準確的共相。

第2、3、4組的a判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，問題就被逼問成了困境。

能否把四個a判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說都行，順向格義和反向格義都行。[⑦]那么，“中國哲學”的方法和言說方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？

由此我們可以說，雖然目前還不至于說反向格義完全錯了，但它的確存在著困境。這個困境究竟是什么，可以進一步討論，并努力擺脫這個困境。

因此，“中國哲學”合法性問題不僅轉換成方法論問題，而且進一步從方法論問題轉換成格義或者言說方式的問題，即：“中a是西b”這種言說方式（格義）是否合理？部分參會論文圍繞著這個問題作了不少有益的反思和探索。

在會議的第二節（即第二場，5月3日下午），陳昭瑛發表了論文《當代儒學中的荀子學：西方觀點的詮釋及其局限》。陳昭瑛認為，當代儒學興起于西風東漸、傳統式微的現代情境。大多數當代儒學人物就或多或少、或有意或無意地使用西方的觀念研究儒學和傳統文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復觀為例說明了這一點。譬如，對于牟宗三對荀子的解釋，陳昭瑛說，牟宗三對荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻來證明。她認為，牟宗三之所以對荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個原因。一是以康德的先驗思路為標準批評荀子，這一點尤其重要；二是以心性論為標準批評荀子，將之排出儒學的正宗。

針對陳昭瑛，林安梧進行了批評，說陳昭瑛誤解了牟宗三。我認為，也許陳昭瑛在某些細節上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。

第三節（5月3日下午），鄭家棟發表了《“中國哲學史”寫作與中國思想傳統的現代難局》。鄭家棟再次提出了“中國哲學”合法性問題。鄭家棟說，他提出“中國哲學”合法性問題，引發了學術界的大討論。在提出問題上，我認為鄭家棟功不可沒。但是，我認為“中國哲學”合法性之討論并沒有深入（詳見后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問題的延續。該文指出“中國哲學”的合法性與“中國哲學史”的合法性乃是同一個問題的兩個方面。他說他的關注點實際上在于“中國哲學”作為一種形成于二十世紀的話語系統與表述方式是否真正接得上中國傳統思想的歷史脈絡和精神土壤。也就是說，“中國哲學”作為一個學科，或者一個范式，或者一種話語方式，是否能夠真正傳承弘揚歷史文化。 “哲學”觀念的引進，“中國哲學史”的寫作，及“中國哲學（史）”學科的創制，是一個重大的歷史事件，沒有哪一個學科能夠象它這樣內在地、全面而深刻地影響和改變了中國傳統學術體系的思想內涵、發展脈絡和表述方式。這些變化不僅表現在對經史子集的學術分野的改變，更有內在的思想方法、判準（標準？）、解釋理路的改變。鄭家棟認為，問題的焦點首先在于：現有的“中國哲學史”寫作中，傳統經典差不多完全淪為某種被動的材料，思想架構與解釋方法、尺度等等都不再來自典籍自身，而是從外部引進的。“中國哲學史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。

我比較贊同鄭家棟的看法。我認為，鄭家棟提出了話語系統和表述方式（即言說方式）的問題，這很重要。不過，他沒有把“中國哲學”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會發現“中國哲學”的表述方式就是格義，亦即“中a是西b”的言說方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識到了，卻沒有沒有明晰地把合法性問題有效地轉換成方法論和言說方式的問題。

針對鄭家棟，林安梧也有批評。他說，“中國哲學”合法性問題，不應在“理”上講，而應在“事”上講，即“中國哲學”如何展開。林安梧的說法頗有道理，但他對鄭家棟的批評卻是無效的。如何展開，也就是如何做，即how to do。這就是方法（論）問題。鄭家棟說的正是方法問題，只不過他沒有把言說方式問題清晰地提出來（從而導致了林安梧的誤解和批評）。因此，二人說的大體是一回事，相互的批評乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來。

第七節（5月4日下午），林安梧發表了論文《關于“執”與“無執”的存有論問題：對比于牟宗三、康德而開啟有關于“現象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學會通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說的用西方理論解釋中國古典文本，是一個意思）作了對比。格義是自發的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權掌握在別人手上的結果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來說明問題。以用餐的餐具來說，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當拿起筷子時，只記得叉子的使法，當然生出一種理解，認為中國的筷子不如西洋的叉子，進一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子。【注意，類比雖然不是嚴格的，但就以西方為標準這個類比點而言，林安梧的類比具有一定的啟發意義。】殊不知，將筷子視作叉子就不對，但認定了叉子是標準，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實，如果反過來，將叉子視作筷子，根本無法使。但是，由于文化霸權的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說明牟宗三對于康德學的解釋、吸收、融攝、批判與轉化。他認為牟宗三在逆格義中，攝取康德對現象與物自身的超越區分，將之改造為兩層存有論。他認為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實踐之主體，并涵而內化之，進而論此實踐之主體之通極于形而上之道體者，而說為“既超越而內在”。

牟宗三大量運用康德術語、思維進行格義。林安梧對此有意為牟宗三圓潤。其實，牟宗三的許多做法是難以回避追問的。比如說天道“既超越而內在”。牟宗三說，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。”牟宗三也看到了西方哲學的二元對立思維不符合道學，試圖調和二元。但是牟宗三卻是以強加的方式來調和二元對立。牟宗三不但把原本二元對立的超越與內在直接粘貼在一起，認為天既是超越的又是超越的的對立面（內在的）；還未經證明便斷言式地認為天道“由超越的遙契發展為內在的遙契是一個極其自然的進程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中國學者對超驗的和內在的的使用恰恰是對它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點——二元對立思維方式，如此得到的概念完全不能說還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質問，費力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。

對牟宗三等現代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時運下的呼天天不應，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動情。但事實上，直到今天，歷史－傳統－文化與我們漸行漸遠。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因為具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得預期的效果。誠然，我一定會這樣真誠地為牟宗三他們辯護，他們之所以那樣做，完全是因為在當時時世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說方式當成理所當然，把歧途當作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評新儒家，其實并沒有多少意義。如果我們把責任歸咎新儒家，就跟五四時期的西化派反古派把中國被西方打敗的責任歸咎歷史一樣沒有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關鍵的問題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。

第八節（5月5日上午），劉笑敢發表了論文《反向“格義”與中國哲學研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細討論了格義的本義、淵源，格義在佛教東漸中的作用，格義在后來的佛教中的消失。關于佛學東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個值得注意的要點。第一，進行格義的人熟悉本土文化。第二，對佛學也很熟悉。第三，格義（之方法）針對的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關鍵是用本土的典籍對應佛教事數（如五蘊、十二入、四諦等），側重于重要概念和術語的解釋（即佛a是中b的言說方式）。第五，格義是用熟悉的經典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點相比，今天的許多學者進行反向格義時，在第一、二點上（即中西學的修養）不如古人。在第三點上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點上，反向格義是以西方哲學的概念體系以及理論框架來研究分析中國本土的經典和思想（即中a是西b的言說方式）。在第五點上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過反向格義對中國人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問題：為什么研究中國哲學一定要有西方哲學的訓練？為什么反向格義會成為中國哲學的普遍性作法？反向格義是否會干擾對中國哲學思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統的歷史學、文獻學、訓詁學的進路是什么關系？如果反向格義是因為西方哲學在理論水平和表現形態上高于中國哲學（還應該追問：“西方哲學是先進的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應該如何將西方哲學的高超之處反映在對中國哲學的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進路？是否所有運用西方哲學理論研究中國哲學的作品都具有同等的哲學意義或者學術價值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優劣？是否可以嘗試提出若干標準？接下來，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識形態干擾和沒有意識形態的干擾兩種情況下對老子的道的解釋為例，來說明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個怪圈，明知不對、不準、不切，卻又跳不出來。

此文的詳細分析的確揭示了反向格義的一些問題，這些問題的關鍵就是：用哲學解釋道學，是否合理？具體說來，用道學的某些概念、思路與哲學作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認為，劉笑敢對反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問題要嚴峻得多。[⑨]反向格義不僅僅是一個文本解釋的問題，其背后至少蘊涵著文化自主性（或者主體性）問題。郭齊勇的文章正好討論了這一點。

第九節（5月5日上午），郭齊勇發表了論文《“中國哲學”及其自主性》。文章首先從中國有無哲學進入。郭齊勇認為，哲學是關于宇宙、社會、人生的本源、生存、發展及其意義等根本問題的探求。不過，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開始，各大文明形成了自己的哲學。如果說有“一般哲學”、“普遍哲學”，那即是不同族群、不同時空的哲學形態的共同問題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國有哲學，“中國哲學”是千姿百態的哲學中的一種。不僅如此，“中國哲學”還有其優長。既然“中國哲學”作為一種哲學，與作為另一種哲學的西方哲學當然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認為，強調“中國哲學”的特色，不是將之作靜態處理，其本身就是一個動態過程。“中國哲學”的“自己寫”和“寫自己”，絕不是排他的。因為有一個現實存在的情況，我們今天離開了西方哲學的觀念和范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學。（講“中國哲學”的自主性，是“中國哲學”學科創建以來的老問題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現實上離不開西方哲學，但是，要想使“中國哲學”成為“中國的”“哲學”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國哲學”就因為沒有特征而不能成立，中國文化也恐怕無法具有獨立性。接下來，郭齊勇從三個方面論述了“中國哲學”的自主性。第一，創新日化，生生不已。西方哲學以實體主義和機械主義為主，“中國哲學”則以非實體主義和機體主義為主。尤其是，“中國哲學”是氣的哲學而不是原子論的哲學。氣的哲學昭示的是連續性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點是自己創造自己，變動不居，永恒運動，大化流行。文章采擷了一些非常經典的文獻來證明這一點。第二，相依相待，整體和諧。“中國哲學”強調“和”，“和實生物”。西方哲學過分強調排斥法，二分法，過分強調人類中心主義、主體中心主義。但中國哲學沒有這些困難，因為沒有西方哲學和宗教的“預設”。在中國人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機聯系在一起的整體。第三，事實與價值的聯結，語言與超語言的貫通。在西方，休謨強調事實與價值的二分。在西方認識論傳統中，強調認知優先，美德即知識，強調客觀知識、認識的客觀性、公允性，提倡價值中立。但是，中國卻是價值優先，價值與認知不分，確有弊端。郭齊勇認為，面對中西的如此差異，應該思索：異于西方的“中國哲學”的這一傳統，有沒有另一種“理性”？有沒有異于西方認識論的中國認識論？其特點何在？其語言與非語言、超語言有什么關系？接著，文章簡要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺地把握宇宙人生之根據和全體。儒家的道德直覺、道家的藝術直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當下的冥合的高峰體驗推到極至。對本體的“仁”、“誠”、“道”、“無”等，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認知方法等理性方法來把握，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握（童強的文章對此也有所涉及）。

郭齊勇是在承認有“中國哲學”的基礎上立論的。姑且擱置這個仍然爭論不休的問題，如果我們能夠找到更少爭論的、更為基礎的公共平臺，展開討論，豈不能回避不少無效的爭論？不管有沒有“中國哲學”，都不影響這么一個事實：中國文化本是獨立自主的文化。至少在鴉戰以前是這樣。但是，中國文化的自主性在鴉戰尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無緣無故的，而且還要通過某種方式才能喪失。這里問題是：中國文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來的學術（不僅僅是“中國哲學”）言說方式有無關系呢？有何關系呢？事實情況是，甲午五四以來，我們總是自覺或者不自覺、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統－文化，導致越來越“失語”，即越來越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險。中國文化有自主性，這毫無問題。但我們今天面臨的問題不是“有”還是“無”自主性，而是：如何嶄露中國文化的獨立自主？這個“如何”，也就是方法問題，并最終必須落實到言說方式上。沒有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會落空。我認為，如何嶄露中國文化的獨立自主這個問題是本次會議，也是“中國哲學”界和整個學術界（甚至我們這個國家）無法繞開的問題。

第十一節（5月5日下午），童強發表了論文《道的體驗與神秘主義：對史華茲〈古代中國的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說的道家神秘主義“是不可簡約的中國式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發，討論了道家有神秘傾向。這個問題本身并沒有什么新意。對道的體驗和通達，大體上是不能用語言（或者理性語言）準確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒有問題。但是，近代以來，由于民族復興的實際需要，國人追求現代化，產生了以科學、民主、理性為主要鵠的的現代性訴求，并用相應的現代性觀念來解釋古典文本，使之合乎現代化要求。出現這種情況，與林安梧說的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標準。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國文本的反向格義的衍生物。童強的論文具有還原的意義，不過，他本人對此并沒有明言。

三、合法性問題的三種發問方式和中國究竟有沒有哲學

關于“中國哲學”合法性問題，有三種發問方式：“中國哲學”是否合法？“中國哲學”是否正當？中國有無哲學？三種發問都在發問之前就預設了有一種客觀標準存在。“‘中國哲學’是否合法？”這種發問預設了標準的哲學的客觀存在。這種發問的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發問一樣，一定預設了法的客觀存在。“‘中國哲學’是否正當？”這種發問預設了正當性的客觀存在，正當性就是標準，也就是標準的哲學或者哲學的標準。這種發問的邏輯也和“你的行為是否正當？”這種發問一樣。同樣，“中國有無哲學？”這種發問也預設了標準的哲學的客觀存在。這種發問的邏輯和“日本有無大熊貓？”這種發問一樣。“日本有無大熊貓？”這種發問，一定在發問之前預設了大熊貓的標準，這個標準表現在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過定義而獲得。然后，根據已經確定的屬性在日本尋找某種動物，若有某種動物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒有一種動物符合大熊貓的屬性，則日本沒有大熊貓。是故，三種發問方式都一定回到一個前提性問題：哲學是什么？或者說：哲學的標準是什么？由于三種發問方式都在發問之前預設了有一種標準的哲學客觀存在，并且都一定會通過“哲學是什么？”這種發問方式來明確這個標準，然后才可能從這個問題出發進一步討論中國有無哲學，所以，三種發問的蘊涵的邏輯起點和推理思路是一致的，三個發問實即一種發問，解決其中任一問題就是解決三個問題。

我認為，從“哲學是什么”出發討論合法性問題，永遠是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過對哲學進行定義，獲得哲學的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個思路中毫不重要。第二，以哲學的屬性為參照，對道學進行分解，獲得道學的屬性。第三，把哲學與道學進行比較，準確地說是類比，若二者之屬性相合，則“中國哲學”合法，中國有哲學；若不合，則“中國哲學”不合法，中國無哲學。這種思路的三個環節都沒有什么邏輯可言，既無歸納，也無演繹。而在第三環，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學的定義是什么，我們都可以在第二環和第三環上得到完全相反的結論。若設定哲學的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結果都是糊涂帳。[⑩]

我認為，本次會議討論的主要問題與合法性問題在根本上是相同的，即從合法性轉換到方法論，再轉到格義，并落實到言說方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問題是派生的。更根本的問題是：我們如何對待歷史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當下生活中發生？如何讓歷史為當下生活提供意義？繼而，由“如何”產生文本解釋、言說方式等等問題。[11]

中國有沒有哲學？有。但是，這個哲學不是今天的“中國哲學”，而是近代以來引進的方法與對象一體的西方哲學，即今天的在中國的西方哲學專業。中國有哲學的時間很短，大概從嚴復開始，其源頭在西方。今天中國有了哲學，就像古時有了佛學一樣。除了早期的格義外，佛學的方法和對象是一體的。我們引進佛學，并沒有用佛學解釋道學，說先秦就有了佛學，把諸子百家全部說成佛學家。[12]今天我們說的“中國哲學”，乃是用哲學作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國有了（印度的）佛學，近代以后中國有了（西方的）哲學，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。

附及：另樣的思考

也許中國文化的傳播可以為我們提供一點另樣的思考。儒學（以及佛學）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說朝鮮、日本有了儒學。我們只能從儒學傳入的那個歷史時刻開始，說朝鮮、日本有了儒學。如果用儒學來回溯朝鮮、日本以前的文化，說他們在儒學傳入之前就有了儒學，則是荒謬的。

也許有人會說：哲學是普遍的，儒學是特殊的。這種說法極其荒謬。大多數西方人認為哲學是一種特定的形態，認為它并不具備普遍性，而非西方的一些學者卻總愛說哲學是普遍的，把自己國家的學術當成哲學這種普遍形式的特殊形式。

其實，哲學、儒學都無所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運行的普遍是一個傳播過程。普遍就是普遍化。若哲學是普遍的，普遍的就是超越時空的，為什么它要在時空中經歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進入時空的？這本身就是先驗哲學的理論困境。

在以前的中華文化（圈）的天下里，道學放之四海而皆準。

①關于這個邏輯，參見鄧曦澤：《近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國儒學網：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。

②《小邏輯》§243，§237。關于方法及其與對象的關系，以后詳論。

③參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》，載中國儒學網：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。該文在注釋中說：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個用語和觀念，直接脫胎于《莊子》。《齊物論》說“自我觀之”。“自……觀之”的說法，多見于《莊子》。此二語間接來源于清末民初鄧實等人的“羅列古今五洲萬國之學術于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發瑩，以扶植吾中土之正氣、振發吾漢種之天聲”的思想。 “自我觀之”比“胡話漢說”更能直截了當地彰顯民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說”更能表現民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達民族文化本位，在體上講，它是對自性（“我”）的確認以及彰顯。并請參見該文。

④“中a是西b”這種言說方式是在類比（方法）的基礎上作出的。類比不是一種嚴格的邏輯，只有在不嚴格的意義上，才可以說類比是一種邏輯。譬如，“孔子是蘇格拉底”就是一個類比。馮友蘭說：“（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國哲學史》上冊第45頁，華東師范大學出版社2000年）。這是一種類比。在這里，馮友蘭一定對孔子與智者以及蘇格拉底的活動作為對象進行考察，把他們的活動分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對孔子等的具體分解），然后對他們的各方面進行比較，認為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結論。照同樣的方法，我們完全可以羅列對象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國有沒有哲學，完全可以各執一詞。并且，請注意，蘇格拉底本身是與智者派相沖突的，而馮友蘭卻把二者相互沖突的方面統一于孔子一身。

⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當作圣人的。但這個圣人跟道學的圣人并不一樣。

⑥按照某些格義，道已經是共相了。那么，豈非是說本質是共相的共相？荒謬。

⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認為有。參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》。

⑧以上兩處引文分別見牟宗三《中國哲學的特質》第21頁，第39頁，上海古籍出版社1997年。

⑨參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》。

⑩參見鄧曦澤：《中國哲學合法性問題及其背后的國家命運》第一章之引論，另見其第二章之五和之六之5。載中國儒學網：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。關于這種思路的迷誤，詳付另文。

篇（9）

目前，中國哲學史課程在非哲學專業的本科教學形勢不容樂觀，雖然很多高等院校都開設有中國哲學史這門課程，但其教學成果遠遠沒有達到老師的期望值和學科建設本身應該達到的高度。中國哲學史課程教學所遇到的這種困窘與處境主要表現在以下幾個方面。

1.沒有受到足夠重視。作為非哲學專業的本科院校，中國哲學史課程基本上都是以任意選修課的形式開設，且基本上集中于思想政治教育專業。在一些辦學資歷不是很深，同時又相對缺乏哲學社會科學傳統的高等院校，往往出現按照自己的師資力量及現有教師專業特點隨意調整教學計劃，任意安排哲學課程，思想政治教育專業就哲學課程的開設而言也往往存在因人設課的情況。其他專業要么只開設西方哲學史，要么就直接把哲學等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，而不包括儒道禪等中國的智慧[1]。這導致了人們將哲學看做為政治，有時甚至是時事政治。所以哲學在很多大學只是作為一個學科存在著，教師的教學是為了維持這個學科延續而不至于衰亡、絕種而為之，或者是為了保持學科體系的完整性而存之罷了。

2.學生學習興趣不濃。中國大學的哲學專業設置過少，并非每個大學都設有哲學系，就是在僅有的幾個哲學系里，幾乎沒有多少學生將哲學作為自己的第一志愿，另外非哲學專業的學生也沒有人將哲學作為第二專業選修[1]。大多數學生基本上都認為，哲學史的學習不但抽象乏味，晦澀難懂，而且都是幾千年前古人的思想，難免與現實社會脫節。從思想政治教育專業學生的選課現實中不難發現，選修中國哲學史的學生大多集中于大一、大二學生，但總體上課的積極性不高，在課堂上看其他書籍，背外語的較多，很難展開教學互動，收效較微。通過調查問卷顯示，對中國哲學史學習興趣不濃主要表現在兩個方面：一是學了無用，二是上課聽不懂，主要是為了修夠學校指定學分才不得已選之。

3.課程自身建設不足。由于課程未受到足夠的重視，導致中國哲學史課程建設相應不足，主要表現在兩個方面。首先，哲學師資隊伍建設不足。師資隊伍是學科建設的基礎，師資是立教之基、興教之本、強教之源。課程師資隊伍建設，是推動課程教育改革發展、提高課程教育質量水平的關鍵。目前大部分高校的中國哲學課程的師資嚴重不足，在開設中國哲學課程的專業中，也是一個人同時上西方哲學、中國哲學等多門課程，或者直接讓思想政治理論課教師同時教授中國哲學史，這樣往往造成課程教學與課程建設之間的惡性循環。其次，相關配套課程開設不足。如果單是開設一門中國哲學史或單是一門西方哲學史課程，很難形成學生學習的哲學氛圍，也容易造成同學對哲學理解的片面性、局限性。在選修課時限制下，大多數專業開設的中國哲學史很難系統地讓同學窺其全貌，教師在上課的時候只能有選擇性地講解，容易造成知識鏈條的脫節。

二、中國哲學教學現狀的原因剖析

從以上三個方面我們可以看出，目前在非哲學專業高等院校，中國哲學史本科教學存在諸多不理想情況，其建設與發展受到多方掣肘。是什么原因造成中國哲學史目前的困境呢？筆者認為至少存在以下幾個因素。

1.教學理念的世俗化。在傳統的眼里，哲學給人們的一般印象是時代的精華和民族的靈魂，從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來了人們對哲學的“敬而遠之”，因為在市場經濟的價值原則沖擊下，哲學已經被人們在心靈上束之高閣了，此緣于這個大而無用的東西確實不能解決我們現實的冷暖與饑餓。這在近年來主要體現在三個方面。從學校專業設置上看，絕大部分高校的新增專業及舊有專業的改革都朝著實用性、功利性、快速性方向發展，在此理念下催生出來的是專業越分越細、領域越分越小，越來越接近與與現代市場經濟對接的專業培訓，造成傳統的哲學無人問津，而有了諸如法哲學、經濟哲學、管理哲學等邊緣學科的熱門。從學生對專業的選擇上和用人單位看，大部分學生都希望自己能學習目前的“熱門”專業，他們給自己預設的目標就是通過大學四年的集中培訓與學習，畢業就能“學以致用”，派上大用場，而用人單位也傾向于專業人才，看重專業對口，學法學的就到公、檢、法等部門就業，學管理的就到企業單位、管理部門就業，這使得哲學專業就無對口的就業單位，面臨著嚴峻的就業挑戰。

2.課程設置的程式化。教學理念可以通過課程設置來體現。當前中國高校哲學課程設置基本上是按照哲學一級學科下屬的八個二級學科及其三級學科開設的。在哲學專業，設有哲學、中國哲學史、西方哲學史、邏輯學、倫理學、美學、科技哲學等。但這些課程，不論是概論、原理，還是通史、選讀，大多只能給同學們提供一個大概的知識，不能讓學生真正明白哲學自身。換句話說，哲學課程的設置最多就讓同學們記住了一些觀點、原理、流派，而沒有達到哲學成智成人之終極關懷功能。在非哲學專業開設的哲學課程，這種“形而上學式”的課程設置更為突出，往往把哲學課程簡單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學，且大多缺乏如原著選讀相關課程設置和哲學素質訓練。

3.教學內容的古老化。現在很多高校使用的中國哲學教材是20世紀五六十年代編寫的，這些教材的編寫大多明顯地帶有時代的痕跡，難免和現在的時代內容和新的考古發現不符。中山大學哲學系馮達文老師在談到中國哲學史課程內容改革目標時就指出，近幾十年，特別是20世紀六七十年代期間，中國哲學史研究受前蘇聯教條主義的研究方法影響甚深，許多研究著作與教材搬用近代西方哲學四大塊（自然觀、發展觀、認識論、社會歷史觀）的模式解析中國哲學，以為這樣可以使中國哲學科學化，其結果是不僅沒有能夠把中國哲學發展的內在理路還原出來，而且使中國哲學更支離破碎，更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式，雖然在近年來有所改觀，但也存在諸多不足，如一些教材只是過去教材內容改良，以為刪減了馬克思的觀點就還中國哲學本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”，即把整個中國哲學體系劃分為若干部分，然后分工撰寫，結果大多知識材料的集合和觀點的匯攏，在一定程度上缺乏整體感和個性化。

4.教學形式的單一化。課堂講授是教學過程中向學生傳授知識的重要環節。哲學課程的教學過程有其自身特點，它不可能像上計算機或法律課程那樣具體，也不可能像上外語課那樣淺顯，哲學的形而上性質決定了教學課程的抽象性、思辨性及對深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學生留出恰當的獨立思考空間，帶學生走進智慧殿堂本身就是一項非常具有挑戰性和藝術性的工作。當前的哲學教學由于制度、教材等的限制，教師很難在課堂上發揮自己的創造性，表達自己的思想，其授課方式也大多還是填鴨式教學，老師在上面講，學生在下面記，不能有效地形成教學相長，這恰恰磨滅了哲學教學師生間討論、思辨的本質。

5.教學考核的死板化。教學考核分為兩個方面，一是對教師的考核，二是對學生的考核。對教師的考核而言，評價一個哲學教師教學的優秀與否主要就看學校發放的調查問卷和督學的一次聽課打分，姑且不去評論這種評估是否全面，就其合理性與規范性也存在很大問題。因為其調查問卷過于表面和簡單，所有學科的問卷內容整齊劃一，不能反映學科之間的不同性質和特點，更不能體現教師之間的不同風格。進而言之，學生在評價的時候，具有較強的主觀性，往往注重感性的教學過程，特別是本科學生，很難以理性的思維去評價一門課程教學的好壞。至于督學的一次甚至兩次評課打分帶有的偶然性和形而上學性就毋庸置疑了。對學生的考核而言，大部分學校的對學生的中國哲學課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進行，或以論文形式通過，相比較而言，閉卷考試是其間最無價值的一種形式，它不能有效評估學生的理解和運用知識的能力及思考和研究問題的能力。這導致學生間高分低能現象的普遍存在，與哲學學習的本性完全相悖。

三、中國哲學教學改革的對策

基于目前在非哲學專業中的中國哲學教學存在的問題及現狀，筆者認為其教學改革可從以下幾個方面入手。

1.扭轉教學理念。從思想上加強對中國哲學課程教學改革的認識是有效進行課程改革及建設的前提與保證，在這個意義上，扭轉世俗的哲學教學理念，是解決好哲學教學問題及尋找其出路的關鍵。我們只有突破庸俗的實用觀點和狹隘的市場經濟價值原則，才能自覺把中國哲學教學真正納入素質教育體系，才能真正發揮哲學在增強民族和文化的認同感、鍛造強烈的集體主義和愛國主義情感、培養良好的個人品格和道德意識等方面的功能，這種成智成人的哲學素養應該成為現代大學基礎教育的一個基本內容，學校應該在其大學專業中學習的范圍，提高其在大學教育中的地位。要在教育中讓不論是學生、學校還是社會都感到，在哲學學習中學到的為人之道，所訓練出來的研讀原著的能力、批判分析的能力、揭示觀點中公認的預設能力、建構關于自己觀點的具有說服力的論證能力以及論證中的文字表達能力，是普遍實用于其他學科和其他職業領域的[3]。

2.合理課程設置。作為非哲學專業開設的哲學課程，不宜設置太多必修課，但作為對哲學的一般理解的哲學概論或導論，應該規定學生必須修夠足夠學分，讓學生能夠了解哲學領域的重大問題，主要針對哲學史上產生的不同觀點、重要問題的歷史發展線索等，從而使學生對哲學所思考的問題及哲學的致思方式有基本的理解和掌握。哲學概論或導論是哲學思維的入門課程，之后學校應該以二級學科為范圍，開設一系列選修課菜單。作為選修的哲學課，可以具有較強的專業性質，可以根據教師的專業優勢設不同的專題，可以定時聘請知名專家以講座形式進行教學和交流。這樣既把基礎的哲學素養訓練和學生的興趣愛好結合起來，有利于入門后的學生及對哲學感興趣的學生更深入地理解和思考哲學問題。

3.更新教學內容。目前慣用的中國哲學史教材主要有丁禎彥的《中國哲學史教程》、馮友蘭的《中國哲學簡史》、任繼愈的《中國哲學史》、蕭萐父的《中國哲學史》等，雖然這些教材的編寫水平均較高，但都是以時間為順序，以人物為主線，闡述每一個哲學家的思想，這種體例的優點是內容詳盡，便于講授，其缺點是詳略不分，支離破碎[4]。在內容的設置上，作為非哲學專業的學生，不宜對每個思想家具體觀點的學習和研究，要拋開以往的以時間為順序，以人物為基本線索的板式化、程式化的內容設置，而應該更注重對學生思維能力的培養，如以每一個歷史時期的哲學思維（認知）方式，分析哲學家們對某一重要問題的討論與思考，以此培養學生的發散思維，這樣學生就不是僵硬地去接受某種哲學體系框架，而是帶著問題去思考、去創新。

篇（10）

知識經濟時代的到來和中國第二次現代化的新目標以及中國的特殊國情,規定了中國科學文化第二次進入的新模式。作為西方傳統的“理性主義”與我們所討論的科學文化第二次進入直接相關。這里包含著兩個側面:一是在我國第一次現代化的進程中,科學精神缺失的一個重要的方面就是沒有完成理性主義思維方式的轉型,因此有一個在思維方式上的“補課”問題;二是在知識經濟時代,當西方發達國家針對現代思維方式的缺陷轉向古代(特別是中國)辯證思維時,這種補課如何與弘揚民族優秀文化相結合的問題。從主流文化角度,人們正在努力對之進行匡正。就我國當前科學文化的建設來說,必須做好現代科學思維方式與中國優秀傳統文化的對接。由此應該處理好以下雙重關系:

一、實證性和領悟性的統一

西歐文藝復興以來,以建立“永恒的理性王國”為目標的理性主義訴求,和自然科學建立實驗基礎相適應,特別發展了實證性的思維方式。同時,近代西方哲學文化的另一個導向則是唯理論,所謂大陸理性主義的哲學家笛卡爾認為,唯有人的理性才是判別是非的標準,主張把一切都放在理性的法庭上衡量。萊布尼茨則明確地提出,只有理性才能建立可靠的規律,在西方雖然不斷出現各種批判理性的非理性主義思潮,但理性在人們的觀念中,仍是不可替代的主旋律。

然而,在中國的第一次現代化中,這樣的理性主義思維方式卻沒有真正確立起來。我們強調的是自己的直觀覺察力,單憑直覺就悟出許多堂而皇之的大道理。雖然改革開放以來,科學正在大力普及,但非實證性傳統,在公眾中依然根深蒂固,成為偽科學和孳生泛濫的土壤。“神醫”、“開天目”、“意念轉移”等等離奇現象時有出現。這些都說明,知識經濟時代中國的文化轉型還沒有完成,中國傳統文化中的一個重要負面導向就是盲目崇拜權威(“唯上”)和過分相信感性直觀(“眼見為實”),這些都與忽視人的理性力量有關,理性沒能充分的發揮出來,就很容易陷入信仰主義和神秘主義,容易被主觀經驗所蒙蔽。因此,補上這一課是十分必要的。

需要指出的是,在西方現代主文化中,理性主義思維方式被推向極致,其片面性早已引起科學家和哲學家的注意,出現了對傳統理性主義的反彈和匡正。這種新的思潮動向有兩個支脈。一個是知識論支脈,強調非理性因素,如直覺、體認、領悟、感性、靈感等等在認識中的積極意義。許多科學家把這些非理性因素視為科學發現的必要的,甚至是有絕對意義的環節。另一個是文化學支脈,主要是批判傳統理性主義拋棄人文關懷,倡導唯邏輯主義,主張將理性認識與價值選擇集合起來,這是后現代主義強調的方向。

我國傳統文化中,恰恰蘊涵了這兩個支脈的文化因子。中國傳統思維方式特別注重直覺領悟。道家哲學中的“知者不言,言者不知”,“道可道,非常道”;易學所謂“得象忘言”,“得意忘象”,(《周易傳略·明象》),這是魏晉玄學的重要觀點。中國思維方式的這一傳統已經引起了當代學者的極大興趣,諾貝爾獎得主湯川秀樹專門寫了一部題為《創造力和直覺》的著作,著名物理學家韋斯科夫(V.F.Weisskopf)在評論作者時說:“他受到日本——中國文化傳統的影響,特別了解邏輯嚴密性和直覺及幻想在科學以及其他人類活動中的作用之間的差別。邏輯推理與直覺思維的關系,是他經常思考的問題。中國式的思維強調直覺的成分——靈感在科學思維中的重要性。”

二、分析性與整體性的統一

近現代歐洲理性主義思潮的方法論是分析主義。對整體進行要素分析,把整體性質還原為各個組成要素的性質,對宏觀客體的屬性用微觀組成要素進行解釋,這是近代科學得以發展的基本方法論模式。正是這種思維方式使西方19世紀末到20世紀一百多年來的哲學走上了一個主流方向——分析的方向。懷特(Morton White)在解釋他那部膾炙人口的名著《分析的時代》的書名時說:“我認為有用的是抓住本世紀一個最強有力的趨向來標志這個世紀,而不必試圖去捕捉這一世紀的本質。” 的確,感覺經驗分析、邏輯語言分析、知識結構分析始終是當代西方科學的主流方向。

但是,中國傳統文化卻缺乏分析的傳統。中國古代盛行的是唯象的、整合的、總體的思維方式,而不去進行結構要素的分析,因而難以把握事物內在的深層本質,以致不能形成概念建構,沒有公理——定律體系的抽象系統,停留在描述性結論性的非邏輯的現象學層面,這是中國未形成現代科學的重要認識論原因。在科學文化第一次進入時,國內雖有人觸及這一問題,但并未引起普遍重視,因而分析的思維方式沒有在中國文化中確立起來。所以,當科學文化第二次進入的時期,我們有必要補上這一課。

但是,分析主義的急速發展也走向了極端,對整體的辯證思考應當主導對部分的認識,而西方思維方式中的還原主義傾向卻模糊了對整體突現(emergence)的把握。這已經引起有識之士的警覺,科學的發展,特別是系統論、突現論、協同論等新興學科的出現,更加暴露了傳統分析主義的不足,一些學者已經把目光轉向了中國傳統的整體論思維方式。諾貝爾獎得主普里高津(I.Prigogine)說:“中國傳統的學術思想是著重于研究整體性和自發的研究協調與協和。現代科學的發展,近十年物理學和數學的研究,如托姆的突變理論、重整化群、分支點理論等,都更符合中國的哲學思想。”

這樣看來,要想在知識經濟時代實現中國第二次現代化,所需要的思維方式轉型必須解決“補課”和繼承的關系問題,既要弘揚中國傳統文化的優秀成果,又要接受現代科學成功的認知框架,重構出一種有中國特色的新思維方式,是一項艱巨的歷史課題。

參考文獻:

[1] 湯川秀樹.創造力和直覺[M].河北科學

技術出版社,2002:2-3.

[2] M·懷特.分析的時代[M].商務出版社,

篇（11）

對于西方音樂文化的寫作,無論運用怎樣不同的角度和手法,都不可能避開對西方音樂史上古典主義和浪漫主義時期的重點介紹,因為西方音樂在這兩個時期已經高度發展與繁榮,不僅樂譜資料和樂器種類極為豐富,各種音樂形式亦發展到一個高峰,目前我們所深入研究的作曲家和作品絕大多數來自于這兩個時期,因此,對于這些書籍關于這兩個時期的論述進行對比,也變得十分必要。

首先來看葉松榮的《論稿》,作者對于每一時期的音樂文化所啟用的標題都呈現出承上啟下的邏輯性。而章節下面的小標題體現了該書主觀性的特點,如描述古典主義時期的“莫扎特的美學思想與音樂創作”、“貝多芬音樂創作的獨特性及評價”,浪漫主義時期的“舒伯特音樂創作的獨創性”、“肖邦音樂創作中的思想性與藝術性的高度融合”等。在論述方法上,作者敘述的方式卻突破了傳統的史書,較為自由地闡述了自己的觀點,且評述性很強。對于作曲家、流派的評價分析也十分注意與其他學科的聯系,比如在談到貝多芬《第九交響曲》情感內容獨特性時,作者將該曲與席勒的《歡樂頌》一詩各自產生的時代背景結合起來進行審視,使這一段的論述滲透著厚重的歷史感和深刻文化內涵。