中西哲學(xué)論文大全11篇

緒論：寫(xiě)作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇中西哲學(xué)論文范文，希望它們能為您的寫(xiě)作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

管理哲學(xué)是“對(duì)管理問(wèn)題的哲學(xué)反思”，管理學(xué)所研究的問(wèn)題，自然成為管理哲學(xué)所研究的對(duì)象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學(xué)一般是從“ 科學(xué)”層次對(duì)管理問(wèn)題進(jìn)行研究;管理哲學(xué)則是從“哲學(xué)”層面對(duì)管理問(wèn)題的進(jìn)一步探討。從哲學(xué)層次探討管理問(wèn)題，一般包括兩個(gè)主要方面：其一是管理的“世界觀(guān)”層面的問(wèn)題;其二是方法論問(wèn)題。中國(guó)管理哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是管理者在管理實(shí)踐過(guò)程中所形成的對(duì)管理現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律的基本看法,是管理者在創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的實(shí)踐活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的世界觀(guān)和方法論。管理哲學(xué)是管理活動(dòng)的總的理論基礎(chǔ),是管理文化的核心。

一、以人為本的中國(guó)管理哲學(xué)“世界觀(guān)”

由于中西方社會(huì)政治制度、傳統(tǒng)文化背景和人的價(jià)值觀(guān)念的差異性，中國(guó)人對(duì)管理的界定不同于西方。從本質(zhì)上來(lái)看, 中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價(jià)值理性”文化，是一種強(qiáng)調(diào)“ 克己復(fù)禮”的“ 德性”文化。西方傳統(tǒng)文化信奉“個(gè)人中心主義”，強(qiáng)更多地調(diào)人應(yīng)當(dāng)追求自身價(jià)值和幸福，在獨(dú)立人格基礎(chǔ)上形成平等社會(huì)契約，之后用某種法定形式規(guī)范下來(lái)。中國(guó)和西方傳統(tǒng)文化的差異性，直接決定和影響著中國(guó)人和西方人對(duì)管理本質(zhì)的不同理解。

孔子說(shuō)：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強(qiáng)調(diào)管理者必須通過(guò)道德修養(yǎng)，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹(shù)立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺(jué)性,就會(huì)接受統(tǒng)治管理。在管理場(chǎng)中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰(shuí)還敢走歪門(mén)邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎(chǔ)。“正人”是“正己”的效果和收獲。從這一意義上，中國(guó)管理學(xué)既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門(mén)真正意義上的管理哲學(xué)。

老子說(shuō)：“勝人者有力，自勝者強(qiáng)。”3意思是說(shuō)能戰(zhàn)勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰(zhàn)勝自己的缺點(diǎn)、管理好自己的人才是真正的強(qiáng)者。成功的管理者得關(guān)鍵在于自己能否戰(zhàn)勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰(zhàn)勝自己的錯(cuò)誤、缺點(diǎn)和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養(yǎng)，才能夠做到“自勝”。

中國(guó)人根據(jù)自己的價(jià)值觀(guān)念把管理的本質(zhì)規(guī)定為一門(mén)大寫(xiě)的“人學(xué)”。 “人”是中國(guó)管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是它的落腳點(diǎn)。管理是人類(lèi)社會(huì)所特有的實(shí)踐活動(dòng)。任何管理都離不開(kāi)人，管理的主體是人，管理的客體是人、財(cái)、物、信息和技術(shù)等，但中心是人，因?yàn)樨?cái)、物、信息、技術(shù)等都要靠人去認(rèn)識(shí)、掌握和運(yùn)用，才能在管理中發(fā)揮作用。因而管理哲學(xué)的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復(fù)雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價(jià)值觀(guān), 有人生觀(guān), 有經(jīng)濟(jì)利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會(huì)屬性。當(dāng)我們?cè)诠芾碇袑?shí)施以人為本時(shí), 就應(yīng)該以人性為本,要最大限度地滿(mǎn)足人的本性要求, 達(dá)到調(diào)動(dòng)人的積極性的目標(biāo)。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關(guān)心、尊重人、尊重人的價(jià)值、要按照人的生理規(guī)律、心理規(guī)律和行為規(guī)律設(shè)計(jì)和進(jìn)行管理。 古典管理科學(xué)不是以人為本，而主要是以物為本，以經(jīng)濟(jì)效益為本，以機(jī)器設(shè)備和技術(shù)為中心，按機(jī)器和技術(shù)的需要來(lái)設(shè)計(jì)管理，并且只關(guān)心效率和經(jīng)濟(jì)效益， 而不關(guān)心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關(guān)系，結(jié)果卻不能真正調(diào)動(dòng)人的工作積極性和創(chuàng)造性。只有堅(jiān)持以人為本，關(guān)心人、尊重人和人的價(jià)值，按照人的生理、心理和行為規(guī)律進(jìn)行管理，才能真正調(diào)動(dòng)人工作的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，并且最終能夠?qū)崿F(xiàn)人的自我價(jià)值，有利于人的進(jìn)步和全面發(fā)展。

二、中國(guó)管理哲學(xué)的方法論哲學(xué)的方法論主要解決“怎么辦”的問(wèn)題，中國(guó)管理哲學(xué),必須有一個(gè)正確的研究方法。

篇（2）

1對(duì)中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識(shí)

中醫(yī)理論體系中原本沒(méi)有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類(lèi)史料中可以知道中國(guó)古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載,而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí),只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀(guān)點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容。《內(nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀(guān)念,建立了唯物的形神一體觀(guān),認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān),將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。《內(nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居。”此后,中醫(yī)對(duì)精神疾病的治療無(wú)不以陰陽(yáng)五行等理論、學(xué)說(shuō)來(lái)辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。

2傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人心理的影響

人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射,患者的感知、行為、幻覺(jué)、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國(guó)人自覺(jué)或不自覺(jué)中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國(guó)文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說(shuō)明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國(guó)人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。

3中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響

3.1中國(guó)古代哲學(xué)語(yǔ)境下的“心主神明”論中國(guó)哲學(xué)中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂,中國(guó)人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀(guān)念之一部分。中國(guó)人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來(lái)生,而就此現(xiàn)實(shí)世界,從人類(lèi)心理之本原與終極的大同處來(lái)建立一切人生觀(guān)與宇宙觀(guān)[3]。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀(guān)點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類(lèi)經(jīng)·藏象類(lèi)》中說(shuō):“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬(wàn)機(jī),臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中國(guó)哲學(xué)一元人生觀(guān)對(duì)心身觀(guān)的影響東方人認(rèn)為心身不對(duì)立,對(duì)世界并無(wú)精神界與物質(zhì)界之分。中國(guó)的人生觀(guān)是“人心”本位的一元人生觀(guān)。心雖為人身肉體之一機(jī)能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國(guó)古代醫(yī)學(xué),其生理上的五臟五志說(shuō)、病理上的內(nèi)傷七情說(shuō)等都表現(xiàn)了心身一元觀(guān)。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論,并沒(méi)有經(jīng)過(guò)二元的分裂,而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來(lái),因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化[4]。中國(guó)古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒(méi)有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說(shuō)是二元的,即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向,但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ),才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué),而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒(méi)有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。

4儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說(shuō)中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱(chēng)之為“意義”哲學(xué)。儒家通過(guò)發(fā)揮個(gè)人主體性來(lái)正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑,用“命”來(lái)化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來(lái)處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來(lái)解決人的困境和問(wèn)題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩(shī)說(shuō)得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無(wú)過(guò)亦無(wú)不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂(lè)而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說(shuō):“欲先修其身者,先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等,無(wú)不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過(guò)程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué),朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬(wàn)病息,心動(dòng)則萬(wàn)病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見(jiàn)中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說(shuō):“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠(chéng)意,修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭(zhēng)執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語(yǔ)堂說(shuō)過(guò):“道家學(xué)說(shuō)給中國(guó)人心靈一條安全的退路”“,是用來(lái)慰藉中國(guó)人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭(zhēng);少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無(wú)為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭(zhēng)就要知足,莊子反對(duì)心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和,《莊子·天道》說(shuō)過(guò):“萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者,故靜也。”道家哲學(xué)提倡的“清靜無(wú)為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來(lái),使人超脫世俗之糾纏。《素問(wèn)·上古天真論》中說(shuō):“恬淡虛無(wú),真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來(lái)”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂(lè)則意溢,多喜則志錯(cuò)昏亂”,均是對(duì)道家追求心靈寧?kù)o的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對(duì)塵世困惑的超越禪學(xué)是一門(mén)修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格,可以說(shuō)是一門(mén)近乎心理分析和治療的學(xué)問(wèn)[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說(shuō):“禪非宗教,而是一種為實(shí)踐而成立的睿智,一種當(dāng)代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執(zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著,佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬(wàn)惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認(rèn)為,只有認(rèn)識(shí)空性,達(dá)成空觀(guān),才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛(ài)執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見(jiàn)性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì),人的生命過(guò)程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補(bǔ)了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對(duì)來(lái)世的企盼。《冷廬醫(yī)話(huà)·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨(dú)處一室,掃空萬(wàn)緣,靜坐月余,諸病如失。……觀(guān)此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也。”

5小結(jié)

中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀(guān)的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國(guó)傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無(wú)處不在,深深影響著中國(guó)人的生存觀(guān)和疾病觀(guān)。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)國(guó)民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國(guó)本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來(lái)引導(dǎo)人的內(nèi)心生活,促進(jìn)人的心靈成長(zhǎng),提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想,日本森田正馬受中國(guó)禪宗文化理論影響,開(kāi)創(chuàng)了“順其自然,為所當(dāng)為”的治療方法。可以說(shuō),中國(guó)傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值,中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱,但其對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>

參考文獻(xiàn)

[1]張慰豐1開(kāi)展醫(yī)學(xué)文化史的研究[J]1中華醫(yī)史雜志,1997,27(4):193～194

[2]葛魯嘉,周寧1從文化與人格到文化與自我[J]1求是學(xué)刊,1996,1:27～31

[3]錢(qián)穆1靈魂與心[M]1廣西:廣西師范大學(xué)出版社,2004:18～19

[4]張福利,車(chē)離1古典二元論與心身分立[J]1醫(yī)學(xué)與哲學(xué),1992,2:34～35

[5]景懷斌1傳統(tǒng)中國(guó)文化處理心理健康問(wèn)題的三種思路[J]1心理學(xué)報(bào),2002,34(3):327～332

[6]周天慶1論儒家倫理中的情感因素[J]1求索,2007,5:142～144

[7]楊德森1中國(guó)人的傳統(tǒng)心理與中國(guó)特色的心理治療[J]1湖南醫(yī)科大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),1999,1:2～8

篇（3）

一、孔子的德性倫理思想——仁愛(ài)、忠恕、修己

儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論。孔子說(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”孟子主張性善論。孟子說(shuō)：“人性之善也.猶水之就下也。人無(wú)有不善.水無(wú)有不下。”閉儒家德性論的一個(gè)重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類(lèi)社會(huì)生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類(lèi)社會(huì)基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類(lèi)的社會(huì)生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類(lèi)社會(huì)道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會(huì)最和諧、最穩(wěn)定的秩序。總之.儒家德性思想植根于中國(guó)傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)模式之中.又全面滲透于中國(guó)傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對(duì)中國(guó)的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。孔子是儒家德性理論的創(chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一.提出了德性的總括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容。孔子對(duì)“仁”的用法極其靈活.每次針對(duì)不同的學(xué)生的不同問(wèn)題從不同的方面對(duì)“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛(ài)人”。“樊遲問(wèn)仁。子日：‘愛(ài)人’。”“仁”是以對(duì)人的真誠(chéng)之愛(ài)為基礎(chǔ)。愛(ài)人的基礎(chǔ)是真誠(chéng)的情感的培養(yǎng).孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無(wú)以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛(ài).生而具有，情深意切，這種深刻的愛(ài)護(hù)之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛(ài)本身，仁愛(ài)并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴(kuò)充出去。“泛愛(ài)眾而親仁”以至于達(dá)到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進(jìn)展到“民胞物與”.把整個(gè)世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達(dá)而達(dá)人。” “君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達(dá)人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛(ài)之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。

其二.概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”

子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門(mén)人問(wèn)日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語(yǔ)·里仁》)“忠”是盡其在我.對(duì)人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對(duì)“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說(shuō)：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實(shí)現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問(wèn)仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣。”“請(qǐng)問(wèn)之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功。惠則足以使人。”孔子認(rèn)為，能做到這五個(gè)方面：莊重，寬厚，誠(chéng)實(shí)，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看來(lái)，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時(shí)也要使別人站得住：自己要事事行礙通.同時(shí)也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實(shí)選擇例子一步一步的去做，可以說(shuō)是實(shí)踐仁德的方法了。

德性的第二個(gè)層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無(wú)適也.無(wú)莫也.義之與比。”舊君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭(zhēng).群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個(gè)君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實(shí)德性。

德性還有第三個(gè)層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛(ài)戴，但孔子認(rèn)為自己是一個(gè)凡人。還不具備君子的德性。他說(shuō)：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說(shuō)明，一般人不做君子.也應(yīng)該具有一定的德性

二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體

在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細(xì)微的心理情感活動(dòng)尋求仁愛(ài)之心的內(nèi)在根據(jù).所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向

孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來(lái)，重新規(guī)定，稱(chēng)之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識(shí)道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說(shuō)，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的.它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來(lái)自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心.非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補(bǔ)充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯(lián)系：“仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也：智之實(shí)，知斯二者弗去是也;禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個(gè)范疇.以四德為骨架而建立起來(lái)的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個(gè)體系。

孟子認(rèn)為.仁和義作為德性.其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說(shuō)：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”

孟子強(qiáng)調(diào)我們要深刻認(rèn)識(shí)仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達(dá)不離道”，“窮則獨(dú)善其身.達(dá)則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時(shí)：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個(gè)人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁(yè)。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實(shí)踐上，孟子主張“反求諸己”。他說(shuō)：“仁者如射，射者正己而后發(fā);罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”

三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察

朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個(gè)和諧與美好的社會(huì)秩序。

朱熹首先對(duì)“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律;二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說(shuō)：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認(rèn)為德性的目的就是維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定.使人與自然、人與社會(huì)達(dá)到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無(wú)上的德性。他說(shuō)：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類(lèi)麗存在，這種超時(shí)空、超感覺(jué)的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來(lái)的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問(wèn)者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行.無(wú)所適而不在”明。他說(shuō)：“理是個(gè)極好至善底道理，……是天地萬(wàn)物至好底表德。”嘲“其中含具萬(wàn)理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說(shuō)，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時(shí)又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達(dá)到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專(zhuān)心致志。謹(jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長(zhǎng)、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個(gè)角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對(duì)應(yīng)的倫理規(guī)范.整個(gè)社會(huì)就能順應(yīng)天理.因而也就能達(dá)到一種和諧。社會(huì)就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。

朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個(gè)人。道只是這個(gè)道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來(lái)轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無(wú)暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說(shuō)，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會(huì)上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私.社會(huì)的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強(qiáng)調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的.只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時(shí)只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng).只要把握好一種尺度.就能達(dá)到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。

在治國(guó)德性上他提倡“仁者愛(ài)人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的.只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門(mén)之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實(shí)行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動(dòng)。也才能“以寡而服眾”。

朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認(rèn)為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界.達(dá)到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當(dāng)以圣人作為修養(yǎng)的模范、標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為加強(qiáng)道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實(shí)踐、立志、堅(jiān)毅、用敬、求知、踐實(shí)。他說(shuō)：“學(xué)者大要立志。”對(duì)于立志.朱熹認(rèn)為“為學(xué)須先立得個(gè)大腔當(dāng)了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進(jìn)學(xué)的出發(fā)點(diǎn).因?yàn)橹炯攘t學(xué)問(wèn)可次第著力。“識(shí)得道理原頭.便是地盤(pán)。”嗍不然.則無(wú)從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學(xué)校之道德教育對(duì)于一個(gè)人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學(xué)校劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個(gè)階段。小學(xué)道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習(xí)之于幼稚之時(shí)”。大學(xué)階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達(dá)到“止于至善”的目的。

篇（4）

論文 關(guān)鍵詞：

    我們要尋找 法律 文化生成的根源、 發(fā)展 規(guī)律 和基本性格，就應(yīng)當(dāng)把研究對(duì)象放到特定社會(huì)、 歷史 條件下予以考察。從 經(jīng)濟(jì) 、政治、倫理、社會(huì)組織結(jié)構(gòu)、哲學(xué)等多種角度出發(fā)分析其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。本文擬對(duì)

    這種特殊的司法形式在傳統(tǒng)上是公認(rèn)的，得到不斷的闡釋和實(shí)踐。魏征說(shuō):“凡聽(tīng)訟理獄，必原父子之情，立君臣之義，權(quán)輕重之序，測(cè)淺深之量”’‘代 理學(xué) 大師朱熹對(duì)此說(shuō)得更明白些:“凡有獄訟，必先論其尊卑、上下、長(zhǎng)幼、親疏之分，而后聽(tīng)其曲直之辭。”店人在 總結(jié) 審判經(jīng)驗(yàn)時(shí)也說(shuō):“凡關(guān)宗族親誼必須問(wèn)明是何稱(chēng)呼，系何服制。”

    司法的道德教化和情理考量盡管具有積極意義，但無(wú)疑削弱甚至是取代了證據(jù)在案件事實(shí)建構(gòu)中的基礎(chǔ)性作用，司法官吏也不注重司法知識(shí)和技術(shù)的學(xué)習(xí)而一味強(qiáng)調(diào)倫理道德的修養(yǎng)，這在客觀(guān)上阻礙了證據(jù)知識(shí)和技術(shù)的生成與 發(fā)展 。

  　三、

篇（5）

2.希臘與中國(guó)的異同

希臘的國(guó)民生產(chǎn)總值僅占?xì)W盟的百分之一。雖然希臘的產(chǎn)品質(zhì)量與商務(wù)航運(yùn)業(yè)均有實(shí)力，但其物質(zhì)財(cái)富和產(chǎn)品的貢獻(xiàn)率卻微不足道。然而，希臘卻給世界提供了精神財(cái)富，提供了人文哲學(xué)與民主制度，提供了自由、平等、自決、公正與合作等觀(guān)念與價(jià)值。所有這些東西不像食品，是沒(méi)有報(bào)廢期的。中國(guó)是一個(gè)國(guó)民生產(chǎn)總值巨大和人口眾多的國(guó)家，同時(shí)又是一個(gè)擁有偉大歷史、創(chuàng)造了巨大精神財(cái)富和文化的國(guó)度。雖然在物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)總量方面，希臘與中國(guó)之間存在巨大差異，但我們兩國(guó)對(duì)于文化發(fā)展和精神進(jìn)步所作出的貢獻(xiàn)，卻使得我們感到倍加親近，因?yàn)橄ＥD和中國(guó)都擁有可以追根溯源的共同人文價(jià)值基礎(chǔ)。在中國(guó)的終極精神創(chuàng)作中，《尚書(shū)》涉及倫理和政治，不僅闡明了政府責(zé)任，并且探討了有德之臣如何輔佐無(wú)德君主的問(wèn)題。《詩(shī)經(jīng)》涉及生活、愛(ài)情、友誼、戰(zhàn)爭(zhēng)、節(jié)慶、自然、人類(lèi)及其日常狩獵和打魚(yú)等活動(dòng)。《易經(jīng)》涉及陰陽(yáng)八卦，從辯證的立場(chǎng)出發(fā)，論證了事物的變化特征。這讓希臘人不由地聯(lián)想到希臘最古老的創(chuàng)作，其中包括荷馬史詩(shī)《伊利亞特》和《奧德賽》等，同時(shí)還聯(lián)想到蘇格拉底之前的哲學(xué)家們或“七賢”的時(shí)代，這些人物幾乎誕生于同一時(shí)期，似乎專(zhuān)為他們所信仰和培育的共同價(jià)值而生。

3.孔子與蘇格拉底

孔子在魯國(guó)辦學(xué)，教授“六藝”，強(qiáng)調(diào)和諧的意義，重視自然和人之間的關(guān)系。他認(rèn)為，“君子和而不同”（《論語(yǔ)子路》），還斷言人格發(fā)展的過(guò)程是“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ).泰伯》），這說(shuō)明他對(duì)音樂(lè)極其關(guān)注。據(jù)說(shuō)，孔子在學(xué)習(xí)的過(guò)程中，屢屢發(fā)生下述情況：“終日不食，終夜不寢，以思。”(《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）無(wú)獨(dú)有偶，蘇格拉底也常常靠在墻邊數(shù)小時(shí)，沉浸于思考之中，全然不知周?chē)l(fā)生了什么。[1]這兩位古代思想家的情景何其相似乃爾！在同一時(shí)期的古希臘，畢達(dá)哥拉斯也在辦學(xué)，也教授算術(shù)與音樂(lè)，同樣重視自然與人類(lèi)關(guān)系的和諧。如其所言：“美德即和諧。和諧使得萬(wàn)物存在并聚合。友誼即和諧式平等。”?隨后，柏拉圖在其靈魂說(shuō)中注人了和諧觀(guān)點(diǎn)，視其為公正靈魂和公正城邦的特征，藉此抵制靈魂和城邦中的貪欲部分。[3]孔子和蘇格拉底均無(wú)任何著述，其教義均由學(xué)生在他們過(guò)世后整理成文。在教學(xué)實(shí)踐方面，孔子堅(jiān)持如下原則：其一，“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”(《論語(yǔ)?述而》）其二，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）蘇格拉底和孔子一樣，均不自詡圣賢，反稱(chēng)自己無(wú)知，因此不恥下問(wèn)；而且刨根問(wèn)底，一生都在堅(jiān)持不懈地探索真知，以各自特有的方式達(dá)到了“朝聞道，夕死可矣”（《論語(yǔ)?里仁》）的境界。

4.人性問(wèn)題

依照孔子所言，“仁者”就是“愛(ài)人”（《論語(yǔ)?顏淵》），這意味著人之為人的本質(zhì)在于人性與仁愛(ài)道德的結(jié)合。對(duì)于“仁”這一概念，漢語(yǔ)詞典里提出表意解釋?zhuān)?雅斯貝斯也曾接受這一說(shuō)法，艮P:“仁”字左邊是“人”，右邊是“二”，以此表明仁愛(ài)之心體現(xiàn)或展示在兩個(gè)人以上所組成的人際關(guān)系和人際交流中。這正好應(yīng)和了雅斯貝斯的下述論斷：“要做人就意味著要交流”[4]，因?yàn)榻涣魇巧鐣?huì)的基礎(chǔ)。亞里士多德亦持類(lèi)似觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為就本質(zhì)而言，人是社會(huì)性動(dòng)物。自然已將社會(huì)本能植人所有人，人就是社會(huì)性動(dòng)物。在社會(huì)之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子給人倫賦予了特殊意義，斷言“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”(《論語(yǔ)?雍也》）由此看來(lái)，他是受包容性社會(huì)共同體觀(guān)念的引導(dǎo)，認(rèn)為人只有在此環(huán)境中才能成其為人，該環(huán)境使每一個(gè)人都作為這個(gè)整體的一部分去感覺(jué)和行動(dòng)。人性的品質(zhì)，如善與愛(ài)及其回報(bào)，都是在家庭和社會(huì)中培育起來(lái)并付諸實(shí)踐的，而家庭在整個(gè)中國(guó)的文化傳統(tǒng)里占有極其重要的地位。古希臘詩(shī)人品達(dá)曾言，人之為人，習(xí)而成之。尼采對(duì)此觀(guān)點(diǎn)加以引申，認(rèn)定此乃人之為人的途徑所在，同時(shí)還將人生與藝術(shù)緊密地聯(lián)系起來(lái)，聲稱(chēng)“我們是生活的詩(shī)人。”[6]頗為有趣的是，孔子和雅斯貝斯都曾借用樂(lè)隊(duì)這一隱喻，形象地將生活與藝術(shù)聯(lián)系在一起。子曰：“樂(lè)其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫玻壢缫玻[如也，以成。”(《論語(yǔ)?八佾》）雅斯貝斯則這樣寫(xiě)道：“社會(huì)猶如管弦樂(lè)隊(duì)，以同步與和諧的方式演奏多種樂(lè)器所形成的和聲。”t7]在古代希臘，德謨克利特提出了著名的“原子說(shuō)”。亞里士多德因循這一思路，認(rèn)為人類(lèi)由多種部分、各種系統(tǒng)與其相互之間的多種關(guān)系組成。這適用于每一個(gè)活的機(jī)體和社會(huì)整體。主體、客體與各個(gè)部分均通過(guò)彼此之間的關(guān)系而存在、運(yùn)作和進(jìn)化。例如，自我與他人的關(guān)系確定了個(gè)體的身份，人與人之間的互動(dòng)形成了自己。所有這些說(shuō)法無(wú)疑具有倫理學(xué)含義，這意味著我們的生命與他人的生命是相互關(guān)聯(lián)的，我們?nèi)祟?lèi)的生命最終也是與地球上的所有生命相互關(guān)聯(lián)的。

5.道德教誨

孔子的全部教誨在根本上是道德教誨，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所傳授的“六藝”，其主旨側(cè)重培育道德品質(zhì)，而不是發(fā)現(xiàn)真理。[8]在古希臘“七賢”的警句中，特別是在蘇格拉底的代表性警句“認(rèn)識(shí)你自己”中，都折映出與孔子所言相似的用意。蘇格拉底曾言：“未經(jīng)檢驗(yàn)的生活是不值一過(guò)的。”W這就是說(shuō)，生活需要檢驗(yàn)，不僅要檢驗(yàn)生活的意義與價(jià)值，而且要檢驗(yàn)生活的真知與道德。無(wú)獨(dú)有偶，孔子和蘇格拉底都相信美德基于知識(shí)，認(rèn)為真誠(chéng)熱愛(ài)知識(shí)的人一生都會(huì)走在正途之上。當(dāng)然，知識(shí)有別于意見(jiàn)，蘇格拉底特別強(qiáng)調(diào)這一區(qū)別。由此，他提出“概念”一說(shuō)，認(rèn)為“概念”與“意見(jiàn)”相反，“概念”由客觀(guān)事物的共同因素組成，可以確保使用同一概念或同一術(shù)語(yǔ)意指相同的事物。蘇格拉底還從理性基礎(chǔ)出發(fā)，考察了雅典么、民的意見(jiàn)、行為和生活；并從客觀(guān)出發(fā)，界定了美德，認(rèn)為反映個(gè)人看法的“意見(jiàn)”是主觀(guān)和易變的，是缺乏真理性?xún)?nèi)涵的。追隨蘇格拉底的思想理路，柏拉圖提出“理念說(shuō)”，將“理念”視為認(rèn)識(shí)的對(duì)象、衡量?jī)r(jià)值的尺度、永恒不變的實(shí)體。柏拉圖還從本體論的立場(chǎng)出發(fā)，斷言某些東西之所以被視為美的東西，原因在于它們分享了美的理念；某些東西之所以被視為善的東西，原因在于它們分享了善的理念。一旦任何事物與行為牽涉到相應(yīng)的理念，它們就會(huì)從理性角度予以評(píng)判。在柏拉圖之后，亞里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因說(shuō)”，物質(zhì)的種系由物質(zhì)和形式構(gòu)成。物質(zhì)與形式，猶如外在世界里的一塊石頭與其在心靈中的形象，是“一”而非“二”。孔子、蘇格拉底和亞里士多德頗為相仿，都未分別構(gòu)建一個(gè)事物世界和一個(gè)理念世界。而柏拉圖則不然，他試圖將事物世界與理念世界分離開(kāi)來(lái)，認(rèn)為前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]這樣的原則決定了孔子和亞里士多德對(duì)于靈肉概念的認(rèn)知角度，他們二位都是一元論者，都相信靈肉的統(tǒng)一關(guān)系；而柏拉圖則不然，他始終堅(jiān)持靈肉二元論的觀(guān)點(diǎn)。另外，孔子和亞里士多德都認(rèn)為，人類(lèi)通過(guò)良好的教育和有德之為，可以在生活中獲得完滿(mǎn)。在“公正”問(wèn)題上，他們都認(rèn)為僅僅說(shuō)明何為“公正”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，更重要的是人應(yīng)當(dāng)采取公正的行動(dòng)。依照亞里士多德的觀(guān)點(diǎn)，踐行美德，成為習(xí)慣，由此建構(gòu)人的第二天性，這樣才能使人成之為人，反之則會(huì)使人成為動(dòng)物。對(duì)于在生活中遵從價(jià)值觀(guān)念且有高貴品格之人，孔子極其尊重和推崇，稱(chēng)其為“君子“。按照孔子提出的道德標(biāo)準(zhǔn)，“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語(yǔ)?雍也》），“文”與“質(zhì)”都要符合“中庸”之道，不能失去兩者之間的平衡，否則就會(huì)走向反面，因?yàn)椤百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”（《論語(yǔ)?雍也》）。孔子宣稱(chēng)“中庸之為德也。”(《論語(yǔ)?雍也》）他對(duì)“中庸”這一美德賦予特殊地位，就像古希臘“七賢”那樣，均強(qiáng)調(diào)“合度”原則，凡事把握分寸，既不要過(guò)多，也不要過(guò)少，要避免過(guò)度或走向極端。亞里士多德在《倫理學(xué)》里，專(zhuān)門(mén)論述了這一“合度”原則及其相關(guān)特征。孔子還審視了面對(duì)生死抉擇時(shí)的“剛毅”德性，認(rèn)為“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）在荷馬時(shí)代的希臘，阿喀琉斯的生死觀(guān)與此有些相似。阿喀琉斯的母親曾告誡過(guò)他，如果他要為朋友派特羅克洛斯復(fù)仇的話(huà)，他自己最終也會(huì)喪生。然而，阿喀琉斯還是毅然決然地選擇了死亡。在古希臘，蘇格拉底選擇死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他對(duì)生死的評(píng)判觀(guān)念。["]柏拉圖在《理想國(guó)》中亦有這樣的表述：“一個(gè)不怕死的人，在打仗的時(shí)候能寧死不屈或不做奴隸嗎?”[n]亞里士多德也有如下論述：“公民戰(zhàn)士認(rèn)為逃跑是可恥的，他們寧愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子還提出一項(xiàng)重要法則，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)?顏淵》）。雅斯貝斯認(rèn)為：“如果踐行這一法則，人們就會(huì)想到一種平等感。”[14]孔子的上述觀(guān)點(diǎn)，讓人聯(lián)想起蘇格拉底的道德立場(chǎng)：“如果讓我在踐行不義與遭受不義之間作出抉擇，我寧愿選擇遭受不義。”

6.政治理念

孔子對(duì)于政治問(wèn)題有過(guò)諸多見(jiàn)解，涉及許多重要概念，如國(guó)家安全、社會(huì)公正、集體團(tuán)結(jié)、信任、善治原則等。孔子念念不忘政治倫理原則，經(jīng)常教導(dǎo)一切掌權(quán)者（如皇帝、藩王、大臣、刑部與家長(zhǎng)等）都要恰當(dāng)行使手中的權(quán)力，正確認(rèn)識(shí)自己的責(zé)任，努力確保權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的有效性和穩(wěn)定性。例如，齊景公曾問(wèn)政于孔子，后者回應(yīng)說(shuō)：“君君，臣臣，父父，子子。”(《論語(yǔ)?顏淵》）這使人想起柏拉圖的如下說(shuō)法：每個(gè)人都應(yīng)專(zhuān)注于自己擅長(zhǎng)的事情，而不應(yīng)越出邊界而忙于其他事物。這就是說(shuō)，每一個(gè)人均應(yīng)以恰當(dāng)?shù)姆绞铰男凶约旱穆氊?zé)。在論及社會(huì)分配時(shí)，孔子斷言：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。”（《論語(yǔ)?季氏》）在子貢問(wèn)及行政管理時(shí)，師徒二人有過(guò)這樣一段對(duì)話(huà)：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無(wú)信不立。”(《論語(yǔ).顏淵》）由此可見(jiàn)，孔子對(duì)社會(huì)公平和社會(huì)公信力是極其重視的。時(shí)至今日，要想實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧與社會(huì)成員的團(tuán)結(jié)，建立社會(huì)關(guān)系中的平等、信任和安全感則是首要條件。在人類(lèi)社會(huì)同一時(shí)期，希臘的政治家和哲學(xué)家也對(duì)平等、團(tuán)結(jié)、信心、安全和安定等社會(huì)價(jià)值進(jìn)行了諸多討論。比較研究中國(guó)與希臘哲學(xué)中的相關(guān)論述，在當(dāng)今依然是一件有意義的重要工作。

7.言說(shuō)的意義

孔子重視言說(shuō)的意義，強(qiáng)調(diào)言說(shuō)反映現(xiàn)實(shí)。他確信：“名不正，則言不順；言不順，則事不成。”(《論語(yǔ)?子路》）為了審時(shí)度勢(shì)，取得行動(dòng)成功，孔子不僅強(qiáng)調(diào)言語(yǔ)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的重要性，還特別強(qiáng)調(diào)言行一致的重要性。他一再提醒人們要恪守諾言，言行一致。對(duì)此，漢納?阿倫特也曾形象地論述說(shuō)：“在無(wú)確定性的大海之中，具有確定性的孤島乃是通向未來(lái)之路。”[16]在《論語(yǔ)》中，孔子對(duì)于“人言”的力量和“忠信”的意義有過(guò)諸多論述，認(rèn)為這是維系社會(huì)關(guān)系和確保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于親，那將是后果極其嚴(yán)重的道德倫理問(wèn)題。故此，他告誡人們說(shuō)：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”(《論語(yǔ)?里仁》）在古希臘，哲人賢達(dá)也強(qiáng)調(diào)言語(yǔ)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的重要性，也強(qiáng)調(diào)明確界定言說(shuō)與語(yǔ)詞的必要性，由此導(dǎo)引出邏各斯的力量問(wèn)題。例如，亞里士多德就曾指出，有兩件事情可公正地歸之于蘇格拉底，一是歸納推理，二是普遍定義，這兩者都與科學(xué)的始點(diǎn)相關(guān)。古希臘修辭學(xué)家高爾吉亞認(rèn)為，言說(shuō)是一重大壓迫者，即可引發(fā)快樂(lè)與輕松，也可導(dǎo)致傷感或憂(yōu)愁。[18]柏拉圖也曾堅(jiān)信，詞語(yǔ)與名稱(chēng)具有重要意義，并在《克拉底魯篇》中對(duì)此進(jìn)行了分析與論證。與此同時(shí)，柏拉圖也曾強(qiáng)調(diào)保持言行一致的重要性。在《拉凱斯篇》里，他以蘇格拉底的名義指出，“我非常高興地看到言說(shuō)者與言詞之間所存在的適宜與和諧，這兩者會(huì)產(chǎn)生最美的和諧，會(huì)讓人因言行一致而過(guò)上和諧的生活。”

8.思想遺產(chǎn)

希臘與中國(guó)哲學(xué)中的共同價(jià)值觀(guān)與思維方式，有許多值得深入研究或比較的相似性和差異性，因時(shí)間所限，我不能就上述問(wèn)題展開(kāi)充分論述。但需要強(qiáng)調(diào)指出的是，在歷史的同一時(shí)期，也就是在公元前6世紀(jì)前后，希臘人和中國(guó)人并沒(méi)有實(shí)際往來(lái)與交流溝通，但是，他們對(duì)于人性、生命、道德與政治等問(wèn)題的追問(wèn)和思索，為后世人類(lèi)奠定了堅(jiān)實(shí)的精神基礎(chǔ)。其相關(guān)的觀(guān)念與理論，作為人類(lèi)文明的共同遺產(chǎn)，均以不同方式反映在人類(lèi)社會(huì)、自然規(guī)律、人際關(guān)系、人品人格、倫理行為、公平正義、言說(shuō)意義等不同領(lǐng)域。所有這些思想遺產(chǎn)，在諸多方面為人類(lèi)世界建立共同價(jià)值體系作出了重要貢獻(xiàn)。當(dāng)然，希臘與中國(guó)不同的社會(huì)政治條件，必然會(huì)造成多種差異與特點(diǎn)。概言之，這些差異產(chǎn)生的主因在于：作為政治體制的“城邦”出現(xiàn)于古希臘。這類(lèi)“城邦”在地理上類(lèi)似于國(guó)家，由平等和自由的公民組成。這些公民有權(quán)直接參與政治對(duì)話(huà)，參與公共協(xié)商，參與城邦管理事務(wù)和相關(guān)決議。在古希臘，“城邦”與“公民”的產(chǎn)生，是歷史上劃時(shí)代的重要事件。就這兩者的相互關(guān)系而論，“公民”不僅是“城邦”組織的成員，更是“城邦”事務(wù)的裁決者與“城邦”職權(quán)的參與者。[2°]后世不同形態(tài)的民主政治體制，都與古希臘民主城邦制度有著直接或間接的聯(lián)系。

篇（6）

引言

從文學(xué)作品意義的角度來(lái)進(jìn)行研究，現(xiàn)代西方文學(xué)理論與文學(xué)批評(píng)經(jīng)歷了三個(gè)階段、三次轉(zhuǎn)折。隨著對(duì)文學(xué)作品意義的不同解釋?zhuān)u(píng)作品的方法也隨之而改變。每一階段各有自己的理論中心；每一理論中心下，又有不同的批評(píng)流派；各不同流派又有各自的批評(píng)方法或體系。從歷史的發(fā)展概略地看，現(xiàn)代西方文學(xué)批評(píng)理論經(jīng)歷了：以作者原意為理解作品意義的根本依據(jù)的作者中心論，以作品的文本自身為理解作品意義的根本依據(jù)的文本中心論，以讀者的創(chuàng)造性理解為作品意義產(chǎn)生的主要根源的讀者中心論三個(gè)階段，西方批評(píng)界稱(chēng)之為“3R”。

在讀者中心論興起之前，新批評(píng)的提倡者們提出了文本中心論，他們的矛頭之一就是針對(duì)以往的以作者為中心的批評(píng)方法。他們認(rèn)為，文學(xué)批評(píng)所要研究的是獨(dú)立于作家個(gè)人背景與作品歷史背景的文學(xué)文本。他們之所以把作品（work）稱(chēng)之為文本（text），目的就是為了突出作品的形式和技巧。他們還提出了意圖謬誤（intentional fallacy）、感受謬誤（affective fallacy）和細(xì)讀（close reading）等理論。可以說(shuō)，新批評(píng)把文本獨(dú)立于作家來(lái)研究在文學(xué)批評(píng)理論上是一個(gè)很大的突破和進(jìn)步。但是，從文學(xué)理論與批評(píng)的邏輯發(fā)展看來(lái)，西方當(dāng)代文學(xué)批評(píng)模式在突破了作者中心論的偏見(jiàn)之后，又陷入了文本中心論自足圈套，因?yàn)樗撾x了一切作品以外的因素。從理論發(fā)展史來(lái)看，在文學(xué)的“作者―文本―讀者”的運(yùn)作環(huán)節(jié)中，“讀者”是歷來(lái)研究最少，需要填充的最大空白的一環(huán)。于是，讀者中心論應(yīng)運(yùn)而生。理論自身發(fā)展的內(nèi)在要求和總體指向會(huì)走向讀者并不是一種偶然。本文談?wù)勛x者中心論的哲學(xué)理論基礎(chǔ)、布萊奇的主觀(guān)批評(píng)、姚斯等人的接受美學(xué)、費(fèi)施與感受文體學(xué)和卡勒的閱讀程式。

一、理論基礎(chǔ)

任何文學(xué)藝術(shù)理論的發(fā)展和更替無(wú)不是與同時(shí)期的各門(mén)學(xué)科的進(jìn)步創(chuàng)新相互影響的。在自然和人文科學(xué)方面，二十世紀(jì)的西方社會(huì)是一個(gè)創(chuàng)新的時(shí)期。愛(ài)因斯坦的相對(duì)論給人們突破以往所謂的“客觀(guān)知識(shí)即是人類(lèi)對(duì)事實(shí)的簡(jiǎn)單的積累”這樣一種偏見(jiàn)埋下了伏筆；哲學(xué)家T.S.庫(kù)恩（Kuhn）指出科學(xué)上是不是所謂的事實(shí)要取決于觀(guān)察者所引入的對(duì)被觀(guān)察物的認(rèn)識(shí)框架（frame of reference）。心理學(xué)上，人們開(kāi)始認(rèn)為人類(lèi)思維認(rèn)識(shí)世界是通過(guò)多個(gè)要素建構(gòu)（configuration）而成的完型（gestalt）來(lái)實(shí)現(xiàn)的。而完型當(dāng)中的各個(gè)要素在不同的環(huán)境（context）中會(huì)顯得不同。這就說(shuō)明了人們的感知（perception）是主動(dòng)的建構(gòu)而不是被動(dòng)的接受（Selden，1985）。最淺顯而又最能說(shuō)明問(wèn)題的例子應(yīng)該是“鴨頭―兔頭”的圖像。

*此圖既可以看成是向左的鴨子頭，又可看成是向右的兔子頭

這說(shuō)明：一個(gè)觀(guān)察者本身又是一個(gè)主體，他的感知手段影響到那個(gè)客體的本質(zhì)，甚至首先影響到它的存在。“一個(gè)客體被一個(gè)主體的動(dòng)機(jī)、他的好奇心、特別是他的語(yǔ)言所限制，并給它劃空界限”。（金元浦，2000）

二、布萊奇的主觀(guān)批評(píng)

在主觀(guān)轉(zhuǎn)向和讀者中心的研究中，美國(guó)理論家戴維?布萊奇（David Bleich）認(rèn)為，近代以來(lái)，西方世界一直遵奉一種客觀(guān)范式。按照這種范式，知識(shí)被認(rèn)為是科學(xué)家對(duì)獨(dú)立于他之外的事物進(jìn)行觀(guān)察的結(jié)果。知識(shí)客體與認(rèn)知主體沒(méi)有任何聯(lián)系。對(duì)客體的解釋被從屬于那一客體，而對(duì)客體的解釋則像客體一樣也獨(dú)立于主體。因此，關(guān)于一個(gè)客體的知識(shí)，也像客體一樣，是一種客體。這就是由科學(xué)主義（scientism）霸權(quán)形成的客觀(guān)范式。它確立了解釋的一些標(biāo)準(zhǔn)，包括普遍性、可重復(fù)性及可預(yù)見(jiàn)性。當(dāng)解釋對(duì)象能通過(guò)數(shù)理形式或符號(hào)邏輯的某種變化得到表達(dá)時(shí)，就是符合解釋標(biāo)準(zhǔn)的。這一范式幾百年來(lái)一直主導(dǎo)著人們的思維方式。布萊奇認(rèn)為，我們可能并且應(yīng)該建立一種主觀(guān)范式――主觀(guān)批評(píng)。這就是我們上面所提到的這時(shí)期的作為讀者中心轉(zhuǎn)向的一些理論基礎(chǔ)了。主觀(guān)范式認(rèn)為不存在獨(dú)立的認(rèn)識(shí)的客體，因?yàn)樵诿恳环N情況下，觀(guān)察者的作用都是至高無(wú)上的。在主觀(guān)范式中，新的真理是由“一種新的語(yǔ)言運(yùn)用和一種新的思維結(jié)構(gòu)創(chuàng)造的。新知識(shí)的創(chuàng)立是知識(shí)思維為使自己適應(yīng)個(gè)體發(fā)生和種系發(fā)生的發(fā)展要求而進(jìn)行的活動(dòng)。知識(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的，而是人們創(chuàng)造的”。（轉(zhuǎn)引自金元浦，2000）

布萊奇從對(duì)新批評(píng)的客觀(guān)范式的批判開(kāi)始了他的文學(xué)美學(xué)理論范式的構(gòu)建。他認(rèn)為新批評(píng)等形式主義延續(xù)了一種“科學(xué)的”（貶義用）方法，它以藝術(shù)作品的客觀(guān)自主性為出發(fā)點(diǎn)，把文學(xué)文本客體化為內(nèi)部具有連貫的客觀(guān)意義的自足的東西，認(rèn)為藝術(shù)是獨(dú)立于人類(lèi)感知之外的客體。但文學(xué)藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐和發(fā)展都給予這種客觀(guān)范式以猛擊。現(xiàn)代文學(xué)中早就有人堅(jiān)持文學(xué)的情感和知識(shí)的主觀(guān)基礎(chǔ)；本世紀(jì)初，已有不少作者“轉(zhuǎn)向內(nèi)心世界”。這些主觀(guān)小說(shuō)家們承認(rèn)，主觀(guān)經(jīng)驗(yàn)的每一種因素都有潛在意義。喬伊斯（James Joyce）、伍爾夫（Virginia Woolf）和福克納（William Faulkner）等20世紀(jì)文學(xué)大師都廣泛表達(dá)了對(duì)主觀(guān)性的發(fā)現(xiàn)。主觀(guān)性已成為現(xiàn)代藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)基本的和普遍的事實(shí)。這種文學(xué)的特點(diǎn)自然將閱讀經(jīng)驗(yàn)的主觀(guān)性提到了顯著地位。特別是在當(dāng)代文化現(xiàn)實(shí)中，主觀(guān)范式顯然已獲得了廣泛的發(fā)展，它啟發(fā)當(dāng)代文學(xué)美學(xué)家、理論家建立新的文學(xué)的主觀(guān)范式。

布萊奇的主觀(guān)范式是建立在語(yǔ)言訴動(dòng)機(jī)性質(zhì)和象征形式上的。既然任何解釋行為都發(fā)生于我們內(nèi)心產(chǎn)生的一種對(duì)解釋的需要、欲望和要求之后，所以布萊奇認(rèn)為“動(dòng)機(jī)”在主觀(guān)范式中具有重要地位。在布萊奇看來(lái)，一切認(rèn)識(shí)都是解釋?zhuān)@種解釋通過(guò)解釋共同體被認(rèn)定是否是最滿(mǎn)意的解釋。這一解釋共同體就是一個(gè)思想者、解釋者的共同體，它既是引起象征化解釋的綜合者，又是再象征化及其可適性和價(jià)值大小的裁定權(quán)威。先前客觀(guān)范式中認(rèn)定的可預(yù)見(jiàn)性、可重復(fù)（操作）性等解釋標(biāo)準(zhǔn)已不再具有絕對(duì)權(quán)威，解釋是否滿(mǎn)足了充分條件，更多地依據(jù)于解釋共同體的認(rèn)可。因此，主觀(guān)范式關(guān)注的不再是作品表面的意義，而應(yīng)該是接受者對(duì)由文學(xué)作品的審美對(duì)象的主觀(guān)閱讀活動(dòng)。

三、接受美學(xué)與期待視野

接受美學(xué)（Aesthetic of reception）的誕生地在前聯(lián)邦德國(guó)南部博登湖畔的康士坦茨，創(chuàng)始人是五位文學(xué)理論家：伊瑟爾（Wolfgang Iser）、福爾曼（Manfred Fuhumann）、姚斯（Hans Robert Jauss）、普萊森丹茨（Wolfgang Preisendanz）和施特利德（Jurij Striedter）。由于他們活動(dòng)在康士坦茨，故人們稱(chēng)他們?yōu)椤翱凳刻勾膶W(xué)派”。這五個(gè)當(dāng)中，最為人稱(chēng)道的是伊瑟爾和姚斯。

如果說(shuō)戴維?布萊奇從反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的客觀(guān)范式來(lái)考察當(dāng)代美學(xué)范式的轉(zhuǎn)折的話(huà)，接受美學(xué)家姚斯則從解決“文學(xué)史悖論”出發(fā)，向當(dāng)代西方美學(xué)與批評(píng)理論發(fā)出了挑戰(zhàn)。姚斯與伊瑟爾為代表的接受美學(xué)是作為對(duì)德國(guó)二戰(zhàn)后風(fēng)行的內(nèi)涵闡釋批評(píng)的反撥而登上批評(píng)舞臺(tái)的。它以當(dāng)代詮釋學(xué)（hermeneutics）為哲學(xué)基礎(chǔ)，向文本中心論的理論范式發(fā)動(dòng)猛烈攻擊。姚斯清醒地把握了德國(guó)及西方文學(xué)轉(zhuǎn)折的歷史語(yǔ)境。他們認(rèn)為，迄今為止的文學(xué)研究一直把文學(xué)事實(shí)局限在文學(xué)創(chuàng)作與作品表現(xiàn)的封閉圈子里，使文學(xué)喪失了一個(gè)極其重要的維度――接受。在以往的文學(xué)史家和理論家們來(lái)看，作家和作品是整個(gè)文學(xué)進(jìn)程的核心與客觀(guān)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而讀者則被置于無(wú)足重輕的地位。實(shí)際上，在作者―作品―讀者的三角關(guān)系中，讀者絕不僅僅是被動(dòng)的部分，或者僅僅作出一種反應(yīng)。相反，它自身就是歷史的一個(gè)能動(dòng)的構(gòu)成（周寧，1987）。一部文學(xué)作品的歷史生命如果沒(méi)有接受者的積極參與則必將走向死亡。因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)讀者的傳遞過(guò)程，作品才進(jìn)入一種連續(xù)性變化的經(jīng)驗(yàn)視野之中。也就是說(shuō)，只有通過(guò)讀者，作品才能不斷地被豐富和充實(shí)、展示其價(jià)值和生命。沒(méi)有讀者，文學(xué)也失去了它存在的意義。這正是文學(xué)的歷史本質(zhì)。

接受美學(xué)立足于以往研究對(duì)讀者自身理解結(jié)構(gòu)的忽視。姚斯指出，任何一位讀者，在其閱讀一部具體文學(xué)作品之前，都已處在一種先在理解或先在知識(shí)的狀態(tài)。沒(méi)有這種先在理解與先在知識(shí)結(jié)構(gòu)，任何文本都不可能為經(jīng)驗(yàn)所接受。這種先在理解就是文學(xué)的期待視野（horizons of expectation）。它是在作者、作品、讀者的歷史之鏈中形成的。沒(méi)有這種先在理解，任何文學(xué)的閱讀都將不可能進(jìn)行。從作品來(lái)看，在每一閱讀展開(kāi)的歷史瞬間，任何一部文學(xué)作品，即使以嶄新的面目出現(xiàn)，也不可能在信息真空中以絕對(duì)新的姿態(tài)展示自身。它總是要通過(guò)預(yù)告、信號(hào)、暗示等，為讀者帶入一種特定的情感態(tài)度中，一開(kāi)始便喚起一種期待。讀者帶著這種期待進(jìn)入閱讀過(guò)程，以在閱讀中改變、修正或?qū)崿F(xiàn)這些期待。

讀者如何進(jìn)行創(chuàng)造性閱讀呢？與文本中心論專(zhuān)注關(guān)于語(yǔ)詞的客觀(guān)性不同，接受美學(xué)注目于讀者的審美經(jīng)驗(yàn)，它認(rèn)為，讀者的既定期待視野與作品之間存在著一種審美距離。讀者對(duì)每一部新作品的接受，總是通過(guò)對(duì)先前即存經(jīng)驗(yàn)的否定來(lái)完成“視野的變化”，從而把新經(jīng)驗(yàn)提高到意識(shí)水平，進(jìn)入新視野的。一部文學(xué)作品在其出現(xiàn)的歷史時(shí)刻，對(duì)它的第一讀者的期待視野是滿(mǎn)足、超越、失望或反駁，便構(gòu)成了審美價(jià)值的尺度。正是期待視野與作品間的距離，熟識(shí)的先在經(jīng)驗(yàn)與新作品接受所需要的“視野的變化”之間的距離，決定著文學(xué)作品的藝術(shù)性。距離越小，讀者就越容易接受。反之，有些優(yōu)秀作品在其問(wèn)世之初并沒(méi)有贏(yíng)得廣泛的讀者的欣賞，因?yàn)樗鼈儚氐状蚱屏俗x者原有的期待視野。讀者只有在不斷提高或發(fā)展后方能適應(yīng)作品。當(dāng)先前成功作品的讀者經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)過(guò)時(shí)，失去了可欣賞性時(shí)，就說(shuō)明新的期待已達(dá)到某種更為普遍的水準(zhǔn)。到了這個(gè)時(shí)候，它便具備了改變審美標(biāo)準(zhǔn)的力量。

作為對(duì)文本中心論范式的科學(xué)主義的挑戰(zhàn)，接受美學(xué)又是對(duì)于歷史主義的重新認(rèn)識(shí)和批判。姚斯認(rèn)為，文學(xué)的接受包括文本與讀者相互關(guān)系的歷時(shí)性方面與同一時(shí)期有文學(xué)參照構(gòu)架的共時(shí)性方面，兩個(gè)方面相輔相成，構(gòu)成了接受美學(xué)主張的歷史性。對(duì)于歷史上同一作家、同一作品的理解、判斷和評(píng)價(jià)，不同時(shí)代的讀者的看法不盡相同，甚至存在較大的差異性。造成這種差異的原因，一方面是讀者期待視野的變化，另一方面是由于作品本身在效果史的背景上會(huì)呈現(xiàn)豐富的“語(yǔ)義潛能”。一部作品的意義潛能不會(huì)也不可能為某一時(shí)代讀者或某一個(gè)別讀者所窮盡，只有在不斷延伸的接受之鏈中才能逐漸由讀者展開(kāi)。歷史上的經(jīng)典作品在其產(chǎn)生之初只是開(kāi)辟了觀(guān)察事物、形成新經(jīng)驗(yàn)的嶄新方法，但它是歷史距離上的新經(jīng)驗(yàn)。隨著歷史推移，讀者、批評(píng)家甚至教授們對(duì)它的看法逐漸積累下來(lái)，進(jìn)入讀者的視野，成為傳統(tǒng)。這時(shí)，不同視野之間發(fā)生“視野交融”，這就是調(diào)節(jié)歷史與現(xiàn)實(shí)的效果史原則，是接受美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的歷史性的核心所在。

接受美學(xué)認(rèn)為，文學(xué)的功能是建筑在作品的社會(huì)效果之上的。任何時(shí)代的文學(xué)都不可能斬?cái)辔膶W(xué)與社會(huì)的聯(lián)系。只有在讀者進(jìn)入其生活實(shí)踐的期待視野后，形成他對(duì)世界的理解，并因而對(duì)其社會(huì)行為有所影響之時(shí)，文學(xué)才真正有可能實(shí)現(xiàn)自身的功能。接受美學(xué)認(rèn)為它對(duì)文學(xué)社會(huì)力能的構(gòu)成特點(diǎn)的看法大大超越了傳統(tǒng)美學(xué)的能力，從而綜合了文學(xué)的歷史性與社會(huì)性之間的距離。文學(xué)在社會(huì)存在中的特殊作用并不局限于藝術(shù)的再現(xiàn)功能，它能打破社會(huì)中的舊傳統(tǒng)，改變陳舊的社會(huì)習(xí)俗，樹(shù)立新的社會(huì)準(zhǔn)則，并逐漸為包括所有讀者在內(nèi)的整個(gè)社會(huì)輿論所認(rèn)可。

四、費(fèi)施與感受文體學(xué)（Affective stylistics）

斯坦利?費(fèi)施（Stanley Fish）的讀者反應(yīng)理論是與接受美學(xué)有共同之處的。他主張一種“集中于讀者而非集中于文學(xué)制成品的分析方法”（金元浦，2003）。新批評(píng)的主要觀(guān)點(diǎn)切斷了文本與作者、文本與讀者的各種關(guān)系，將作品作為文學(xué)唯一的本體。文學(xué)的意義就貯存在作品這個(gè)容器之中，它具有作為客體的不容置疑的客觀(guān)性。費(fèi)施則認(rèn)為：“語(yǔ)言材料的客觀(guān)性是一種幻覺(jué)。一行鉛字，一張書(shū)頁(yè)或一本書(shū)是那么明顯地放在那兒――它可以用手觸摸，被拍照或放到一邊――以致它似乎是任何我們聯(lián)系在它上面的價(jià)值和意義的唯一容器……它采取的物質(zhì)形式使得我們難以看清它的本質(zhì)……所有這些都鼓勵(lì)我們把書(shū)看成一個(gè)固定不動(dòng)的客體。”（王逢振，1991）但是，文學(xué)不是這樣一個(gè)客體。文學(xué)需要閱讀，閱讀是一種活動(dòng)，“它是運(yùn)動(dòng)著的（書(shū)頁(yè)的掀動(dòng)，字行的推移）”，而“我們是隨著它一起運(yùn)動(dòng)著的”（轉(zhuǎn)引自金元浦，2003）。因此，文學(xué)是一種動(dòng)態(tài)的藝術(shù)。費(fèi)施還認(rèn)為，文學(xué)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生成過(guò)程，文學(xué)的意義是一種事件，是發(fā)生于文字與讀者頭腦之間的事件，是一種行為或活動(dòng)。文學(xué)作品的意義不是一種人們從一首詩(shī)中取出或得到的東西，或像從硬殼里剝?nèi)」誓菢樱侨藗冮喿x過(guò)程中的一種經(jīng)驗(yàn)。“能使一本書(shū)具有意義或沒(méi)有意義的地方，是讀者的頭腦，而不是一本書(shū)從封面對(duì)封底之間的印刷書(shū)頁(yè)或空間”（轉(zhuǎn)引自金元浦，2003）。文學(xué)作品的意義生成于讀者的體驗(yàn)與創(chuàng)造之中。

費(fèi)施和文本中心主義理論的對(duì)立點(diǎn)還在于，文本中心主義如新批評(píng)等理論認(rèn)為，文學(xué)文本肯定存在著一種意義，人們一看就能夠知道意義的存在。費(fèi)施認(rèn)為這一理論在尋找意義的過(guò)程中，忽略和貶低了讀者活動(dòng)。其被忽略是因?yàn)槲谋颈徽J(rèn)為是自足的――它里面什么都有；其被貶低是讀者的活動(dòng)被認(rèn)為是無(wú)關(guān)緊要，可以任意處理的。費(fèi)施認(rèn)為，他所主張的動(dòng)態(tài)過(guò)程中，讀者活動(dòng)應(yīng)是注意的中心。在這里，讀者活動(dòng)不是通向意義的方式，而是本身就具有意義。

意義就是一個(gè)讀者在閱讀作品時(shí)發(fā)生在他身上的一切，而不是在他接觸作品之前就已經(jīng)存在的某種東西。他說(shuō)：“一個(gè)句（段落，小說(shuō)，詩(shī)歌）的意義與其文學(xué)所表示的東西之間沒(méi)有直接的關(guān)系。或者，說(shuō)和緩一點(diǎn)兒，一個(gè)話(huà)語(yǔ)所發(fā)生的信息，亦即其要旨，是其意義的組成部分，但并不就等于意義本身。話(huà)語(yǔ)的經(jīng)驗(yàn)――話(huà)語(yǔ)的一切――才是話(huà)語(yǔ)的意義。”（轉(zhuǎn)引自金元浦，2003）既然這樣，那么整個(gè)文學(xué)要回答的問(wèn)題就不是“詩(shī)含有什么意義”甚至也不是“詩(shī)起什么作用”，而是“讀者是怎樣生成意義的”。這在文學(xué)批評(píng)中可以說(shuō)是一次根本性的轉(zhuǎn)移。

這樣一來(lái)，是不是文學(xué)作品的意義就完全不可決定和預(yù)知的呢？費(fèi)施認(rèn)為，“有可能描述出每個(gè)說(shuō)話(huà)者共用的語(yǔ)言體系的特征”，建立一個(gè)“能力模式（linguistics competence）”（ibid.）。他認(rèn)為：“假如操同一語(yǔ)言的說(shuō)話(huà)者共有一個(gè)他們?nèi)巳硕純?nèi)化了的規(guī)則體系，那么在某種意義上，理解就會(huì)整齊劃一；也就是，理解將依據(jù)所有說(shuō)話(huà)者共用的規(guī)則體系進(jìn)行。這些規(guī)則約束著話(huà)語(yǔ)的生產(chǎn)――規(guī)定界限，……也將約束反應(yīng)的幅度，甚至反應(yīng)的方向；即它們使反應(yīng)在某個(gè)范圍內(nèi)可以被預(yù)知和規(guī)范化。”（ibid.）這就是說(shuō)，理解和反應(yīng)的一致性來(lái)源于讀者在對(duì)語(yǔ)詞作出反應(yīng)時(shí)所采用的規(guī)則的同一性，來(lái)源于讀者與作者使用語(yǔ)詞的同一規(guī)則。費(fèi)施所說(shuō)的按照其規(guī)范進(jìn)行反應(yīng)的讀者是一個(gè)有學(xué)識(shí)的讀者（informed reader）。這個(gè)讀者應(yīng)具備三個(gè)條件：

1.語(yǔ)言材料所用語(yǔ)言的有能力的說(shuō)話(huà)者。

2.完全擁有“一個(gè)成熟的……聽(tīng)者帶到理解任務(wù)中的語(yǔ)義知識(shí)，包括措辭、造句、習(xí)慣用語(yǔ)、職業(yè)語(yǔ)言和其它方言等方面的知識(shí)”。

3.具有文學(xué)能力（literary competence），即文學(xué)傳統(tǒng)知識(shí)。

這樣一個(gè)讀者是有閱讀經(jīng)驗(yàn)的，完全能夠內(nèi)化（internalization）文學(xué)話(huà)語(yǔ)的全部財(cái)產(chǎn)，包括從最局部的技巧（修辭手法等）到整個(gè)體裁的。

五、卡勒與讀者的閱讀程式

美國(guó)批評(píng)家喬納森?卡勒（Jonathan Culler）是在結(jié)構(gòu)主義下尋找突破文本中心論而起的。他的基本思路是：一部作品呈現(xiàn)于它的讀者面前的形式，不決定于本文自身，而決定于讀者慣常應(yīng)用于本文的符號(hào)系統(tǒng)。作品之所以具有結(jié)構(gòu)和意義，因?yàn)槿藗円砸环N特殊的方式閱讀它，因?yàn)檫@些潛在的屬含在客體本身的屬性中，要在閱讀行為中應(yīng)用話(huà)語(yǔ)的理論，才能具體表現(xiàn)出來(lái)。這一特殊的方式就是把一部文學(xué)作品當(dāng)作文學(xué)來(lái)閱讀。這種閱讀決不是讓人們的頭腦變成一張白紙，預(yù)先不帶任何想法去讀；而且讀者事先已經(jīng)對(duì)文學(xué)話(huà)語(yǔ)如何發(fā)揮作用心中有數(shù)，知道從文本中尋找什么，他必須把這種不曾明言的理解帶入閱讀活動(dòng)。卡勒從語(yǔ)言的理解開(kāi)始著手。他論證到使用某種語(yǔ)言說(shuō)話(huà)的人聽(tīng)見(jiàn)一串語(yǔ)言序列，就能賦予這串語(yǔ)言序列以意義。因?yàn)樗莆樟诉@種語(yǔ)言中的音韻、句法、語(yǔ)義系統(tǒng)。據(jù)此，他才能對(duì)這句話(huà)作出結(jié)構(gòu)的描述，作出闡釋。沒(méi)有這樣一種內(nèi)含的知識(shí)，即內(nèi)化了語(yǔ)法，聲音序列對(duì)他就毫無(wú)意義。同樣，談判一部文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)，也涉及讀者內(nèi)在化的“文學(xué)語(yǔ)法（grammar of literature）”，即一種“文學(xué)的能力（literary competence）”。這就是引導(dǎo)讀者辨認(rèn)出文學(xué)作品的特征的一套閱讀程式（conventions of reading）。這種閱讀程式引導(dǎo)讀者以新的方式看待語(yǔ)言，從以前沒(méi)有被發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)言中又找出了某些有意義的屬性――文學(xué)特性。因此，文學(xué)的意義不是讀者對(duì)作者的暗示做出反應(yīng)的結(jié)果，更不是白板式地反映或摹寫(xiě)對(duì)象，而是一種已成為程式的東西，內(nèi)化為讀者的能力，是公眾自覺(jué)或不自覺(jué)認(rèn)同的程式所產(chǎn)生的一種作用。

在一般的文學(xué)教學(xué)中，一首詩(shī)或一部小說(shuō)的研究，有助于下一首詩(shī)或小說(shuō)的研究：我們不僅掌握了進(jìn)行比較的要領(lǐng)，而且懂得了該如何去閱讀。我們漸漸揣摩到一套合適的、有價(jià)值的問(wèn)題，漸漸掌握一套標(biāo)準(zhǔn)，以判斷在某一特定情況下它們是否能產(chǎn)生有益的價(jià)值；我們漸漸懂得了文學(xué)的種種可能性，以及如何區(qū)別這些可能性。我們還可以將這套標(biāo)準(zhǔn)推及另一部作品。但恰恰是這一習(xí)焉不察的推論過(guò)程本身，即文學(xué)研究者們所掌握的那些有意義的形式和特點(diǎn)，需要予以解釋和說(shuō)明。因此，將不明的東西挑明，建立一套有關(guān)文學(xué)能力的理論，這就是卡勒規(guī)定的詩(shī)學(xué)的任務(wù)。為什么一部作品可能有若干種意義，卻又不是任何一種意義；為什么某些作品起初給人以怪異、文理不通、不知所云的印象，現(xiàn)在又似乎變得可以理解了。有這些事實(shí)，所以我們就必須架構(gòu)出一個(gè)文學(xué)能力的模式，來(lái)對(duì)它們進(jìn)行說(shuō)明解釋。

總之，卡勒認(rèn)為，詩(shī)學(xué)基本上是關(guān)于閱讀的理論，他把制定文學(xué)能力理論的任務(wù)放在首位，而把批評(píng)闡釋置于次要的地位。這樣就重新制定了文學(xué)的程式和閱讀活動(dòng)的極其重要的作用。這一顛倒是至關(guān)重要的重新定向，具有重要意義。

六、讀者中心論的意義

讀者中心論是在繼作者中心、文本中心后找到的另一個(gè)文學(xué)批評(píng)的維度，它的出現(xiàn)反映了人類(lèi)哲學(xué)思想上的某些變化，在批評(píng)史上有著重要的意義。

首先，是把讀者納入了文學(xué)的本體研究。在西方文學(xué)批評(píng)中，對(duì)于讀者反應(yīng)的研究其實(shí)一直存在。從柏拉圖、亞里士多德、賀拉斯、朗吉努斯一直到文藝復(fù)興，從奧古斯都時(shí)代到19世紀(jì)的社會(huì)歷史批評(píng)，都曾從不同角度關(guān)注讀者的反應(yīng)。但盡管有表面形式和所指對(duì)象的同一，實(shí)際上它們與西方當(dāng)代接受、閱讀、反應(yīng)批評(píng)都有著質(zhì)的區(qū)別。讀者批評(píng)理論家們提出并論證了讀者反應(yīng)是否可以被看作詩(shī)的意義和組成部分，反應(yīng)和經(jīng)驗(yàn)是否應(yīng)該成為文學(xué)理論和批評(píng)的有機(jī)構(gòu)成？

其次，是對(duì)歷史主義重新認(rèn)識(shí)和批判性的創(chuàng)新。讀者中心論范式下的諸批評(píng)話(huà)語(yǔ)是作為對(duì)文本中心論的駁斥而登上批評(píng)的歷史舞臺(tái)的。俄國(guó)形式主義、英美新批評(píng)、語(yǔ)義學(xué)、符號(hào)學(xué)及結(jié)構(gòu)主義等批評(píng)話(huà)語(yǔ)以文本的自足性，以作品的形式、技巧、結(jié)構(gòu)，以文本的語(yǔ)義、符號(hào)等唯一的“科學(xué)”依據(jù)為其安身立足之本，以為脫離了作品與作者、讀者的聯(lián)系，脫離了作品與社會(huì)生活和歷史的外部關(guān)聯(lián)，就可以獲得獨(dú)立的、唯一的內(nèi)在本質(zhì)或內(nèi)在特性。費(fèi)施的讀者反應(yīng)批評(píng)、布萊奇的主觀(guān)批評(píng)、伊瑟爾的審美反應(yīng)都從解釋學(xué)的視角去研究處于過(guò)程中的解釋活動(dòng)的解釋策略，打破了在歷史之外存著某個(gè)“清明中立的零點(diǎn)位置的傳統(tǒng)在史觀(guān)的幻覺(jué)”（金元浦，2003）。同時(shí)，這種歷史的角度又不回歸到尋找作者原意的解釋方法中去，不以作者創(chuàng)作或作品誕生的歷史時(shí)代的歷史瞬間取代文學(xué)以語(yǔ)言?xún)?chǔ)存的整個(gè)文化、歷史和傳統(tǒng)，而是以讀者作為主要的出發(fā)點(diǎn)。

最后，是對(duì)西方近代科學(xué)主義的質(zhì)疑和批判。幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，現(xiàn)代科學(xué)方法在自然領(lǐng)域內(nèi)的巨大成功，使人們以為這種方法在一切領(lǐng)域包括人文科學(xué)也同樣無(wú)往而不勝，因此在文學(xué)批評(píng)中，對(duì)文學(xué)的科學(xué)性客觀(guān)性的追求成為西方批評(píng)一直追求的目標(biāo)之一。新批評(píng)、語(yǔ)義學(xué)與結(jié)構(gòu)主義主張另一種科學(xué)化的“客觀(guān)”批評(píng)，它們視文本為完整的系統(tǒng)，企圖以自然科學(xué)和邏輯的精確、細(xì)密、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牟僮鞣椒ê头忾]系統(tǒng)，保證作品意義的“絕對(duì)”客觀(guān)性。讀者中心論范式下的諸種批評(píng)，首先高揚(yáng)人文主義的精神品格，反對(duì)將文學(xué)作品看成永不變更的客觀(guān)認(rèn)識(shí)對(duì)象，看成給定的客觀(guān)存在。反對(duì)將其藝術(shù)思想價(jià)值看成超越時(shí)間空間的恒量，而文學(xué)研究與批評(píng)只是發(fā)掘這些客觀(guān)存在的事實(shí)而已。它們關(guān)注解釋者和解釋共同體，關(guān)注閱讀者的情感、心理、審美經(jīng)驗(yàn)等。同時(shí)，它也無(wú)意放棄對(duì)“客觀(guān)性”的追求。它引導(dǎo)文學(xué)批評(píng)將目光轉(zhuǎn)向個(gè)人的前理解與歷史傳統(tǒng)的關(guān)系上來(lái)。這種關(guān)系不能由任何個(gè)人主觀(guān)隨意地選擇或決定，而是存在于個(gè)體主觀(guān)意識(shí)自身之先。這種先于理解、先于解釋、先于主客體分離之前的歷史存在中，包含著極深刻的客觀(guān)性。

結(jié)語(yǔ)

讀者批評(píng)作為文學(xué)批評(píng)的一種新方法，它將讀者的閱讀活動(dòng)推置于文學(xué)批評(píng)的中心，并把讀者的作用提到了前所未有的高度，帶來(lái)了文學(xué)批評(píng)的又一次轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向?qū)τ诩m正脫離民眾、孤立研究文本的做法具有重要的意義。但是我們也應(yīng)該看到，讀者中心論在了作者的權(quán)威和否定了文學(xué)作品的自主性之后，又樹(shù)立了一個(gè)新的權(quán)威，一個(gè)訓(xùn)練有素的讀者形象。這種超常的“讀者”形象將會(huì)使讀者批評(píng)“重蹈絕對(duì)意義的覆轍”（王先霈，1999）。

對(duì)于讀者批評(píng)的局限性，接受美學(xué)的代表人物姚斯也曾說(shuō)過(guò)：“接受美學(xué)并不是獨(dú)立的，放之四海而皆準(zhǔn)的原則，它并不足以解答自己所有的問(wèn)題。我們不如說(shuō)，它是對(duì)方法的片面反映，它不拒絕任何補(bǔ)充，而且還有賴(lài)于跟其他原則配合。”（轉(zhuǎn)引自劉小楓，1989）文學(xué)作為一種審美活動(dòng)，是作者和讀者的共同創(chuàng)造，在強(qiáng)調(diào)如何發(fā)揮讀者的生產(chǎn)性的同時(shí)，也應(yīng)該注意到作者創(chuàng)作中的精神活動(dòng)。將讀者批評(píng)與作家批評(píng)結(jié)合起來(lái)，似乎是我們要解決的一個(gè)新課題。

參考文獻(xiàn)：

［1］Selden，Raman.A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory［M］.Lexington，Ky：University Press of Kentucky，1985.

［2］金元浦.http：//省略［EB］.2003.

［3］劉小楓編.接受美學(xué)譯文集［C］.三聯(lián)書(shū)店出版社，1989.

［4］陶東風(fēng)，金元浦，高丙中.文化研究.天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2000.

［5］王逢振編.最新西方文論選［C］.桂林：漓江出版社，1991.

［6］王先霈.文學(xué)批評(píng)原理［M］.武漢：華中師范大學(xué)出版社，1999.

篇（7）

一般來(lái)說(shuō)，人們稱(chēng)秦統(tǒng)一中國(guó)之前的哲學(xué)為先秦哲學(xué)。公元前221年秦王朝建立了統(tǒng)一的多民族的中央集權(quán)制的封建國(guó)家，基本完成了由奴隸制向封建制的過(guò)渡。在這個(gè)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期中，哲學(xué)思維從原始時(shí)代人們對(duì)精神和自然界關(guān)系問(wèn)題的兩種自發(fā)的對(duì)立傾向，經(jīng)過(guò)殷周奴隸社會(huì)的天命神權(quán)論和早期陰陽(yáng)、五行觀(guān)念，發(fā)展到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子百家之學(xué)，在劇烈的社會(huì)變動(dòng)中形成了反映各階級(jí)、階層利益的各種對(duì)立的哲學(xué)體系和哲學(xué)派別。它們之間互相辯難，百家爭(zhēng)鳴，成為中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)展史上第一個(gè)輝煌時(shí)代。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)文明的開(kāi)拓、創(chuàng)新時(shí)代。當(dāng)時(shí)，禮崩樂(lè)壞，天下大亂，諸侯爭(zhēng)霸，列國(guó)交兵，憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民的學(xué)者們有感于時(shí)局之不穩(wěn)，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國(guó)、獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策，或退隱林下、聚徒講學(xué)，或獨(dú)善其身、著書(shū)立說(shuō)。一時(shí)間，學(xué)派峰起，百家爭(zhēng)鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽(yáng)等學(xué)派系統(tǒng)地提出了自己的哲學(xué)思想和社會(huì)政治主張。這是中國(guó)古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發(fā)出的原創(chuàng)性精神智慧，在中國(guó)文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫(xiě)了光輝燦爛的篇章。

《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途。”夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀(guān)陰陽(yáng)之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時(shí)之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長(zhǎng)幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節(jié)用，不可廢也。法家嚴(yán)而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實(shí)，不可不察也。道家使人精神專(zhuān)一.動(dòng)合無(wú)形.贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也.因陰陽(yáng)之大順.采儒 墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細(xì)聰明，釋此而任術(shù)。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動(dòng)，欲與天地長(zhǎng)久，非所聞也。

夫陰陽(yáng)四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無(wú)以為天下綱紀(jì)，故曰“四時(shí)之大順，不可失也”。

夫儒者以六為法。六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別，雖百家弗能易也。

墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬(wàn)民之率。使天下法若此，則尊卑無(wú)別也。夫世異時(shí)移，事業(yè)不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長(zhǎng)，雖百長(zhǎng)弗 能廢也。

法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之 恩絕矣。可以行一時(shí)之計(jì)，而不可長(zhǎng)用也，故曰“嚴(yán)而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。

名家苛察繳繞，使人不得反其意，專(zhuān)決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責(zé)實(shí)，參伍不失，此不可不察也。

道家無(wú)為，又曰無(wú)不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用。無(wú)成執(zhí)，無(wú)常形，故能究萬(wàn)物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬(wàn)物主。有法無(wú)法，因時(shí)為業(yè);有度無(wú)度，因物與合。故曰“圣人不朽，時(shí)變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實(shí)中其聲者謂之端，實(shí)不中其聲者謂之簌。簌言不聽(tīng)，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復(fù)反無(wú)名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)返，故圣人重之。由是觀(guān)之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他們的出身不同，立場(chǎng)不同，因而在解決或回答:現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書(shū)立說(shuō)，雖然各有優(yōu)缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產(chǎn)。

他們面對(duì)社會(huì)的大變革，諸侯爭(zhēng)霸，群雄割據(jù)，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，連年不絕。而社會(huì)變革的劇烈，也正因?yàn)楦髦T侯國(guó)力爭(zhēng)霸主地位，以主宰中國(guó)，所以采取了種種政治和經(jīng)濟(jì)的改革措施，富國(guó)強(qiáng)兵，勵(lì)精圖治，推動(dòng)了社會(huì)的快速向前發(fā)展。與此同時(shí)，諸子百家之說(shuō)應(yīng)運(yùn)而生，“九流”、“十家”異說(shuō)紛呈，學(xué)術(shù)思想空前活躍。因此，先秦這個(gè)大動(dòng)蕩的時(shí)期，成為中國(guó)古代社會(huì)大變革時(shí)期，同時(shí)成為雅斯貝斯稱(chēng)之為“軸心時(shí)代”的歷史分界線(xiàn)。“軸心時(shí)代”不僅是一種有說(shuō)服力的新的史學(xué)觀(guān)念，而且這種理論為所有歷史學(xué)提供了一個(gè)新的視野。在中國(guó)，“軸心時(shí)代”大致相當(dāng)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。這一時(shí)期，中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭(zhēng)鳴，出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學(xué)派，產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。

我國(guó)今日的思想，試默察之，無(wú)不有先秦學(xué)術(shù)之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學(xué)術(shù)思想者，先秦諸子之學(xué)則不可不知也。也就是說(shuō)，先秦哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)的發(fā)端，是形成學(xué)派和建立哲學(xué)體系的重要?dú)v史時(shí)期，具有自己的歷史特點(diǎn)。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問(wèn)題、天人關(guān)系問(wèn)題、人性善惡?jiǎn)栴}、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)問(wèn)題等，把哲學(xué)研究伸展到各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)方面，內(nèi)容極為豐富，已包含著以后各個(gè)歷史時(shí)期各種哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)的胚胎和萌芽，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。就其探討問(wèn)題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學(xué)相媲美，是中國(guó)亦是世界哲學(xué)史上的燦爛篇章。

篇（8）

1.1一般資料

選取我院心血管內(nèi)科于2015年5月～2016年5月收治的患者200例作為研究對(duì)象，按照入院順序編號(hào)分組，實(shí)驗(yàn)組與對(duì)照組各100例。對(duì)照組中男58例，女42例；年齡32～79歲，平均（59.868.24）歲；疾病類(lèi)型：冠心病22例，高血壓14例，風(fēng)濕性心臟病23例，心肌梗死17例，心律失常13例，心絞痛11例；合并癥：糖尿病17例，COPD 9例。實(shí)驗(yàn)組中男59例，女41例；年齡31～80歲，平均（61.248.36）歲；疾病類(lèi)型：冠心病24例，高血壓18例，風(fēng)濕性心臟病21例，心肌梗死14例，心律失常14例，心絞痛9例；合并癥：糖尿病12例，COPD 6例。兩組患者在性別、年齡、患病類(lèi)型等一般資料方面差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P0.05），具有可比性。本研究經(jīng)醫(yī)院醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)批準(zhǔn)，患者知情同意。

1.2壓瘡風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估

患者入院后，由臨床醫(yī)師對(duì)患者的壓瘡發(fā)生風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行評(píng)估，責(zé)任護(hù)士要觀(guān)察患者局部皮膚的變化情況，尤其針對(duì)長(zhǎng)期受壓迫的部位要給予重點(diǎn)觀(guān)察，評(píng)估內(nèi)容有皮膚顏色，溫潤(rùn)，皮膚潮濕度、周?chē)つw是否受污染等[4]。另外還要對(duì)患者進(jìn)行全身評(píng)估，包括臥具、心理狀態(tài)、營(yíng)養(yǎng)情況、基礎(chǔ)疾病等，了解患者局部發(fā)生壓瘡的可能性。利用評(píng)分制進(jìn)行評(píng)估，評(píng)分分值越低，說(shuō)明患者出現(xiàn)壓瘡的可能性越大[5]。

1.3護(hù)理措施

對(duì)照組患者則進(jìn)行常規(guī)護(hù)理：①促使患者活動(dòng)或移動(dòng)，對(duì)于長(zhǎng)期臥床的患者，經(jīng)常變換臥位，2 h定時(shí)協(xié)助翻身，必要時(shí)半小時(shí)1次。翻身時(shí)注意技巧，勿拖拉以免損傷皮膚，應(yīng)觀(guān)察受壓部位皮膚情況，給予按摩。建立翻身登記卡，對(duì)于能夠在床上活動(dòng)的患者在家屬的幫助下進(jìn)行肢體鍛煉，促進(jìn)血液循環(huán)[6]。②對(duì)于消瘦、長(zhǎng)期臥床的患者，應(yīng)根據(jù)情況給予氣墊床、軟枕，保護(hù)骨隆突處給予泡沫墊、氣圈可減少或舒緩局部壓力[7]。③保持床鋪平，干燥，清潔，無(wú)渣屑，被服，病號(hào)服干燥，如有污染應(yīng)及時(shí)更換，加強(qiáng)基礎(chǔ)護(hù)理。④加強(qiáng)營(yíng)養(yǎng)，給予高熱量、高蛋白、高維生素飲食。水腫患者應(yīng)限制水和鹽的攝入。脫水患者應(yīng)及時(shí)補(bǔ)充水和電解質(zhì)。對(duì)于不能迸食者給予鼻飼或靜脈外營(yíng)養(yǎng)。實(shí)驗(yàn)組在對(duì)照組基礎(chǔ)上采用預(yù)防性中醫(yī)護(hù)理對(duì)策。①觀(guān)察病情：祖國(guó)醫(yī)學(xué)通過(guò)望、聞、問(wèn)、切四診來(lái)觀(guān)察和收集患者的病情資料，所以應(yīng)用四診，及時(shí)、仔細(xì)的觀(guān)察長(zhǎng)期臥床或久病體衰的患者的病情，以便積極評(píng)估患者情況和及時(shí)了解壓瘡發(fā)生的危險(xiǎn)因素是否存在，對(duì)有壓瘡危險(xiǎn)的患者提供因人制宜、辨證施護(hù)的個(gè)性化護(hù)理。②防壓工具：中醫(yī)取用天然食藥作為材料制作各種防壓工具以減少局部組織的壓力，有些甚至還能起到活血化瘀的作用。采用北方盛產(chǎn)的糜子制成糜袋子；將蕎麥皮裝入棉布袋內(nèi)制成直徑為20 cm，中心直徑為10 cm的空心圓枕；采用自制黍子（未脫殼的黃米）褥墊預(yù)防壓瘡，取得滿(mǎn)意效果[8]。用將谷粒制成谷粒袋，中醫(yī)認(rèn)為谷粒性情溫和，加之其圓潤(rùn)光滑靈活，對(duì)皮膚也有輕微的按摩作用，故可促進(jìn)局部的血液循環(huán)還可以使患者的受壓部位不會(huì)固定在一個(gè)點(diǎn)。③中醫(yī)調(diào)理：壓瘡是由于各種疾病導(dǎo)致患者活動(dòng)不便、長(zhǎng)期臥床，抵抗力、免疫力低下所造成，故平時(shí)應(yīng)加強(qiáng)調(diào)理，重視飲食，增強(qiáng)體質(zhì)，情志舒暢，防止發(fā)病。a.起居調(diào)理：病室應(yīng)整潔、安靜、室溫適宜、通風(fēng)良好；床單應(yīng)平整干燥、被褥柔軟、床面不得有碎屑或渣子，以免磨損皮膚；由于患者體質(zhì)較差，要經(jīng)常作按摩、抹身、翻身，所以還得要注意保暖，以免受涼；保持皮膚清潔干燥，必須消除其原發(fā)病因。b.飲食調(diào)理：患者由于長(zhǎng)期臥床，氣血虛衰，濕邪困脾，故飲食上宜清淡，忌肥甘厚味、生冷、辛辣之品。加強(qiáng)豐富的蛋白質(zhì)、維生素等營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)的攝人，以增強(qiáng)抵抗力和免疫力來(lái)預(yù)防壓瘡的發(fā)生。c.勞逸結(jié)合：壓瘡是年老體弱、營(yíng)養(yǎng)不良、大手術(shù)后或惡病質(zhì)患者，尤其是昏迷、癱瘓患者高發(fā)的并發(fā)癥，所以這些高危人群需要足夠的休息，以減少體力的消耗。中醫(yī)認(rèn)為，適當(dāng)?shù)倪\(yùn)動(dòng)有助于氣血運(yùn)行，對(duì)壓瘡的預(yù)防有很好的作用。在原發(fā)病允許和不影響疾病治療情況下，應(yīng)鼓勵(lì)患者積極活動(dòng)，如患者自己經(jīng)常更換臥位、做些簡(jiǎn)單的減壓運(yùn)動(dòng)、早期下床活動(dòng)，參與一些力所能及的日常活動(dòng)，采用勞逸結(jié)合的休息方式。這樣既可預(yù)防壓瘡的發(fā)生，又能防止因長(zhǎng)期臥床而導(dǎo)致的其它各種并發(fā)癥和促進(jìn)疾病的早日康復(fù)[9]。d.中藥制劑：選用具有舒筋活絡(luò)，祛風(fēng)散瘀功效的活絡(luò)油；將中藥紅花30 g加入50%乙醇800 ml 浸泡，浸泡液變?yōu)榻埸S色即可使用；采用自制紅花酒精局部按摩，防治丁字鞋壓瘡；采用自制中藥洗劑濕敷受壓處皮膚，取得了預(yù)防壓瘡的顯著效果。另選用山茶油、龍血竭粉混合，調(diào)和成糊狀，用無(wú)菌紗布包扎，效果顯著[10-12]。

1.4觀(guān)察指標(biāo)

觀(guān)察并記錄患者出現(xiàn)壓瘡的情況，分析壓瘡發(fā)生率。采用本院自制的護(hù)理滿(mǎn)意度調(diào)查表開(kāi)展護(hù)理滿(mǎn)意度調(diào)查，采用分級(jí)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，8～10分為滿(mǎn)意、5～7分為一般、4分以下為不滿(mǎn)意。滿(mǎn)意度=（滿(mǎn)意+一般）例數(shù)/總例數(shù)100%。難免壓瘡是指雖經(jīng)精心護(hù)理，但因患者自身?xiàng)l件，如嚴(yán)重水腫、惡病質(zhì)、有醫(yī)囑禁翻身等，難免要發(fā)生的壓瘡。

1.5統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

采用統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件SPSS 19.0分析數(shù)據(jù)，計(jì)量資料以均數(shù)標(biāo)準(zhǔn)差（xs）表示，采用t檢驗(yàn)，計(jì)數(shù)資料以率表示，采用2檢驗(yàn)，等級(jí)資料采用秩和檢驗(yàn)，以P0.05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2結(jié)果

2.1兩組患者護(hù)理效果的比較

實(shí)驗(yàn)組的護(hù)理效果明顯優(yōu)于對(duì)照組，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P0.05）（表1）。

2.2兩組患者護(hù)理總滿(mǎn)意度的比較

實(shí)驗(yàn)組患者的護(hù)理總滿(mǎn)意度（95.0%）明顯高于對(duì)照組（75.0%），差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P0.05）（表2）。

3討論

壓瘡是臨床住院患者比較常見(jiàn)的一種并發(fā)癥，壓瘡的發(fā)生可作為對(duì)醫(yī)院護(hù)理質(zhì)量進(jìn)行評(píng)估的一項(xiàng)重要指標(biāo)，有利于充分展現(xiàn)醫(yī)院的護(hù)理質(zhì)量與水平。祖國(guó)醫(yī)學(xué)在總結(jié)古代勞動(dòng)人民與壓瘡作斗爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn)中，中醫(yī)對(duì)壓瘡的治療原則重在未病先防，既病防變，已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了預(yù)防壓瘡的重要性。早在《內(nèi)經(jīng)》中就有了治未病的思想，強(qiáng)調(diào)防患于未然，所以，國(guó)內(nèi)觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為：壓瘡是完全可以預(yù)防的，院內(nèi)壓瘡發(fā)生率應(yīng)為0。目前，有研究表明，患者的壓瘡?fù)ㄟ^(guò)護(hù)理干預(yù)，能夠得到有效預(yù)防，針對(duì)院外帶入壓瘡的病患，也可促使其創(chuàng)面得以愈合[13]。壓瘡的發(fā)生與多種因素相關(guān)，包括摩擦力、剪切力、壓力等因素，除此之外，患者的運(yùn)動(dòng)受限、營(yíng)養(yǎng)狀況、皮膚、感知、精神狀態(tài)、年齡等因素也與壓瘡的發(fā)生密切相關(guān)。

篇（9）

一、我國(guó)高校英語(yǔ)教學(xué)現(xiàn)狀

英語(yǔ)是我國(guó)高校教學(xué)中一門(mén)重要的學(xué)科，在高校英語(yǔ)教學(xué)中，主要采取的教學(xué)法依舊是傳統(tǒng)的主流教學(xué)方法，這種教學(xué)方法雖然可以培養(yǎng)學(xué)生的語(yǔ)言能力，但是在文化能力方面的缺陷也逐漸體現(xiàn)出來(lái)。這就導(dǎo)致這些外語(yǔ)人才在與外國(guó)人的實(shí)際交流中出現(xiàn)跨文化交際方面能力的不足。造成這種現(xiàn)象的原因主要有以下幾種：

1、教學(xué)法理論問(wèn)題。在我國(guó)主流的英語(yǔ)教學(xué)法中，教師對(duì)學(xué)習(xí)者的培養(yǎng)主要為語(yǔ)言能力方面，對(duì)文化能力培養(yǎng)卻不夠重視，忽視了英語(yǔ)文化在實(shí)際的教學(xué)與交往中的重要性。

2、教學(xué)模式問(wèn)題。在一些高校中，除了英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)外幾乎不設(shè)置跨文化交際的科目，對(duì)于非英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)學(xué)習(xí)者的跨文化教學(xué)重視程度不夠，這就導(dǎo)致學(xué)習(xí)者無(wú)法充分了解跨文化交際的內(nèi)容，無(wú)法理解英語(yǔ)文化在交際中的作用。而關(guān)于跨文化交際教學(xué)的大綱更是高校英語(yǔ)教學(xué)中缺失的部分。

3、意識(shí)問(wèn)題。雖然英語(yǔ)作為我國(guó)學(xué)生所學(xué)習(xí)的非常重要的第二語(yǔ)言，但是在實(shí)際的生活中，學(xué)習(xí)者應(yīng)用到英語(yǔ)的地方非常少，這就在一定程度上造成了教師與學(xué)生無(wú)法意識(shí)到跨文化交際的重要性。

4、與英美文化接觸不多。在高校英語(yǔ)教學(xué)中，一些英語(yǔ)教師沒(méi)有接受文化教學(xué)的專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練，與英美文化接觸不多，因此對(duì)英美文化了解不夠透徹。

5、評(píng)估與規(guī)定中存在的問(wèn)題。在高校中，對(duì)學(xué)習(xí)者的考核主要是對(duì)其知識(shí)、能力、交際等方面的考核與評(píng)估，并且也將這幾方面作為英語(yǔ)教學(xué)中的主要目標(biāo)，而英語(yǔ)語(yǔ)言中所具有的文化含義則被忽略，致使英語(yǔ)學(xué)習(xí)者的文化能力不高。

6、刻板的英語(yǔ)學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)者對(duì)英語(yǔ)的學(xué)習(xí)有很大一部分是依托大量的英語(yǔ)詞匯的積累，這種學(xué)習(xí)方式難免會(huì)使學(xué)習(xí)者忽略英語(yǔ)中所具有的文化內(nèi)容。

二、高校教學(xué)改善的方法

在高校中，大學(xué)英語(yǔ)是高校教育中重要的組成部分，為了給社會(huì)提供高素質(zhì)的復(fù)合型人才，高校在大學(xué)英語(yǔ)的教學(xué)上應(yīng)對(duì)原有的教學(xué)理念進(jìn)行更新，制定出更適合高校學(xué)生的教學(xué)方法，擴(kuò)充原有的教學(xué)內(nèi)容，具體可以參照以下幾個(gè)方面。

1、制定教學(xué)大綱。注重學(xué)習(xí)者的文化素質(zhì)的培養(yǎng)，將跨文化交際納入教學(xué)大綱之中，制定出相應(yīng)的教學(xué)目標(biāo)。

2、提高教學(xué)意識(shí)。這就需要教師進(jìn)行專(zhuān)業(yè)的培訓(xùn)，并提高對(duì)跨文化交際重要性的意識(shí)，教師在授課中，需要將英美文化融入到授課的內(nèi)容中。

3、制定相應(yīng)教材。這就需要專(zhuān)業(yè)的研究學(xué)者對(duì)大學(xué)英語(yǔ)與跨文化交際進(jìn)行研究，將兩者融合在一起，制定出適合高校教學(xué)的教學(xué)法。

三、文化教學(xué)的方法

1、顯性文化教學(xué)法

此方法主要是英語(yǔ)教學(xué)相對(duì)獨(dú)立、系統(tǒng)比較直接、以知識(shí)為主要重點(diǎn)的文化教學(xué)法。其明顯的主要特點(diǎn)不僅表現(xiàn)在省時(shí)而且高效，同時(shí)，這些文化知識(shí)資料能夠?yàn)閷W(xué)生提供更大的方便，學(xué)生可以隨時(shí)進(jìn)行自學(xué)。。

2、隱性文化教學(xué)法

此法是把英語(yǔ)、文化兩方面的教學(xué)巧妙地結(jié)合在一起。此種方法的長(zhǎng)處主要體現(xiàn)在進(jìn)行課堂的交際活動(dòng)時(shí)，可以給學(xué)習(xí)者提供了解、感知不同文化的機(jī)會(huì)。

3、綜合文化教學(xué)法

此方法是把跨文化交際能力定義為教學(xué)的最終目標(biāo)，把上述兩種教學(xué)法的優(yōu)點(diǎn)總結(jié)在一起，把文化知識(shí)、文化意識(shí)以及行為能力各方面的培養(yǎng)同時(shí)進(jìn)行。

四、文化能力的培養(yǎng)策略

1、優(yōu)化高校英語(yǔ)教學(xué)方式

在有效地進(jìn)行文化教學(xué)過(guò)程中，系統(tǒng)的文化教學(xué)策略是整個(gè)教學(xué)的基礎(chǔ)。要培養(yǎng)學(xué)習(xí)者的文化能力，可以采取以下幾種方式：

（1）教授式同開(kāi)放式兩者相結(jié)合。傳統(tǒng)的教授式是不可缺失的。教師可以在課堂教授知識(shí)的過(guò)程中，抽出相對(duì)的時(shí)間講解英語(yǔ)的文化背景知識(shí)，而且可以在課堂的最后部分讓學(xué)習(xí)者對(duì)本堂文化知識(shí)進(jìn)行自由發(fā)言，不僅不需要為了準(zhǔn)備話(huà)題而費(fèi)時(shí)，而且可以讓學(xué)習(xí)者對(duì)學(xué)到的知識(shí)得到再次的鞏固。

（2）營(yíng)造出濃郁的英語(yǔ)文化氛圍。教師在進(jìn)行授課時(shí)，需要從各個(gè)方面進(jìn)行思考，特意營(yíng)造真實(shí)、輕松的英語(yǔ)文化氛圍。老師要把自己定義為引導(dǎo)者與協(xié)助者的角色，對(duì)學(xué)習(xí)者給予幫助，多鼓舞學(xué)習(xí)者進(jìn)行有效的互動(dòng)，以樹(shù)立學(xué)生的自信。

（3）教學(xué)與實(shí)踐融合成一體。學(xué)習(xí)者在走入工作崗位后，從一開(kāi)始對(duì)英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)地了解到實(shí)際中開(kāi)始應(yīng)用，都需要有一定的文化能力，因此，教師對(duì)學(xué)生的文化能力要進(jìn)行多方面的培養(yǎng)。

2、加大現(xiàn)代教育技術(shù)在英語(yǔ)教學(xué)中的應(yīng)用

網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的持續(xù)拓展與網(wǎng)絡(luò)教學(xué)的日趨成熟，現(xiàn)代教育技術(shù)在高校中已經(jīng)開(kāi)始實(shí)施。主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

（1）借助多媒體調(diào)動(dòng)學(xué)生的英語(yǔ)語(yǔ)言智能。根據(jù)實(shí)際情況，老師可以自行合理的制作課堂CAI教學(xué)課件，借助多媒體使圖片和文字互相陪襯，使英語(yǔ)語(yǔ)言豐富多彩的表達(dá)出來(lái)。

（2）借助網(wǎng)絡(luò)調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)者的人際交往智能。以學(xué)習(xí)者的專(zhuān)業(yè)為基礎(chǔ)設(shè)計(jì)問(wèn)題，讓學(xué)習(xí)者借助于網(wǎng)絡(luò)對(duì)相同的問(wèn)題進(jìn)行討論，從而加深對(duì)問(wèn)題的理解，并可以提高人際關(guān)系的技能

（3）借助電子閱覽室調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)者的視覺(jué)空間智能。閱覽室的資源廣、更新快大大的幫助了學(xué)習(xí)者閱讀跨國(guó)信息，開(kāi)闊視野。

五、英語(yǔ)教學(xué)文化培養(yǎng)的設(shè)計(jì)課堂活動(dòng)

1、短文仿寫(xiě)訓(xùn)練

短文仿寫(xiě)主要是讓學(xué)習(xí)者可以對(duì)比兩方的文化差異，并且熟悉英美的行文方式，從而加深對(duì)英美文化的認(rèn)知，加深印象。

2、角色扮演地域文化

老師要讓學(xué)生扮演不同的角色，分別代表美國(guó)、英國(guó)、澳大利亞以及加拿大四個(gè)國(guó)家的居民，把相關(guān)的文化資料讓學(xué)習(xí)者進(jìn)行學(xué)習(xí)，然后讓學(xué)習(xí)者向大家介紹家鄉(xiāng)的文化特色及人文思想。這樣學(xué)習(xí)者可以更多的掌握異國(guó)文化的共同點(diǎn)與差異，讓學(xué)習(xí)者了解到，雖然這四個(gè)國(guó)家都是以英語(yǔ)作為母語(yǔ)，但也會(huì)有許多不同之處。

3、參觀(guān)國(guó)外工藝品展覽

許多工藝品都是一個(gè)國(guó)家文化的縮影，通過(guò)參觀(guān)國(guó)外工藝品可以使學(xué)習(xí)者更直觀(guān)的對(duì)外國(guó)文化進(jìn)行感受，通過(guò)探索工藝品所蘊(yùn)含的意義，提高學(xué)習(xí)者對(duì)文化接收的意識(shí)。

4、尋訪(fǎng)外國(guó)友人

與外國(guó)人進(jìn)行直接交流是提高學(xué)習(xí)者對(duì)他國(guó)文化了解度的一種直接手段，通過(guò)與外國(guó)人的交流可以從多方面了解外國(guó)的文化。

5、欣賞外國(guó)影片

讓學(xué)習(xí)者欣賞與外國(guó)教育、教學(xué)方面相關(guān)的影片，可以幫助學(xué)習(xí)者認(rèn)識(shí)外國(guó)教育體系與中國(guó)的不同，每個(gè)國(guó)家都有著獨(dú)特的教育體系。

結(jié)語(yǔ)：

英語(yǔ)作為對(duì)外交際中最常應(yīng)用的語(yǔ)言，而在文化差異的影響下，對(duì)外語(yǔ)人才的文化能力也有了一定的要求，其中跨文化交際起到了非常重要的作用，高校作為社會(huì)人才的搖籃，在對(duì)學(xué)習(xí)者的培養(yǎng)中需要應(yīng)用合適的教學(xué)法，重視跨文化交際的培養(yǎng)，從而為社會(huì)提供高素質(zhì)的人才。

參考文獻(xiàn)：

篇（10）

【關(guān)鍵詞】 超越性|本體論|可比性|迂回與探根尋源|哲學(xué)觀(guān)念的更新

〔作者按〕上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所俞宣孟教授與巴黎第七大學(xué)弗朗索瓦·于連教授在會(huì)議間隙的多次談話(huà)涉及的問(wèn)題是令人感興趣的，其中包括：哲學(xué)觀(guān)念的更新問(wèn)題、中西形而上學(xué)中的超越性問(wèn)題、中西哲學(xué)的傳統(tǒng)問(wèn)題、中西哲學(xué)的可比性問(wèn)題以及中西哲學(xué)比較的立足點(diǎn)與進(jìn)路問(wèn)題。這些問(wèn)題對(duì)于中西哲學(xué)比較研究的進(jìn)一步深入開(kāi)展也許是有啟發(fā)意義的。

2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所與華東師范大學(xué)哲學(xué)系共同舉辦的中西哲學(xué)比較研究國(guó)際研討會(huì)在浙江紹興舉行。來(lái)自國(guó)內(nèi)外的學(xué)者 40 余人就有關(guān)中西哲學(xué)比較問(wèn)題進(jìn)行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會(huì)議上，而且在飯后茶余。上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所俞宣孟教授與應(yīng)邀參加本次會(huì)議的巴黎第七大學(xué) F. 于連（ Francois Jullien ） F. 于連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家、漢學(xué)家，現(xiàn)任巴黎第七大學(xué)教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國(guó)際哲學(xué)學(xué)院院長(zhǎng)。多年來(lái)致力于通過(guò)中西文化比較重新思考中國(guó)及西方文化傳統(tǒng)。著有《魯迅，寫(xiě)作與革命》、《隱喻的價(jià)值——中國(guó)傳統(tǒng)中的詩(shī)解釋的原始范疇》、《過(guò)程和創(chuàng)造——中國(guó)文人思想導(dǎo)論》、《平淡頌——從中國(guó)思想和美學(xué)出發(fā)》、《物勢(shì)——中國(guó)有效性的歷史》、《內(nèi)在之象—— < 易經(jīng) > 的哲學(xué)閱讀》、《中庸》、《迂回與進(jìn)入——中國(guó)和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學(xué)家的對(duì)話(huà)》、《效率論》、《圣人無(wú)意——或哲學(xué)的他者》、《或真理的本質(zhì)》、《論時(shí)間——一種生活哲學(xué)的要素》、《大象無(wú)形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫(xiě)的《從外部思考》等。其中已經(jīng)譯成中文的三部著作是：《圣人無(wú)意——或哲學(xué)的他者》、《迂回與進(jìn)入——中國(guó)和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學(xué)家的對(duì)話(huà)》。教授在會(huì)議間隙的多次談話(huà)就富有學(xué)術(shù)意義。由于他們的談話(huà)有某種共同理解的背景，所以一些話(huà)題往往點(diǎn)到即止，并不展開(kāi)。因而筆者愿以己之所聞，并參照他們的著作作一評(píng)論，發(fā)表出來(lái)以饗同仁。

中西哲學(xué)比較中的幾個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題

一、 主語(yǔ)缺失的“形而上”是 如何表達(dá)“超越性”的

俞教授向會(huì)議提交的論文中對(duì)于《周易·系辭》（上傳）“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句作了解釋?zhuān)J(rèn)為，這個(gè)句子是關(guān)于如何讀“易”的，這里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字當(dāng)作動(dòng)詞，因此，“形而上”是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達(dá)到得“道”的境界。于連教授讀后，對(duì)于這個(gè)說(shuō)法表示贊賞。他還補(bǔ)充說(shuō)，因?yàn)橛羞@個(gè)“而”字，就有……（他張開(kāi)雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說(shuō)，“者”字在此，不是指“形而上”的東西，而是復(fù)指詞，指“形而上”這個(gè)過(guò)程。但是，于連要求知道把“形”說(shuō)成“卦”的理由。俞教授說(shuō)，首先，這句話(huà)出于《周易·系辭》，那是釋《易經(jīng)》的，在《易經(jīng)》中，“卦”又稱(chēng)為“卦象”、“象”，“象”和“形”在這里是同等性質(zhì)的東西，故有“在天成象，在地成形”之說(shuō)；其次，同樣是關(guān)于讀易方法的王弼主張，“得象而忘言”，“得意而忘象”（見(jiàn)《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什么東西，可見(jiàn)這里的“忘”字是人主動(dòng)放棄對(duì)象的執(zhí)著，是指人自己生存狀態(tài)的轉(zhuǎn)換。更主要的是，“形而上”指人自己狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，這符合傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)一貫的精神，即，注重人自身的修養(yǎng)，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脫離了人生而“客觀(guān)”存在的東西。談到這里，于連教授說(shuō)，看來(lái)中西哲學(xué)的不同還與語(yǔ)法相關(guān)。中文句子可以沒(méi)有主語(yǔ)，這就給俞教授那樣的解釋留了余地。俞教授補(bǔ)充說(shuō)，黑格爾也注意到了漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)，他指出漢語(yǔ)中沒(méi)有被動(dòng)語(yǔ)態(tài)，這與沒(méi)有主語(yǔ)是相關(guān)的。但是黑格爾意在說(shuō)明，中文是一種含糊的語(yǔ)言，不利形成哲學(xué)概念。依據(jù)俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀(guān)念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒(méi)有列出 Transcendence 這個(gè)詞，因此可能柏拉圖本人沒(méi)有使用過(guò)這個(gè)詞，于連教授糾正說(shuō)，柏拉圖的《理想國(guó)》第六章末尾應(yīng)當(dāng)提到這個(gè)詞。從上面的談話(huà)中，我們明顯能夠看出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句話(huà)是缺乏主語(yǔ)的，即我們看不到“形而上”主語(yǔ)是誰(shuí)，也就是說(shuō)，當(dāng)談到“超越”的時(shí)候，我們不知道誰(shuí)在“超越”以及“超越”的意義何在。然而，我們也并不因?yàn)檫@句話(huà)欠缺主語(yǔ)就阻礙對(duì)這句話(huà)的理解。事實(shí)上，古代漢語(yǔ)缺乏主語(yǔ)這種語(yǔ)法現(xiàn)象，并不表明中國(guó)思想不指示哲學(xué)意義，相反，卻顯示了中國(guó)特有的哲學(xué)意義，這種哲學(xué)意義不像西方傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣追求特定的結(jié)論性的東西，而在于呈現(xiàn)“彼－我”相一致的協(xié)調(diào)或適應(yīng)狀態(tài)；中國(guó)哲學(xué)不存在刻意追求一種客觀(guān)的“道”，“道”在交流的過(guò)程中為人所體驗(yàn)（即，人自我調(diào)整后狀態(tài)的體驗(yàn)），而對(duì)于具有文本閱讀傳統(tǒng)的中國(guó)來(lái)說(shuō)，這個(gè)未被言明的主語(yǔ)其實(shí)就是讀者。“形而上者”的“者”，通過(guò)復(fù)指，是要讀者體驗(yàn)“形而上”時(shí)的情形。于連教授還提出：語(yǔ)法對(duì)哲學(xué)形態(tài)的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)出現(xiàn)書(shū)寫(xiě)文字的時(shí)候，我們就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)具有完整意義上的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)了（主謂結(jié)構(gòu)）；而在中國(guó)古代卻并未出現(xiàn)像西方語(yǔ)言里那樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z(yǔ)法結(jié)構(gòu)，只是到了現(xiàn)代中國(guó)，漢語(yǔ)語(yǔ)法才依傍著西方語(yǔ)言誕生。雖然“形而上”沒(méi)有標(biāo)明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學(xué)意義的時(shí)候才能進(jìn)行超越活動(dòng)，而這里所說(shuō)的“超越”也只能是在意識(shí)中的一種領(lǐng)悟性“超越”。不存在主語(yǔ)，卻時(shí)刻要求主語(yǔ)存在，只有不忘記自我的體悟才能理解“道”；在希臘和羅馬哲學(xué)語(yǔ)言中一個(gè)句子存在主語(yǔ)卻忘掉了主體與客體的適應(yīng)，這在某種意義上也成就了西方出現(xiàn)主體去主動(dòng)邏輯地構(gòu)建一種客觀(guān)的概念體系。俞教授進(jìn)一步說(shuō)，由于漢字是一種象形文字，理解一個(gè)詞的意義往往通過(guò)對(duì)應(yīng)一個(gè)具體的“實(shí)”來(lái)理解，也就是說(shuō)詞的意義通過(guò)“實(shí)”來(lái)表達(dá)，即名副其實(shí)。當(dāng)柏拉圖說(shuō)，動(dòng)詞一開(kāi)始也只是描述一個(gè)動(dòng)作的名稱(chēng)，這說(shuō)明西方人最初也是名實(shí)相符的，只是在本體論中，才出現(xiàn)“名不副實(shí)”的現(xiàn)象，特別是在柏拉圖哲學(xué)那里，一個(gè)詞的意義最終要通過(guò)詞與詞之間的關(guān)系來(lái)建立，這也從另一個(gè)方面解釋了：中國(guó)古代哲學(xué)并未出現(xiàn)像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣以本體論為主要形態(tài)的形而上學(xué)。從“形而上者謂之道”這句話(huà)中我們看到，中國(guó)哲學(xué)中也有“超越”的特征，然而中國(guó)哲學(xué)所追求的“超越”只是基于“形”的一種對(duì)“道”的體悟，它仍然是人自己的體悟，并不是對(duì)不可感的東西的概念性的思考。正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，構(gòu)建中國(guó)自己的哲學(xué)史要依據(jù)中國(guó)哲學(xué)中的特質(zhì)、而不是依據(jù)西方哲學(xué)傳統(tǒng)，更沒(méi)有在中國(guó)哲學(xué)中追求或建立一種概念發(fā)展史的必要。

二、 本體論問(wèn)題在中西哲學(xué)

比較中的意義在于連教授向會(huì)議作的主題報(bào)告中，他談到自己與福柯在一個(gè)問(wèn)題上的不同觀(guān)點(diǎn)。他介紹說(shuō)，福柯不承認(rèn)西方傳統(tǒng)有什么特點(diǎn)可言，那是因?yàn)楦？抡驹谖鞣絺鹘y(tǒng)的內(nèi)部，看到西方傳統(tǒng)還在向各個(gè)方向發(fā)展。但是，如果站到西方傳統(tǒng)的外部，譬如從中國(guó)傳統(tǒng)的背景去看，那么，西方傳統(tǒng)的特點(diǎn)就會(huì)凸現(xiàn)出來(lái)。但是，于連對(duì)于當(dāng)場(chǎng)被提問(wèn)：相對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的特點(diǎn)是什么，卻沒(méi)有給出明確的回答。在會(huì)見(jiàn)的交談中，俞教授又提起這個(gè)話(huà)題，并且明確指出，標(biāo)志西方哲學(xué)傳統(tǒng)特點(diǎn)的是本體論（ ontology ）。對(duì)此，于連表示贊同。而且，他明確表示中國(guó)哲學(xué)中不存在本體論，本體論與西方語(yǔ)言的系詞 Etre （ Being ）有關(guān)，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對(duì)本體論的研究。他認(rèn)為，肇始于柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學(xué)的核心，而理性主義則代表了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流。這不僅表現(xiàn)在懷特海等人所說(shuō)的，一部西方哲學(xué)史就是柏拉圖哲學(xué)的注釋?zhuān)遥€表現(xiàn)在，現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)的反叛主要也是針對(duì)著本體論的。在中西哲學(xué)比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對(duì)象的主要特征。中國(guó)哲學(xué)中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對(duì)照。那么本體論具有哪些特點(diǎn)呢？俞教授認(rèn)為，本體論是通過(guò)邏輯概念相互結(jié)合形成的超驗(yàn)的普遍原理體系。首先，本體論構(gòu)建了一個(gè)超驗(yàn)領(lǐng)域，也就是說(shuō)一個(gè)超越感覺(jué)的領(lǐng)域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語(yǔ)言使用的是一種超越時(shí)空邏輯范疇，這種邏輯范疇語(yǔ)言不同于日常語(yǔ)言的地方就在于它們的意義不是通過(guò)指示“實(shí)”來(lái)獲得的，而是通過(guò)它們的相互關(guān)系建立起來(lái)的；再次，本體論是以最普遍的形式表達(dá)事物本質(zhì)的第一原理。所謂宇宙規(guī)則、絕對(duì)真理就是在這個(gè)意義上講的；最后，俞教授還指出西方哲學(xué)重在人們通過(guò)學(xué)習(xí)達(dá)到一種邏輯思維訓(xùn)練。于連教授在他的著作中也明確表示過(guò)，中國(guó)哲學(xué)中并沒(méi)有建立起一座如我們?cè)谖鞣絺鹘y(tǒng)中看到的本體論大廈于連：《圣人無(wú)意》，閆素偉譯，商務(wù)印書(shū)館， 2004 年，第 3 頁(yè)。于連教授還深入論述過(guò)西方本體論這種哲學(xué)和語(yǔ)言的關(guān)系。他說(shuō)：“西方傳統(tǒng)意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對(duì)等的概念。因?yàn)檎绫靖ツ崴固馗嬖V我們的， Etre 的話(huà)語(yǔ)，即‘本體論'，只是說(shuō)明在某些希臘的語(yǔ)義根源和語(yǔ)法范疇中意謂的東西也是西方哲學(xué)中的邏各斯傳統(tǒng)，也就是語(yǔ)言學(xué)傳統(tǒng)所意味的東西。”杜小真：《遠(yuǎn)去與歸來(lái)——希臘與中國(guó)的對(duì)話(huà)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社， 2004 年，第 52 頁(yè)。在于連教授看來(lái)，本體論的特點(diǎn)就在于以其邏輯規(guī)定的語(yǔ)言追求普遍（即終點(diǎn)），而哲學(xué)家通過(guò)‘抽象－建構(gòu)'來(lái)設(shè)定普遍性原理同上，第 51 頁(yè)。。他還認(rèn)為，西方哲學(xué)離開(kāi)智慧，走得太遠(yuǎn)了，因而失去了理性應(yīng)有的創(chuàng)造力，他研究中國(guó)哲學(xué)就是要從一種異質(zhì)的哲學(xué)中獲取啟發(fā)，為理性打開(kāi)一扇門(mén)，恢復(fù)理性應(yīng)有的創(chuàng)造力。

轉(zhuǎn)貼于 三、 哲學(xué)觀(guān)念的更新

雖然于連教授不愿意直接指明中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)是什么，但是在他的談話(huà)里還是能夠體現(xiàn)出，中國(guó)哲學(xué)更多強(qiáng)調(diào)的是智慧而不是西方傳統(tǒng)意義上的本體論哲學(xué)。于連教授認(rèn)為，“中國(guó)沒(méi)有建立起本體論的大廈，智慧是‘道’。”于連：《圣人無(wú)意》，閆素偉譯，商務(wù)印書(shū)館， 2004 年，第 3 頁(yè)。那么這樣的智慧有什么特點(diǎn)呢？于連教授說(shuō)：這種智慧之學(xué)并沒(méi)有像西方哲學(xué)那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內(nèi)在性流露，它保持了“中”的開(kāi)放姿態(tài)，而不是像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣走上了一個(gè)極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語(yǔ)言可以說(shuō)是從內(nèi)在性流露出來(lái)的；智慧通過(guò)連續(xù)流動(dòng)而起作用，進(jìn)而達(dá)到一種穿越；“智慧的圣人‘無(wú)意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虛空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘變化’。”《遠(yuǎn)去與歸來(lái)——希臘與中國(guó)的對(duì)話(huà) 》，第 51 頁(yè)。但是，這并不意味著中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。于連教授在一本談話(huà)錄中曾說(shuō)過(guò)：“中國(guó)思想在過(guò)去的發(fā)展過(guò)程中，是哲學(xué)地形成的：規(guī)定自己的術(shù)語(yǔ)，明確辯論的模式等等。其實(shí)，我認(rèn)為中國(guó)人知道哲學(xué)，中國(guó)有哲學(xué)的可能性，但又是‘反哲學(xué)’的。……而且，中國(guó)古代也有爭(zhēng)論（辯）的傳統(tǒng)，比如墨家在這條道路上就走得很遠(yuǎn)。但是，許多偉大的中國(guó)思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑‘辯駁的陷阱’。”所以，他說(shuō)中國(guó)哲學(xué)具有自己特有的思想和立足策略。于連教授一方面不否認(rèn)中國(guó)有自己的哲學(xué)，另一方面，又說(shuō)“中國(guó)有哲學(xué)的可能”。這似乎表明，他對(duì)于缺少“論辯”的東西是否是哲學(xué)還有疑慮。俞教授主張，應(yīng)當(dāng)突破西方傳統(tǒng)的哲學(xué)觀(guān)念，并認(rèn)為，我們現(xiàn)在正處在一個(gè)哲學(xué)觀(guān)念更新的時(shí)代。比較起來(lái)，康德和黑格爾那樣對(duì)于哲學(xué)有極大貢獻(xiàn)的哲學(xué)家都沒(méi)有面臨過(guò)哲學(xué)觀(guān)念更新的任務(wù)，因?yàn)樗麄內(nèi)匀辉谖鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)之中。這種突破的重要表現(xiàn)之一就是：我們不應(yīng)該把哲學(xué)僅僅看成是理論。實(shí)際活動(dòng)是理論的根據(jù)，它本身也是哲學(xué)的。對(duì)此，于連教授感到疑問(wèn)，他問(wèn)，一切民族都有活動(dòng)，那么是否他們都有哲學(xué)呢？俞教授的回答是，哲學(xué)作為學(xué)說(shuō)，當(dāng)然要有所說(shuō)，說(shuō)不限于理論性的說(shuō)。把對(duì)于實(shí)際生存活動(dòng)的方式的反思說(shuō)出來(lái)就是哲學(xué)。反思的方式也有不同，西方哲學(xué)的反思方式是“看”， idea 和 theory 的詞根都與動(dòng)詞“看”有關(guān)，在“看”的反思中，人必須從自己當(dāng)下的活動(dòng)中抽身出來(lái)。中國(guó)哲學(xué)的反思不是像西方那樣理論性的，它是當(dāng)下的體悟，其所說(shuō)的內(nèi)容是對(duì)自己體悟的描述。生存活動(dòng)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，只要對(duì)自己生存方式做反思，并且形之于說(shuō)，就是哲學(xué)。照俞教授的說(shuō)法，甚至現(xiàn)在還沒(méi)有建立起作為一種學(xué)說(shuō)的哲學(xué)的那些民族，他們一旦對(duì)自己的生存方式做反思，并且說(shuō)出來(lái)，也可以有哲學(xué)。他認(rèn)為生活是哲學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)是生活的自覺(jué)。

四、中西哲學(xué)的可比和不可比性

俞教授認(rèn)為，中西方哲學(xué)的交流在基督教傳入中國(guó)的時(shí)候就已經(jīng)開(kāi)始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學(xué)的時(shí)候，俞教授認(rèn)為這是兩種“異質(zhì)”性的哲學(xué)：無(wú)論從各自的關(guān)注視域、哲學(xué)語(yǔ)言性質(zhì)、表達(dá)形式還是在各自哲學(xué)目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學(xué)是異質(zhì)的哲學(xué)，那么這兩種哲學(xué)的比較似乎就成了問(wèn)題？

然而，當(dāng)我們做中西哲學(xué)比較研究的時(shí)候，幾乎沒(méi)有人提出過(guò)這兩種哲學(xué)是否可比的問(wèn)題，這之所以成為一個(gè)問(wèn)題，事實(shí)上就在于，由于沒(méi)有考慮中西哲學(xué)可比性在哪里，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者往往依傍西方哲學(xué)史的傳統(tǒng)來(lái)構(gòu)建中國(guó)的哲學(xué)史。我們知道，西方哲學(xué)傳統(tǒng)是本體論的傳統(tǒng)，但是中國(guó)哲學(xué)并不存在西方意義上的本體論，于是，一部依傍西方哲學(xué)構(gòu)建的中國(guó)哲學(xué)史成了中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)被遮蓋的哲學(xué)史。所以，中西哲學(xué)是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意義上是可比的就成了一個(gè)隱而不顯的問(wèn)題。

篇（11）

一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對(duì)儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識(shí)形態(tài)和文化基石，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個(gè)中國(guó)人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時(shí)展的迫切需要，特別是我國(guó)提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀(guān)更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢(shì)發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國(guó)哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來(lái)說(shuō)儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀(guān)，就是人與自然和諧發(fā)展觀(guān)，是科學(xué)發(fā)展觀(guān)的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對(duì)現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。

再次，大量高價(jià)值的出土文獻(xiàn)的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮。《中國(guó)哲學(xué)史》大量刊登了郭店竹簡(jiǎn)和上博楚簡(jiǎn)的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進(jìn)行了針對(duì)郭店竹簡(jiǎn)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，2001年03期幾乎用了整個(gè)版面來(lái)安排“出土文獻(xiàn)與中國(guó)哲學(xué)思想史專(zhuān)輯”，共17篇文章涉及出土文獻(xiàn)研究，而且研究?jī)?nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說(shuō)為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的方法論進(jìn)行了思考、總結(jié)。大量出土文獻(xiàn)的研究拓展了中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對(duì)先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開(kāi)辟了新的境地。

無(wú)論道家還是儒家哲學(xué)研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時(shí)宜的封建社會(huì)的思想糟粕，更加關(guān)注現(xiàn)實(shí)，不斷地吐故納新來(lái)完善與提高自身，不斷探索新的問(wèn)題，老問(wèn)題也有了新思路。

二、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究得到長(zhǎng)足發(fā)展

2000年“經(jīng)濟(jì)全球化與中華文化走向”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)在北京舉行，這次會(huì)議加強(qiáng)了中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的密切聯(lián)系，《中國(guó)哲學(xué)史》雜志進(jìn)行了報(bào)道，并加大了傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導(dǎo)向之一。

（一）現(xiàn)代哲學(xué)研究逐漸呈上升趨勢(shì)。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)感。2000年以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的研究領(lǐng)域不斷拓展，呈多專(zhuān)題發(fā)展，人們將目光鎖定于對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的反思上，這一類(lèi)型論文的刊文數(shù)量在2007年達(dá)到近7年以來(lái)的新高。時(shí)代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學(xué)。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學(xué)巨匠的思想精華既是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代的橋梁。為了適應(yīng)國(guó)內(nèi)外客觀(guān)現(xiàn)實(shí)的變化《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行了現(xiàn)代性探索，開(kāi)始注重哲學(xué)研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的新的哲學(xué)概念、觀(guān)點(diǎn)和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長(zhǎng)了近3倍。（二）中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系增強(qiáng)，正在逐步構(gòu)筑新的哲學(xué)體系。中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)領(lǐng)域。2006年探討儒學(xué)與和諧社會(huì)建構(gòu)、環(huán)境保護(hù)及生態(tài)平衡關(guān)系方面的文章達(dá)到6篇。經(jīng)濟(jì)社會(huì)飛速發(fā)展為中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的密切結(jié)合提供了良好的契機(jī)，另外，儒學(xué)為了適應(yīng)新的社會(huì)歷史發(fā)展?fàn)顩r，也在不斷地進(jìn)行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會(huì)思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導(dǎo)的以“仁”為核心的和諧思想對(duì)和平與發(fā)展這一時(shí)代主題有著重要的價(jià)值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問(wèn)題》，認(rèn)為孔子時(shí)代存在著嚴(yán)重的“道德危機(jī)”，如今的人類(lèi)社會(huì)面臨著更多、更復(fù)雜的文化道德問(wèn)題。孔子思想能夠?yàn)榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國(guó)家和民族能夠共同接受的倫理準(zhǔn)則。[3]《中國(guó)哲學(xué)史》期刊也更多的關(guān)注儒學(xué)與生態(tài)問(wèn)題。儒學(xué)對(duì)宇宙和人生關(guān)注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關(guān)系，可成為人與自然和諧發(fā)展實(shí)踐的指導(dǎo)思想。當(dāng)前，時(shí)代對(duì)中國(guó)哲學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)，面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)它需要其進(jìn)一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的文章有所下降，可能是新的哲學(xué)思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國(guó)哲學(xué)的國(guó)際化

自2000年起中西哲學(xué)交流一直保持著明顯的遞增趨勢(shì)。進(jìn)入新世紀(jì)，中國(guó)哲學(xué)全球性發(fā)展意識(shí)增強(qiáng)，拓展了國(guó)際視野。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話(huà)、溝通和交流日趨加強(qiáng)。尤其是進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)文化思想也伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化而開(kāi)始了國(guó)際化的進(jìn)程，中國(guó)哲學(xué)要應(yīng)對(duì)這一新的趨勢(shì)，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學(xué)交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護(hù)、生態(tài)平衡、哲學(xué)研究方法論等諸多內(nèi)容，逐步構(gòu)建起交流與融合的大平臺(tái)。

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志大力介紹中國(guó)哲學(xué)在國(guó)外的研究情況。2000年04期，介紹了德國(guó)漢學(xué)界的中國(guó)哲學(xué)研究狀況，德國(guó)的中國(guó)哲學(xué)研究涉及哲學(xué)理論的諸多方面，但研究重點(diǎn)為儒學(xué)與現(xiàn)代化，中德之間的哲學(xué)交流和比較是倍受學(xué)者們關(guān)注的熱點(diǎn)。2000年6月，在中國(guó)人民大學(xué)舉辦了“東亞哲學(xué)與21世紀(jì)”學(xué)術(shù)研討會(huì)，同年7月，第十二界國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)議在北京舉行，這些會(huì)議使中西哲學(xué)進(jìn)一步走向了多元對(duì)話(huà)。《中國(guó)哲學(xué)史》雜志對(duì)這兩次會(huì)議都作了報(bào)導(dǎo)，足見(jiàn)它的辦刊宗旨和發(fā)展動(dòng)向。2007年03期與2007年04期分別開(kāi)設(shè)了“東亞思想中的道學(xué)”和“域外儒學(xué)研究”專(zhuān)欄，主要論述了中國(guó)哲學(xué)在朝鮮、韓國(guó)等國(guó)家的傳播和發(fā)展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開(kāi)始關(guān)注其他國(guó)家和民族如何評(píng)判中國(guó)哲學(xué)文化，用一種創(chuàng)新、開(kāi)放和包容的眼光來(lái)從另一個(gè)角度審視中國(guó)傳統(tǒng)文化。

中西哲學(xué)的融匯與貫通，不是對(duì)西方哲學(xué)的簡(jiǎn)單效仿和搬用，而是在以中國(guó)哲學(xué)為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來(lái)主義”原則。《中國(guó)哲學(xué)史》正是以對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究為中心課題，將中國(guó)哲學(xué)推向世界，并推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。未來(lái)世界的文化呈現(xiàn)出多元化與多極化的趨勢(shì)，中國(guó)哲學(xué)必將既是中國(guó)的也是世界的。

參考文獻(xiàn)