西方哲學(xué)論文大全11篇

緒論：寫(xiě)作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇西方哲學(xué)論文范文，希望它們能為您的寫(xiě)作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

一

二十世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來(lái)區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問(wèn)題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問(wèn)題同近代哲學(xué)、神學(xué)問(wèn)題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對(duì)近代問(wèn)題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問(wèn)題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題所做的說(shuō)明，只有察源觀(guān)流，才能真正把握這一問(wèn)題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問(wèn)題而著稱(chēng)的康德學(xué)說(shuō)與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見(jiàn)解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話(huà)語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對(duì)上述問(wèn)題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書(shū)中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來(lái)自何方和走向何處，他都必須通過(guò)一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國(guó)的康德專(zhuān)家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問(wèn)題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒(méi)有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類(lèi)在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來(lái)的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問(wèn)題的深度和廣度上來(lái)理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來(lái)尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類(lèi)先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤(pán)。康德把人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀(guān)形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺(jué)，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種，正是知性通過(guò)其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱(chēng)的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過(guò)其主觀(guān)產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無(wú)條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來(lái)僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來(lái)規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類(lèi)的謬誤推論、世界有限與無(wú)限之類(lèi)彼此沖突的二律背反及上帝客觀(guān)存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說(shuō)明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問(wèn)題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來(lái)構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問(wèn)題，而是要以人類(lèi)知識(shí)形成的可能性問(wèn)題為基點(diǎn)，探討與人類(lèi)自身的生存密切相關(guān)的各種問(wèn)題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀(guān)的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類(lèi)深遂的心靈之畫(huà)。在康德看來(lái)，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟?lèi)理性的立法有自然和自由兩大目標(biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類(lèi)心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類(lèi)心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來(lái)，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離。康德晚年對(duì)自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問(wèn)題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書(shū)后，給朋友司徒林的信中說(shuō)：“很久以來(lái)，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問(wèn)題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問(wèn)題：人是什么（人類(lèi)學(xué)）？”4)與上述四大問(wèn)題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門(mén)學(xué)問(wèn)：認(rèn)識(shí)論，倫，宗教學(xué)，文化人類(lèi)學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類(lèi)精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見(jiàn)，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國(guó)內(nèi)外歷來(lái)做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專(zhuān)門(mén)化了，仿佛任何一門(mén)科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書(shū)式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問(wèn)。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說(shuō)看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問(wèn)題和邏輯線(xiàn)索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類(lèi)生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問(wèn)題，度量了人類(lèi)心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無(wú)垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專(zhuān)論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來(lái)的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問(wèn)題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話(huà)語(yǔ)生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線(xiàn)展開(kāi)這種考察，這四條路線(xiàn)分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線(xiàn)；科學(xué)主義的語(yǔ)言分析路線(xiàn)；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線(xiàn)和現(xiàn)代神學(xué)路線(xiàn)。

二

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰(shuí)也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識(shí)論顯然留下了許多難以解決的。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過(guò)程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來(lái)主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書(shū)館，1981年版，第121頁(yè)。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁(yè)相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語(yǔ)基督教文化所，1997年版，第216頁(yè)。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁(yè)。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁(yè)。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書(shū)館，2000年1月版，第326頁(yè)。

8．葉秀山，《思.史.詩(shī)》，人民出版社，1988年12月版，第87頁(yè)。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書(shū)局印行，民國(guó)八十三年九月版，第44頁(yè)。

10．鄒詩(shī)鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁(yè)。

篇（2）

“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式都是以實(shí)踐為核心范疇重新理解哲學(xué)的哲學(xué)理論，但在對(duì)實(shí)踐范疇的不同理解中卻蘊(yùn)含著值得深入研究的學(xué)理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實(shí)踐，并以此為基礎(chǔ)來(lái)理解以往所有的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第一次提出了實(shí)踐的概念，實(shí)踐范疇的提出，標(biāo)志著哲學(xué)天才世界觀(guān)的誕生。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思公開(kāi)以實(shí)踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學(xué)變革的出發(fā)點(diǎn)。他把唯物主義和唯心主義都納入到實(shí)踐的解釋框架中去理解，指出過(guò)去舊唯物主義的缺點(diǎn)在于：“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀(guān)的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀(guān)方面去理解。”…而唯心主義的缺點(diǎn)則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”_2J這段話(huà)充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實(shí)踐這一全新的解釋原則之下，從實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)看待整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，并且從這一角度闡明了自己的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同。

馬克思不僅從實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)出發(fā)去看待整個(gè)哲學(xué)史，而且還進(jìn)一步把所有的理論問(wèn)題都?xì)w結(jié)為實(shí)踐的問(wèn)題。所以，馬克思認(rèn)為，“人的思維是否具有客觀(guān)的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進(jìn)一步指出：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀(guān)念的東西，包括整個(gè)社會(huì)的精神生活，也要從物質(zhì)實(shí)踐來(lái)予以說(shuō)明。這樣，實(shí)踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇，不僅社會(huì)物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，而且社會(huì)精神生活在本質(zhì)上也是實(shí)踐的，所以，馬克思認(rèn)為，社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。這樣，實(shí)踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問(wèn)題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比，實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學(xué)對(duì)待一切問(wèn)題的思維邏輯。

從實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)去理解人的社會(huì)生活，并以人的實(shí)踐活動(dòng)的觀(guān)點(diǎn)去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是人的實(shí)踐活動(dòng)本身，也就是從人的實(shí)踐活動(dòng)的特性——諸如實(shí)踐活動(dòng)的客觀(guān)性、歷史性、能動(dòng)性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問(wèn)題。這就是說(shuō)，在“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”這里，實(shí)踐是一個(gè)被描述的對(duì)象，是一個(gè)實(shí)體性的哲學(xué)范疇，尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”既試圖把實(shí)踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問(wèn)題之中，又無(wú)法把實(shí)踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問(wèn)題。與“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”不同，實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是馬克思所說(shuō)的“對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解”，也是把實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)作為一種思維方式來(lái)理解人、理解人與實(shí)踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學(xué)問(wèn)題。正因?yàn)槭前褜?shí)踐的哲學(xué)意義理解為“實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式”，所以，這里的實(shí)踐既不是一種“實(shí)體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”即“從事實(shí)踐活動(dòng)的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問(wèn)題。因此，馬克思的實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)是一種嶄新的思維方式，是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新，這才是實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的真實(shí)意蘊(yùn)。

二、實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動(dòng)中用以理解、把握和評(píng)價(jià)客觀(guān)對(duì)象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀(guān)點(diǎn)僅僅屬于哲學(xué)理論的個(gè)別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實(shí)質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實(shí)質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué)，都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式是哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，是否貫徹實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)這種思維方式，是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個(gè)區(qū)別就在于馬克思提出的實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)，而不在于他具有的辯證法思想，這是因?yàn)轳R克思的辯證法思想也是以實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)為理論基礎(chǔ)的。實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式的最根本之處就在于對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了重新理解，把實(shí)踐看作人的存在方式，從而實(shí)現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就“是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學(xué)中，實(shí)踐成為人的存在方式，人就不再是一個(gè)抽象的主體，而成為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，從而超越了主客二元對(duì)立，達(dá)到了主客同一。

近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來(lái)，便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)。康德在批判地總結(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學(xué)的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗(yàn)主體或主體性。所以，在康德哲學(xué)那里，主體就是邏輯主體，是絕對(duì)的、先驗(yàn)的自我或意識(shí)，而不是一個(gè)實(shí)體性的存在者。但是，在康德哲學(xué)中，主體概念基本上僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，而沒(méi)有進(jìn)入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進(jìn)一步指出：“活的實(shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說(shuō)，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或換個(gè)說(shuō)法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學(xué)中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗(yàn)主體”，而是絕對(duì)的，“絕對(duì)即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認(rèn)識(shí)論意義上的自我或意識(shí)，而且也是一種存在樣式，即一個(gè)在對(duì)抗過(guò)程中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過(guò)程，可見(jiàn)，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進(jìn)入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對(duì)精神自身發(fā)展的過(guò)程中，黑格爾實(shí)現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個(gè)歷史過(guò)程視為精神自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。所以，黑格爾的主體是一個(gè)最終超越歷史過(guò)程的主體，一個(gè)“純粹的概念神話(huà)”，黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴(kuò)張的極致，是一種“理性的放蕩”。

馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來(lái)他更多使用的是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或者“勞動(dòng)者”，尤其是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為其理論的出發(fā)點(diǎn)，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因?yàn)?ldquo;現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，所以，馬克思說(shuō)：“我們不是從人們所說(shuō)的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說(shuō)的、思考出來(lái)的、想象出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”Ll0l。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是對(duì)傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱(chēng)之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開(kāi)來(lái)，無(wú)論是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”還是“此在”，都超越了主客二元對(duì)立，是一種主客同一體，表達(dá)了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式的真實(shí)內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，就是“他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是一個(gè)主客同一體。雖然黑格爾強(qiáng)烈反對(duì)康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對(duì)立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對(duì)精神自身的發(fā)展過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對(duì)立為前提的，如果沒(méi)有主客二元對(duì)立，又怎么會(huì)有二者的統(tǒng)一?馬克思實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或“實(shí)踐活動(dòng)”出發(fā)，而“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當(dāng)作一個(gè)純粹的主體去看待。可見(jiàn)，實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對(duì)立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時(shí)代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個(gè)哲學(xué)理論觀(guān)點(diǎn)的革命性變革，從根本上說(shuō)，就是因?yàn)樗季S方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)去理解一切哲學(xué)問(wèn)題，實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問(wèn)題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭(zhēng)論集中在“思維與存在”的關(guān)系問(wèn)題上，這被恩格斯稱(chēng)之為“哲學(xué)的基本問(wèn)題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來(lái)的現(xiàn)實(shí)中介，所以，近代以來(lái)唯物論與唯心論在此問(wèn)題上爭(zhēng)論不休，陷入了一種兩極對(duì)立的思維模式。而馬克思提出的實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問(wèn)題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對(duì)立，為哲學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了全新的理論視域，并實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實(shí)踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問(wèn)題，更重要的是改變了哲學(xué)看待問(wèn)題的基本觀(guān)念，為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過(guò)去，人們看待哲學(xué)問(wèn)題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實(shí)踐作為人的目的性活動(dòng)，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來(lái)哲學(xué)中的許多理論觀(guān)念便都需要改變。所以，馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說(shuō)，就是馬克思實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對(duì)立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問(wèn)題上的自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認(rèn)為，消解自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來(lái)的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個(gè)抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問(wèn)題的解決指明了方向，整個(gè)西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個(gè)西方哲學(xué)都試圖找到某種揚(yáng)棄自然與精神、客觀(guān)與主觀(guān)抽象對(duì)立的中介環(huán)節(jié)，并以這個(gè)中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實(shí)現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。現(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語(yǔ)言”，馬克思找到的是“實(shí)踐”，馬克思不僅以實(shí)踐范疇去揚(yáng)棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對(duì)立，而且也把實(shí)踐活動(dòng)本身視為人與世界對(duì)立統(tǒng)一的根據(jù)，用實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)去解決全部哲學(xué)問(wèn)題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對(duì)立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對(duì)立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代。“本體中介化”的現(xiàn)代哲學(xué)，站在歷史主義的立場(chǎng)，排斥絕對(duì)確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對(duì)立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對(duì)立起來(lái)，從人的兩極存在去尋求人類(lèi)本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)則是以人的歷史活動(dòng)或生存活動(dòng)為中介把人的感性存在和精神活動(dòng)具體地統(tǒng)一起來(lái)，從人的社會(huì)存在去尋求人類(lèi)的本質(zhì)。

篇（3）

本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實(shí)存”。[1]理由大致有如下幾項(xiàng)：其1，在漢語(yǔ)中“生存”多半是指人的，至少是指動(dòng)物、活物的，是1個(gè)與“死亡”相對(duì)的概念，通常我們不至于說(shuō)“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來(lái)指示生命體，也可用來(lái)指示非生命體，甚至也可用來(lái)指示上帝——雖然在現(xiàn)代“實(shí)存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學(xué)中，它確實(shí)往往是特指人的存在的。[2]其2，“存在”這個(gè)譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對(duì)原則，我們認(rèn)為還是留給Sein、Being為好，盡管這個(gè)Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是1道聚訟紛壇的難題。其3，也是最為重要的1點(diǎn)，與作為“共相”、“1般”、“普遍”的“本質(zhì)”（essentia）相比較，existentla1詞強(qiáng)調(diào)的是個(gè)別性、實(shí)際性、此在性（在場(chǎng)性）、實(shí)現(xiàn)和展開(kāi)（即亞里士多德意義上的energeia，“實(shí)現(xiàn)”），故把它譯為“實(shí)存”應(yīng)該是適恰的。

與此相應(yīng)，我們把Existenzphilosophie譯為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不作“生存哲學(xué)”，更不作“存在哲學(xué)”（關(guān)于“存在”的哲學(xué)乃是Ontologia，即“存在學(xué)”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實(shí)存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關(guān)于“存在”從未形成過(guò)什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質(zhì)”或者“生存先于本質(zhì)”，以我們的主張，就要改譯為“實(shí)存先于本質(zhì)”了。[3]

我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學(xué)徑直命名為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不愿意接受“實(shí)存主義”（Existentialismus）這個(gè)稱(chēng)號(hào)，稱(chēng)后者乃是前者的墳?zāi)梗凰_特爾首創(chuàng)了“實(shí)存主義”這個(gè)名目；海德格爾既不承認(rèn)自己屬于“實(shí)存哲學(xué)”，又不免有點(diǎn)討厭“實(shí)存主義”這個(gè)名稱(chēng)。但所有這些歧異均不我們這里關(guān)于“實(shí)存哲學(xué)”的討論。

我們這里要討論形而上學(xué)意義上的“實(shí)存哲學(xué)”。“實(shí)存哲學(xué)”經(jīng)常被了解為“人學(xué)”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來(lái)，“實(shí)存哲學(xué)”可以是1種“人學(xué)”，但未必是“人學(xué)”，因?yàn)樗紫仁?種形而上學(xué)。討論人之“實(shí)存”的“實(shí)存哲學(xué)”只不過(guò)是“1般實(shí)存哲學(xué)”之1種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實(shí)存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來(lái)了解“實(shí)存哲學(xué)”（Existenzphilosophie），那是10分不當(dāng)?shù)摹?/p>

法國(guó)學(xué)者保羅·富爾基埃把1部西方哲學(xué)史描寫(xiě)為“本質(zhì)主義哲學(xué)”與“實(shí)存主義哲學(xué)”兩大路線(xiàn)，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計(jì)。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學(xué)史描述框架相類(lèi)似，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”的框架亦有其問(wèn)題，或者說(shuō)也有簡(jiǎn)化之危險(xiǎn)和嫌疑。然而，至少就形而上學(xué)及其現(xiàn)代批判來(lái)說(shuō)，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”或者“本質(zhì)－實(shí)存”的描述框架還是合乎實(shí)事的；在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中，這1點(diǎn)尤為明顯。

富爾基埃的哲學(xué)眼界有其局限性，未能把“本質(zhì)－實(shí)存”問(wèn)題了解為貫穿哲學(xué)史整體的形而上學(xué)基本結(jié)構(gòu)。在他看來(lái)，哲學(xué)史無(wú)非是“本質(zhì)主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實(shí)存主義”的歷史，仿佛“實(shí)存”問(wèn)題在此前從未形成為1個(gè)形而上學(xué)的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學(xué)稱(chēng)為“神學(xué)的本質(zhì)主義”，而把亞里士多德哲學(xué)命名為“概念論的本質(zhì)主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。

但無(wú)疑地，富爾基埃也正確地看到了1點(diǎn)：本質(zhì)主義乃是形而上學(xué)的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”；而“實(shí)存”問(wèn)題向來(lái)就是1個(gè)等而次之的課題，【72】甚至在1定程度上講是1個(gè)被遺忘的課題。關(guān)于這1點(diǎn)，海德格爾給出過(guò)如下斷言：“對(duì)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)具有標(biāo)識(shí)性的事情乃是：在形而上學(xué)中普遍地，實(shí)存（existentia）——如果1般而言——始終僅僅是簡(jiǎn)短地、猶如某種不言自明的東西1樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)”。

更確切地，這里所謂“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”還應(yīng)當(dāng)表達(dá)為：“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另1種講法，他設(shè)問(wèn)：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進(jìn)人對(duì)于如此（hoti）的優(yōu)先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問(wèn)代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。

這1問(wèn)聯(lián)系到海德格爾對(duì)于形而上學(xué)問(wèn)題的基本理解。[7]在《什么是哲學(xué)乃1文中，海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)意義上的“哲學(xué)”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（tiestin）的提問(wèn)方式是由智者以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家們起來(lái)的問(wèn)題形式。[8]這個(gè)“什么”（ti）的意思后來(lái)被稱(chēng)為quidest，即quidditas，用德文來(lái)說(shuō)就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質(zhì)”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學(xué)家實(shí)際上都在集中解答這個(gè)“什么”（ti、quid）的問(wèn)題，即“本質(zhì)”（essentia）的問(wèn)題。‘什么－存在”、“本質(zhì)”的問(wèn)題指向“存在狀態(tài)”（Seiendheit），它構(gòu)成了“存在學(xué)”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。

形而上學(xué)的另1個(gè)問(wèn)題方向是由希臘文中起引導(dǎo)作用的連詞hoti來(lái)標(biāo)識(shí)的。這個(gè)hoti即德文的dass，的that，我們勉強(qiáng)可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問(wèn)題的，引出對(duì)實(shí)際情況的具體陳述。如果說(shuō)“什么存在”（totiestin）指示存在者的普遍本質(zhì)、1般、共相，則“如此存在”（tohotiestin）就指示著特殊個(gè)體存在者的存在方式和存在實(shí)情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實(shí)存”（existenti）的本來(lái)意義。這是作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)的課題領(lǐng)域。[9]

無(wú)論是存在學(xué)的“本質(zhì)”追問(wèn)還是神學(xué)的“實(shí)存”追問(wèn)，都是1種“超越”的追問(wèn)，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學(xué)對(duì)“本質(zhì)”（essenti）的追問(wèn)是要問(wèn)“存在者1般地作為存在者是什么”，就是要追問(wèn)“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱(chēng)為“先驗(yàn)之物”（dasTranszendentale）或“先驗(yàn)性質(zhì)”（Transzendentalien）。與此相區(qū)別，形而上學(xué)在神學(xué)路向上對(duì)“實(shí)存”（existentia）的追問(wèn)是要問(wèn)“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問(wèn)“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱(chēng)為“超驗(yàn)之物”（dasTranszendent）。可見(jiàn)，“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)識(shí)的是形而上學(xué)“超越”問(wèn)題的兩個(gè)路向，構(gòu)成海德格爾所講的形而上學(xué)本質(zhì)機(jī)制，或者說(shuō)形而上學(xué)的基本問(wèn)題結(jié)構(gòu)，即：“存在－神－邏輯學(xué)”（Onto-o-Logik）。當(dāng)尼采否定理念世界（本質(zhì)領(lǐng)域）和應(yīng)當(dāng)世界（道德領(lǐng)域）時(shí)，他指向的也正是“存在學(xué)”和“神學(xué)”，指向形而上學(xué)的“先驗(yàn)－超驗(yàn)”雙重結(jié)構(gòu)。【73】

在形而上學(xué)史上，上述“本質(zhì)先驗(yàn)”問(wèn)題與“實(shí)存－超驗(yàn)”問(wèn)題均得到了開(kāi)展；實(shí)際上，任何1個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)類(lèi)型、任何1個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)家都脫不了這兩個(gè)問(wèn)題方向。不過(guò)，這兩個(gè)問(wèn)題并不是在同等意義上得到展開(kāi)的，而毋寧說(shuō)，在柏拉圖以降的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，第1個(gè)問(wèn)題即“本質(zhì)－先驗(yàn)”的追問(wèn)1直是占居著優(yōu)勢(shì)地位的。在海德格爾看來(lái)，雖然“什么－存在只不過(guò)是如此（hoti）的1個(gè)中止，是那個(gè)還不可把握、并且已經(jīng)作為（physis）涌現(xiàn)出來(lái)的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學(xué)中，就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)了相（idea）的優(yōu)先地位；實(shí)存（existentia）變成表示1種無(wú)可回避的、但不可知的東西的名稱(chēng)了”。[10]

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2、實(shí)存是個(gè)體－此在論

我們今天對(duì)實(shí)存哲學(xué)的反思仍得從頭開(kāi)始。追本溯源，亞里士多德可以說(shuō)是實(shí)存哲學(xué)的祖師，盡管在古希臘哲學(xué)語(yǔ)匯中并沒(méi)有出現(xiàn)與后來(lái)的拉丁文“實(shí)存”（existenti）相對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)。如果說(shuō)柏拉圖的哲思重點(diǎn)在于“什么存在”（totiestin），即在于普遍之物、本質(zhì)之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點(diǎn)和重點(diǎn)就在于個(gè)別事物的存在，即“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）的“在場(chǎng)”（ousia）。

我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第1實(shí)體’與“第2實(shí)體”。在《范疇篇》第5節(jié)中，亞里士多德有1段話(huà)如下：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說(shuō)，是既不述說(shuō)1個(gè)主體，也不存在1個(gè)主體之中，如‘個(gè)別的人’、‘個(gè)別的馬’。而人們所說(shuō)的第2實(shí)體，是指作為屬而包含第1實(shí)體的東西，就像種包含屬1樣，如某個(gè)具體的人被包含在‘人’這個(gè)屬之中，而‘人’這個(gè)屬自身又被包含在‘動(dòng)物’這個(gè)種之中。所以，這些是第2實(shí)體，如‘人’、‘動(dòng)物’”。[11]

這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話(huà)似乎用不著專(zhuān)門(mén)解說(shuō)了，意思10分顯豁：“第1實(shí)體”是個(gè)體，“第2實(shí)體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另1種相當(dāng)繁復(fù)的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：

“但在場(chǎng)者，在支配性地現(xiàn)身出場(chǎng)、因此首先而多半已被言說(shuō)的（在場(chǎng)狀態(tài)）意義上，既不是著眼于某個(gè)已經(jīng)呈放出來(lái)的東西而得到陳述的，也不是在1個(gè)已經(jīng)以某種方式呈放出來(lái)的東西中（首先）出現(xiàn)的，例如這個(gè)人、這匹馬。而第2位的在場(chǎng)者指的是那些東西，在其中，首先作為在場(chǎng)者被談?wù)摰臇|西（作為向來(lái)具體的這樣1個(gè)東西）已經(jīng)作為外觀(guān)方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀(guān)方式以及這些方式的起源即屬此類(lèi)。這個(gè)人站在那里，具有人的外觀(guān)，但對(duì)于‘人’這個(gè)外觀(guān)來(lái)說(shuō)，（其外觀(guān)的）起源卻是‘動(dòng)物’。所以，第2位的在場(chǎng)者指的是這樣1些在場(chǎng)者：諸如‘人’（1般）以及‘動(dòng)物’（1般）”。[12]

兩相對(duì)照，海德格爾這里的譯出了幾處重大的改動(dòng)：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實(shí)體”，海氏譯之為“在場(chǎng)者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來(lái)的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀(guān)”。通過(guò)這幾個(gè)基本詞語(yǔ)的改譯，亞里士多德上面這段話(huà)的意思已經(jīng)大有變化。海德格爾認(rèn)為，所謂“實(shí)體”、“主體”之類(lèi)，屬于哲學(xué)用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意。現(xiàn)在，海德格爾用“在場(chǎng)”、“呈放”來(lái)譯解，按我們的理解，就沒(méi)有對(duì)亞里士多德的ousia和hypokeimenon作1種實(shí)體化、主體化的解讀，而是恢復(fù)了它們活生生的動(dòng)詞性意義。在海德格爾看來(lái)，當(dāng)亞里士多德在此區(qū)分“第1位的在場(chǎng)者”與“第2位的在場(chǎng)者”時(shí)，他實(shí)際上區(qū)分了兩種“在場(chǎng)”方式：1是在“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）的在場(chǎng)，即“如此存在”（hotiestin）、“實(shí)存”（existentia）；2是“外觀(guān)”（eidos）的在場(chǎng)，即“什么存在”（tiestin）、“本質(zhì)”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）的在場(chǎng)方式具有優(yōu)先性。“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）如何在場(chǎng)，如何呈現(xiàn)，“個(gè)體、這個(gè)”在場(chǎng)的“如此實(shí)情”，是亞里士多德關(guān)心的主要課題。

如果我們僅僅就作為“什么存在”（tiestin）的“在場(chǎng)”（ousia）來(lái)理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學(xué)就無(wú)異于通過(guò)“相”（idea）來(lái)規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學(xué)了。的確，亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在”（tiestin）角度談?wù)摗跋唷保╥dea）或“外觀(guān)、形式”（eidos）的，但他思考的重點(diǎn)還是放在作為“如此存在”（hotiestin）的“在場(chǎng)”（ousia）上的。這個(gè)意義上的“在場(chǎng)”方式的基本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實(shí)現(xiàn)”（energeia）。這個(gè)“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是亞里士多德哲學(xué)的基本詞語(yǔ)，人們經(jīng)常以實(shí)指的“現(xiàn)實(shí)”譯之，也是現(xiàn)代哲學(xué)的辦法，丟失了其原本的動(dòng)態(tài)含義。

在我們常見(jiàn)的哲學(xué)史教程中，人們喜歡談?wù)搧喞锸慷嗟履抢锏摹皾撃堋迸c“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出過(guò)1個(gè)重要命題：“現(xiàn)實(shí)顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實(shí)”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個(gè)句子也經(jīng)常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實(shí)性先于可能性”。在海德格爾看來(lái)，此類(lèi)譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來(lái)想問(wèn)題。海德格爾建議把這個(gè)句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實(shí)令人吃驚。

海德格爾把這個(gè)句子中的energd。譯為“在作品中立身”（dasIm-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”（Geeignetheitzu…）或者“適合性”（Eignung），其依據(jù)何在呢？我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場(chǎng)”方式：1是“”（physis）的在場(chǎng)方式，2是“制作”（poiesis）的在場(chǎng)方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來(lái)展開(kāi)討論。如果從“制作”方面來(lái)了解，那么“作品”（ergon）就顯得10分重要了。“作品”（ergon）在我們看來(lái)是“制作”的成果和結(jié)果，但海德格爾說(shuō)這并不是”作品”（ergon）的希臘意義。“作品”（ergon）的希臘意義是“進(jìn)人外觀(guān)之無(wú)蔽之中而被展覽出來(lái)、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標(biāo)示著1種在場(chǎng)方式。[17]這種在場(chǎng)方式就是“實(shí)現(xiàn)”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）就是“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）的“在場(chǎng)”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作1張桌子。這種“適合狀態(tài)”（dynamis）也是1種在場(chǎng)化的方式，只不過(guò)它還是潛在的，是1種“尚未”；而“實(shí)現(xiàn)”（energeia）卻是“在作品和終點(diǎn)中具有自身”，具有完成的動(dòng)態(tài)意義，使適合者實(shí)現(xiàn)其適合性。從這個(gè)角度說(shuō)，energeia先于dynamis，“實(shí)現(xiàn)先于適合性”，也就是說(shuō)，“實(shí)現(xiàn)”這種在場(chǎng)方式是更原本、更純粹的。

根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過(guò)對(duì)個(gè)體“實(shí)現(xiàn)”（energeia）的思考已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學(xué)，實(shí)際上也就開(kāi)啟了后來(lái)所謂的“實(shí)存”（existentia對(duì)于“本質(zhì)”（essentia）的優(yōu)先地位，并由此奠定了實(shí)存哲學(xué)的傳統(tǒng)。[18]不過(guò)，這種思想后來(lái)未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學(xué)中，亞里士多德的“實(shí)現(xiàn)”（energeia）演變成了“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）和“現(xiàn)實(shí)”（Wirklichkeit），以及“現(xiàn)實(shí)性”意義上的“實(shí)存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場(chǎng)”（ousia）與“實(shí)現(xiàn)”（energeia）之間的原初聯(lián)系被掩埋起來(lái)了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的作為個(gè)體此在論（實(shí)現(xiàn)論）的實(shí)存哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中重放光芒。

3、實(shí)存概念的主體化

如上所述，亞里士多德的“在場(chǎng)－實(shí)現(xiàn)”論可以被看作實(shí)存的第1個(gè)類(lèi)型。亞里士多德的基本詞語(yǔ)ousia并非近代哲學(xué)意義上的“實(shí)體”（substance）。亞里士多德所關(guān)心的是“如其自身的基體”（hupokeimenonkataauto）的“在場(chǎng)”（ousia），也就是“個(gè)體”的“在場(chǎng)”。他所謂的第1在場(chǎng)”（proteousia），原是當(dāng)下個(gè)別事物的出場(chǎng)和逗留。進(jìn)1步，亞里士多德把“第1在場(chǎng)”（proteonsia）把握為“存在者”（on）的“實(shí)現(xiàn)”（energeia），也即“個(gè)體存在者”（todetion）的“在場(chǎng)”。這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是動(dòng)詞性的，而非實(shí)指的、名詞性的。

在中世紀(jì)神學(xué)中，亞里士多德的“個(gè)體實(shí)現(xiàn)”論得到了重新解釋?zhuān)琫nergeia（實(shí)現(xiàn)）被釋為‘作用”（actus）的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas，即“作用性”）。從“實(shí)現(xiàn)”到“現(xiàn)實(shí)”，就中文來(lái)看只不過(guò)是1種簡(jiǎn)單的字面顛倒，但個(gè)中意義已經(jīng)全然轉(zhuǎn)變了。“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是個(gè)體實(shí)際性的在場(chǎng)、展開(kāi)，而“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結(jié)果、對(duì)象。“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）的純粹本質(zhì)乃是作為存在者（en）之實(shí)存（existenti）的純粹作用（actuspurus），而實(shí)存（existentia）屬于存在者（ens）的本質(zhì)（essentia）”。[19]可見(jiàn)在這里，“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位已經(jīng)成形了。

與主體性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變相應(yīng)，近代哲學(xué)完成了“實(shí)存”概念的內(nèi)在化（主體化）過(guò)程。這是1個(gè)漸進(jìn)的復(fù)雜過(guò)程，我們只能擇要述之。

首先是近代哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以?xún)?yōu)先地位，而作為“我在”（egosum）之“存在”（esse）的“實(shí)存”（existere）就是“表象、再現(xiàn)”（repraesentare）、“知覺(jué)”（percipere），也就是說(shuō)，中世紀(jì)所講的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）被把握為“我思”（egocogito）的“作用”（actus）了。【76】

雖然笛卡爾還沒(méi)有像后來(lái)的康德那樣明確地把“自我”思考為“1般意識(shí)”，但“我思故我在”（cogitoergosum）中的“

畢業(yè)論文自我”（ego）顯然已經(jīng)不是作為個(gè)體的個(gè)別自我，而是已經(jīng)隱含地思及了1般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個(gè)別自我的思想（表象）決定了個(gè)別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“1般意識(shí)”、“1般思維”的“自我性”保障了個(gè)別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來(lái)，個(gè)別自我作為這樣1種自我才是可經(jīng)驗(yàn)的。因此，在笛卡爾那里，“1般思維”獲得了1個(gè)存在學(xué)意義上的本質(zhì)規(guī)定。“我是思想之物”（sumrescogitans）乃是對(duì)作為“廣延之物”（resextensa）的質(zhì)料世界的規(guī)定的“基礎(chǔ)、基底、主體”（subiectum）。而所謂無(wú)生命的，即“廣延之物”（resextensa），只不過(guò)是“我思我在”（cogitosum）這個(gè)第1定律的本質(zhì)結(jié)論。乃至于上帝的實(shí)存，笛卡爾也反對(duì)中世紀(jì)式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅(jiān)持以“我思”（cogito）為出發(fā)點(diǎn)：我內(nèi)心存在著1種無(wú)限的觀(guān)念，是我有限而不完滿(mǎn)的思維所不能達(dá)到的。[20]

可以看出，笛卡爾形而上學(xué)的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過(guò)賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗(yàn)存在學(xué)意義上展開(kāi)對(duì)思維主體的本質(zhì)追問(wèn)，從而為近代主體性形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。而無(wú)論是個(gè)別自我的實(shí)存還是上帝的實(shí)存，在笛卡爾看來(lái)都只有通過(guò)存在學(xué)的追問(wèn)途徑才能夠達(dá)到。接著的萊布尼茨對(duì)笛卡爾哲學(xué)作了推進(jìn)。在他那里，主體的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）、單子（實(shí)體）的本質(zhì)被規(guī)定為“知覺(jué)”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現(xiàn)”（repraesentare），這就進(jìn)1步強(qiáng)化了“實(shí)現(xiàn)”（energeia）以及“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）的內(nèi)在化。[21]

在近代哲學(xué)中，“實(shí)存”概念的主體化過(guò)程是由康德完成的。康德在《純粹理性批判》中對(duì)笛卡爾式的上帝此在的存在學(xué)（本體論）證明做出了1個(gè)著名的批判。康德認(rèn)為，舊形而上學(xué)對(duì)上帝此在（DaseinGottes）的存在學(xué)證明是“抽掉1切經(jīng)驗(yàn)，完全先天地從單純概念中推出1個(gè)最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬(wàn)能的”推出“上帝此在”，這就好比1個(gè)商人在自己的賬面上添上幾個(gè)0來(lái)增加自己的財(cái)產(chǎn)1樣。康德提出了自己的“存在論題”：“存在顯然不是1個(gè)實(shí)在的謂詞，就是說(shuō)，它是關(guān)于某個(gè)東西的概念，能夠加在1個(gè)事物的概念上。它只是對(duì)于1個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。[23]該論題首先含著1個(gè)否定陳述句：“存在顯然不是1個(gè)實(shí)在的謂詞”。當(dāng)我們說(shuō)“這塊石頭是重的”，其中“重的”是1個(gè)實(shí)在的謂詞，因?yàn)樗鼘儆凇笆^”這個(gè)事物的“實(shí)事”；而當(dāng)我們說(shuō)“這塊石頭在這里存在（是）”時(shí)，其中的“存在”（是）固然也是1個(gè)謂詞，但卻不是1個(gè)“實(shí)在的謂詞”，因?yàn)槿绾５赂駹査忉尩模八皇钦f(shuō)石頭之為石頭所是的東西，而是說(shuō)石頭所包含的東西在這里實(shí)存即存在的情況”。[24]這就是說(shuō)，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質(zhì)”，而指向“如何”、“實(shí)存”、“此在”。從“什么－存在”（本質(zhì)）不能推出“如何－存在”（實(shí)存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實(shí)在的謂詞”，如果落實(shí)到“上帝此在”的存在學(xué)證明上面來(lái)，實(shí)際上就是否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)從“本質(zhì)”推出“實(shí)存”的證明路向的可能性。【77】

康德的存在論題中還有1個(gè)肯定陳述句：存在“只是對(duì)于1個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。這話(huà)頗令人費(fèi)解。關(guān)鍵顯然是其中的“斷定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意為“設(shè)定”、“被設(shè)定者”。“被設(shè)定狀態(tài)”。康德也用德文的Setzung（“設(shè)定”）來(lái)翻譯它。“設(shè)定”顯然聯(lián)系于“表象”（Vostellen）。因此，對(duì)于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的1種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設(shè)定的表象中某物的被設(shè)定狀態(tài)。按照被設(shè)定的內(nèi)容和設(shè)定方式，設(shè)定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B），還有“存在”的存在狀態(tài)上的（ontisch）用法。前者關(guān)乎命題主詞與謂詞之間的關(guān)系的斷定，而后者關(guān)乎自我主體與客體之間的關(guān)系的斷定，或者說(shuō)，關(guān)乎客體之客體性與人類(lèi)認(rèn)識(shí)之主體性之間的純粹關(guān)系的斷定。在《純粹理性批判》的“1般經(jīng)驗(yàn)思想的假設(shè)”1節(jié)中，康德端出3個(gè)“假設(shè)”（或者“公設(shè)”），用以說(shuō)明：“可能存在”、“現(xiàn)實(shí)存在”（此在）和“必然存在”，這3個(gè)存在概念（“樣態(tài)范疇”）正是對(duì)上述關(guān)系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設(shè)定狀態(tài)”是從原始的設(shè)定的源泉中獲得其規(guī)定的。這個(gè)源泉在康德那里就是被稱(chēng)為“極點(diǎn)”的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的純粹綜合”，即“先驗(yàn)自我”。

康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關(guān)存在的探討是明確地著眼于“此在”（Dasein）或“實(shí)存”（Existenz）來(lái)進(jìn)行的。與“實(shí)存”（existentia）相應(yīng)的拉丁文動(dòng)詞形式是sisters［安置、建立、設(shè)定，相當(dāng)于德文的setzen和stellen，它本身就是與poneres［放置、設(shè)定］和“斷定”（Position）相關(guān)相聯(lián)的。[27]存在（此在）不是1個(gè)實(shí)在的謂詞，是不可能從客體的實(shí)事內(nèi)容中獲知的，這就表明，作為“斷定”方式的存在樣態(tài)必然源起于主體性，或者說(shuō)，此在之?dāng)喽捌錁討B(tài)取決于主體性。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)康德完成了“實(shí)存”概念的主體化過(guò)程。

4、實(shí)存如何被狹隘化為人學(xué)？

對(duì)實(shí)存哲學(xué)而言，布埃耶（EmileBrehies）認(rèn)為它的基本特征是：把形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論與人的憂(yōu)慮感結(jié)合起來(lái)了。[28]這個(gè)看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀(guān)點(diǎn)后，讓·瓦爾也注意到，所謂形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論可以從謝林、經(jīng)康德而1直上溯至亞里士多德；而所謂人的憂(yōu)慮感則歸于基督教宗教憂(yōu)慮的傳統(tǒng)，可以上溯到中世紀(jì)的圣奧古斯丁，此外也應(yīng)加上近世思想家帕斯卡爾，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來(lái)，具有基督教背景的近代神秘主義（所謂“邏各斯神秘主義”）思潮是尤可重視的，惜乎它在思想史上1直只是1股隱秘暗流，未能形成氣候。

實(shí)際上，笛卡爾以降的現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)為上面講的兩個(gè)傳統(tǒng)的結(jié)合過(guò)程作好了準(zhǔn)備。特別是當(dāng)萊布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主體的表象結(jié)構(gòu)之中時(shí)，他已經(jīng)為這個(gè)結(jié)合過(guò)程打下了基礎(chǔ)。這個(gè)結(jié)合過(guò)程的進(jìn)1步就是實(shí)存哲學(xué)向人學(xué)（人類(lèi)實(shí)存論）的轉(zhuǎn)變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。

就謝林的形而上學(xué)思考來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵在于他對(duì)“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分。謝林的哲學(xué)語(yǔ)匯有點(diǎn)獨(dú)特。他所謂的“根據(jù)”（Grund）并不是“理由”（ratio）意義上的，而是希臘的hypokeimenon意義上的，【78】指的是“基體”、“基礎(chǔ)”，所以也就是通常意義上的“實(shí)存”；而他所謂“實(shí)存”（Existenz）則是指“從自身而來(lái)啟示自身的東西”，是指“實(shí)存者”，是指從實(shí)存活動(dòng)方面來(lái)思考的存在者。[29]可見(jiàn)在謝林那里，“根據(jù)”與“實(shí)存”之區(qū)分并非形而上學(xué)中關(guān)于“本質(zhì)”（essentia）與“實(shí)存”（existentia）的基本區(qū)分，而是在existentia、現(xiàn)實(shí)、此在（Dasein）范圍內(nèi)做出的“實(shí)存”與“實(shí)存者”的區(qū)分。謝林這個(gè)思想具有明顯的反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的意義。這個(gè)區(qū)分實(shí)際上意味著，謝林是依循實(shí)存的路向?qū)Υ嬖趩?wèn)題作了1個(gè)解答，因?yàn)樗选按嬖凇保⊿ein）與“實(shí)存”（Existenz）等同起來(lái)了，或者可以說(shuō)，把“存在”“實(shí)存化”了，認(rèn)為1切“存在”都是“實(shí)存活動(dòng)”（Existieren），都是“實(shí)存”（Existenz）。進(jìn)1步，謝林又指出：“意志活動(dòng)就是原始存在”（WollenistUrsein）。[30]意志構(gòu)成存在之本質(zhì)。所以，“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分就屬于意志活動(dòng)本身即存在本身。“存在包含著這種區(qū)分（Unterscheidung）。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區(qū)分開(kāi)來(lái)”。[31]

基爾凱郭爾進(jìn)1步把謝林的“實(shí)存”概念狹窄化，把它限制于信仰個(gè)體的此在。在基爾凱郭爾看來(lái)，只有人才實(shí)存，才有對(duì)實(shí)在、現(xiàn)實(shí)的興趣，才有1種獻(xiàn)身于現(xiàn)實(shí)的信仰。基爾凱郭爾區(qū)分了主觀(guān)性與客觀(guān)性、主觀(guān)反思與客觀(guān)反思，并且把“主觀(guān)反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里，主觀(guān)性問(wèn)題就是個(gè)體實(shí)存的問(wèn)題。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)意識(shí)到了實(shí)存的本質(zhì)意義，意識(shí)到“認(rèn)識(shí)者是1個(gè)實(shí)存的個(gè)人”這樣1個(gè)事實(shí)。[32]而思辨哲學(xué)（客觀(guān)性哲學(xué)）卻遺忘了這1點(diǎn)，沒(méi)有看到認(rèn)知精神乃是1個(gè)實(shí)存?zhèn)€人的精神。基爾凱郭爾也敏銳地區(qū)分了“什么”與“如何”，他的說(shuō)法是：“客觀(guān)的重音落在說(shuō)‘什么’，主觀(guān)的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客觀(guān)的“”、“本質(zhì)”，而“如何”則指向主觀(guān)的“‘關(guān)系”，指向“實(shí)存”的內(nèi)在性。內(nèi)在性領(lǐng)域乃是倫理－宗教的領(lǐng)域，在其中“重音”落在“如何”上，落在實(shí)存?zhèn)€體的內(nèi)在真理上。

基爾凱郭爾進(jìn)而引人“激情”概念，認(rèn)為內(nèi)在實(shí)存之“如何”的極致就是“對(duì)于無(wú)限的激情”，而“對(duì)于無(wú)限的激情”構(gòu)成了作為主觀(guān)性的真理。這種內(nèi)在真理在客觀(guān)上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒謬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰。“理智1經(jīng)絕望，信仰便開(kāi)始呈現(xiàn)”。[34]信仰的任務(wù)就在于：揭示這種荒謬的東西，并且以?xún)?nèi)在性的激情去把握它。“實(shí)存”概念被限于基督徒個(gè)體的虔信狀態(tài)，“成為基督徒”意義上的“基督徒存在”。由此形成了現(xiàn)代意義上的“實(shí)存”概念。

雅斯貝爾斯的實(shí)存哲學(xué)差不多可以理解為康德哲學(xué)與基爾凱郭爾思想的1個(gè)結(jié)合物。他接受了康德對(duì)存在學(xué)的否定以及關(guān)于“內(nèi)在形而上學(xué)”與“超驗(yàn)形而上學(xué)”的劃分，同時(shí)又采納了基爾凱郭爾的“實(shí)存”概念與相關(guān)思想，認(rèn)為“實(shí)存”（Existenz）的意思就是：“1切現(xiàn)實(shí)的東西，其對(duì)于我們所以為現(xiàn)實(shí)，純?nèi)皇且驗(yàn)槲沂俏易陨怼薄35]雅斯貝爾斯同樣也認(rèn)為，【79】通過(guò)客觀(guān)認(rèn)識(shí)的途經(jīng)、借助于理性概念是不可能把握和傳達(dá)人之實(shí)存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學(xué)目標(biāo)定為“實(shí)存闡明”，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認(rèn)為，實(shí)存只存在于對(duì)“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的關(guān)系之中。“實(shí)存乃是自身存在，它跟它自己發(fā)生關(guān)系并在其自身中與超越存在發(fā)生關(guān)系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據(jù)的”。[36]而實(shí)存哲學(xué)的旨趣就在于闡明人之實(shí)存的存在方式及其與神性超越者的關(guān)聯(lián)。因此，“內(nèi)在”（lmmanen）與“超越”（Transzendenz）、“世界”與“上帝”、“此在”（Dasein）[37]與“實(shí)存”（Existenz）的關(guān)系問(wèn)題，或者用他自己的話(huà)來(lái)說(shuō)，‘“實(shí)存的飛躍”和“向超越者的飛躍”，就成為雅斯貝爾斯實(shí)存哲學(xué)的1個(gè)核心課題。

盡管海德格爾堅(jiān)決反對(duì)人們對(duì)他的前期哲學(xué)作1種實(shí)存哲學(xué)式的或者實(shí)存主義式的理解和解釋?zhuān)推浠境煞謥?lái)說(shuō)，這種哲學(xué)無(wú)疑仍舊歸屬于本文所討論的“實(shí)存哲學(xué)”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾，斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者則更具有的傾向。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學(xué)的努力相1致的。如果說(shuō)雅斯貝爾斯代表了現(xiàn)代哲學(xué)中拒斥傳統(tǒng)存在學(xué)的本質(zhì)先驗(yàn)追問(wèn)路向之后努力在神學(xué)路徑上實(shí)施實(shí)存－超驗(yàn)追問(wèn)的傾向，那么，前期海德格爾則代表著另1種努力方向：通過(guò)“實(shí)存”的追問(wèn)來(lái)為存在學(xué)奠定基礎(chǔ)，從而是1種重構(gòu)存在學(xué)的嘗試。在雅斯貝爾斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，實(shí)存的飛躍（超越）是通過(guò)非范疇、非理性的方式達(dá)到的（所謂超越世界內(nèi)容、接受對(duì)超越者的實(shí)存關(guān)系、解讀超越者的密碼），而海德格爾則主張：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在學(xué)的課題，他的“基礎(chǔ)存在學(xué)”的任務(wù)在于，從此在的“實(shí)存結(jié)構(gòu)”（時(shí)間性－超越性結(jié)構(gòu)）出發(fā)把握絕對(duì)的“超越（者）”。就表達(dá)而言，雅斯貝爾斯認(rèn)為實(shí)存本身是緘默的，是不可傳達(dá)的，尤其是哲學(xué)范疇和概念所不能把握和傳達(dá)的，而海德格爾在前期哲學(xué)中雖然也懷著明確的反形而上學(xué)概念機(jī)制的用心，但他仍舊試圖通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)存在學(xué)范疇話(huà)語(yǔ)的改造、特別是通過(guò)激活和恢復(fù)哲學(xué)基本詞語(yǔ)的原始意義和命名力量來(lái)進(jìn)行此在實(shí)存論。

我們上面對(duì)海德格爾哲學(xué)路向的基本定位，已經(jīng)由《存在與時(shí)間》導(dǎo)論中的1段玄言傳達(dá)出來(lái)了；“存在絕對(duì)是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是1種別具1格的超越性，因?yàn)樵谄渲邪顝氐椎膫€(gè)體化的可能性和必然性。對(duì)作為transcendens（超越）的存在的每1種展開(kāi)都是先驗(yàn)的（transzendental）認(rèn)識(shí)。現(xiàn)象學(xué)的真理（存在的展開(kāi)狀態(tài)）乃是veritastranscendentalis（先驗(yàn)的真理）”。[39]如果沒(méi)有以關(guān)于形而上學(xué)的本質(zhì)－實(shí)存、先驗(yàn)－超驗(yàn)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認(rèn)了：其哲思目標(biāo)是作為“超越”的存在；其人思途徑是關(guān)于“此在”的“超越性”的分析，就是試圖從人的“實(shí)存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在問(wèn)題”，達(dá)到“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”。海德格爾在此所謂“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”、“先驗(yàn)的真理”極易受到誤解，【80】讓人以為海德格爾是要從事1種知識(shí)學(xué)（認(rèn)識(shí)論）的工作。而實(shí)際上，正如我們屢屢強(qiáng)調(diào)的那樣，在海德格爾那里，“先驗(yàn)”（transzendental）之問(wèn)首要地是1種指向“本質(zhì)”領(lǐng)域的存在學(xué)的追問(wèn)。而此時(shí)的海德格爾自以為也已經(jīng)找到1個(gè)通道：存在學(xué)惟有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。[40]

在雅斯貝爾斯、前期海德格爾（及其后繼者薩特爾等）那里達(dá)到的現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)包含著1個(gè)基本困難：它具有反本質(zhì)主義（柏拉圖主義）形而上學(xué)主流傳統(tǒng)的顯赫動(dòng)機(jī)和意義，但另1方面，由于它把“實(shí)存”限制于人之實(shí)存，從而把實(shí)存之思推向了極端主體主義的境地，因此本身仍舊脫不了形而上學(xué)。也正因?yàn)檫@樣，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學(xué)批判立場(chǎng)之后，就有理由高聲指責(zé)那個(gè)竭力標(biāo)榜“實(shí)存主義”的薩特爾：僅僅以“實(shí)存先于本質(zhì)”這個(gè)命題來(lái)顛倒傳統(tǒng)形而上學(xué)的“本質(zhì)先于實(shí)存”，那還是不夠的，因?yàn)榍罢弑旧砣匀皇?個(gè)形而上學(xué)的命題。[41]

[1]把existentia、Existenz譯為“實(shí)存”當(dāng)然不是筆者的首創(chuàng)，不少前輩譯家有此設(shè)想和做法。比如，賀麟先生在《小邏輯》“新版序言”中陳述了把Existenz譯為“實(shí)存”的理由。參見(jiàn)黑格爾《小邏輯》（賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館，1982年）第XX頁(yè)。惜乎此譯未及推廣，“實(shí)存主義”（通譯“存在主義”）思潮涌入，更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。

[2]在“實(shí)存”（existenti）概念史上，基爾凱郭爾是1個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗_(kāi)始用此前泛指任何存在者的existentia來(lái)特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus,JahresgabederMartin-Heidegger-Gesellschaft,1995，S．11。【71】

[3]這樣做應(yīng)該有利于澄清1些歧義和混亂。舉例說(shuō)來(lái)，在今天的漢語(yǔ)學(xué)術(shù)語(yǔ)境里，當(dāng)人們把雅斯貝爾斯的“Existenzphilosophie”1書(shū)譯為《生存哲學(xué)》（王玖興譯，上海譯文出版社，1994年），而把讓·瓦爾的“PhilosophiesofEkistence”1書(shū)譯為《存在哲學(xué)》（翁紹軍譯，3聯(lián)書(shū)店，1987年）時(shí)，讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了，因?yàn)閮蓵?shū)其實(shí)是同名的。不夸張地說(shuō)，把existenha譯為“存在”或“生存”，可能屬于當(dāng)今漢語(yǔ)學(xué)界中最大的譯名混亂之1了。尤其當(dāng)人們把existentia譯為“存在”時(shí)，差不多已經(jīng)模糊了形而上學(xué)的基本區(qū)分：“本質(zhì)”（essenti）與“實(shí)存”（existenti）之分，從而也就掩蓋了形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)，因?yàn)樵谖覀兛磥?lái)，作為存在的兩個(gè)基本方式，“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)志著形而上學(xué)的兩大追問(wèn)方向。

[4]所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，富爾基埃指的是路易·拉韋爾和喬治·居斯多夫的哲學(xué)。參見(jiàn)富爾基埃《存在主義》（潘培慶、郝珉譯，上海譯文出版社，1988年）第120頁(yè)以下。在我們看來(lái)，此處的“存在主義”應(yīng)譯為“實(shí)存主義”。

[5]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74．

[6]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74．

[7]參見(jiàn)孫周興《形而上學(xué)問(wèn)題》，《江蘇》2003年第5期。

[8]Heidegger，M，WhatisPhilosophy?trans．byW.KlubackandJ.Wilde，NewHaven，1958，p36．

[9]需要說(shuō)明的是，我們這里把“本質(zhì)”問(wèn)題歸于“存在學(xué)”，把“實(shí)存”問(wèn)題歸于“神學(xué)”，這是就問(wèn)題開(kāi)端和問(wèn)題重點(diǎn)來(lái)講的，而不能把這兩個(gè)問(wèn)題方向完全隔離開(kāi)來(lái)。

[10]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74f．

[11]亞里士多德：《范疇篇》，2a11以下，《亞里士多德全集》第1卷，苗力田主編，人民大學(xué)出版社，1997年，第6頁(yè)。

[12]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369f．；參見(jiàn)海德格爾《尼采》下卷（孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2002年）第1041—1042頁(yè)。

[13]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．370．；參見(jiàn)海德格爾《尼采》下卷第1042頁(yè)。

[14]亞里士多德：《形而上學(xué)》，1049b5，《亞里士多德全集》第7卷，苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年，第212頁(yè)。海德格爾特別看重這個(gè)句子，認(rèn)為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個(gè)句子中達(dá)到頂峰了。

[15]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.286；參見(jiàn)海德格爾《路標(biāo)》（孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年）第333頁(yè)。

[16]參見(jiàn)亞里士多德《物》（張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館，1982年）第43頁(yè)以下。

[17]

Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．368．；參見(jiàn)海德格爾《尼采》下卷第1039頁(yè)。根據(jù)這里提供的解釋?zhuān)苍S我們更應(yīng)該把這個(gè)ergon譯為“作業(yè)”，后者顯得更有動(dòng)感。

[18]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369．

[19]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432．

[20]參見(jiàn)笛卡爾《第1哲學(xué)沉思集》（龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年）第45頁(yè)以下。

[21]關(guān)于萊布尼茨通過(guò)單子論對(duì)近主體性形而上學(xué)的“現(xiàn)實(shí)”與“表象”統(tǒng)1性原理的推進(jìn)，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．397ff。

[22]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，A590，B618；參見(jiàn)康德《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年）第47頁(yè)。

[23]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，A598，B626.

[24]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.452；參見(jiàn)海德格爾《路標(biāo)》（孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年）第530頁(yè)。

[25]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.453．

[26]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，B265ff，AZ18ff．；Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M．1996，S454．

[27]Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M．1996，S475．

[28]參見(jiàn)讓·瓦爾《存在哲學(xué)》第7頁(yè)。在本文作者看來(lái)，此處的“存在哲學(xué)”應(yīng)譯為“實(shí)存哲學(xué)”。

[29]參見(jiàn)海德格爾《謝林論人的自由的本質(zhì)》（薛華譯，遼寧出版社，1999年）第166頁(yè)。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432ff。

[30]Scheiling，F(xiàn)．W．J，PhlosophischeUntersuchungenüberdasWesendermenschlichenFreiheitunddiedamitzusammenhängendenGegenstände，Stuttgart，1983，S．62．

[31]Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．436。

[32]參見(jiàn)熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷（商務(wù)印書(shū)館，1997年）第28頁(yè)。

[33]參見(jiàn)熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第26頁(yè)。

[34]參見(jiàn)熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第31頁(yè)。

[35]參見(jiàn)雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第1頁(yè)。譯文有改動(dòng)。

[36]參見(jiàn)雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第19頁(yè)。譯文有改動(dòng)。

[37]雅斯貝爾斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格爾的用法，在前者那里，Dasein標(biāo)示人的事實(shí)存在，相當(dāng)于基爾凱郭爾所講的“客觀(guān)性”層面，Existenz則標(biāo)示人本真的自身存在。因此，雅斯貝爾斯可以說(shuō)“從此在向?qū)嵈娴娘w躍”。而在海德格爾前期哲學(xué)中，Dasein與Existenz具有同等意義。

[38]施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》上卷，王炳文等譯，商務(wù)印書(shū)館，1989年，第233頁(yè)和第260頁(yè)。就前期海德格爾而言，施太格繆勒這種說(shuō)法是正確的，但未必適合于后期海德格爾。

篇（4）

二、語(yǔ)言意義：哲學(xué)與修辭學(xué)的核心命題

西方哲學(xué)從古希臘到二十世紀(jì)的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個(gè)階段：本體論階段、認(rèn)識(shí)論階段和語(yǔ)言哲學(xué)階段。本體論主要是古希臘哲學(xué)的思想。這時(shí)的哲學(xué)家對(duì)世界充滿(mǎn)好奇和敬畏，試圖以統(tǒng)一來(lái)概括雜多，從現(xiàn)象中找到本質(zhì)，他們研究“存在是什么？”“構(gòu)成世界的根本要素是什么？”。近代，哲學(xué)從本體論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，從研究世界的本源或本體轉(zhuǎn)向研究認(rèn)識(shí)的起源、人的認(rèn)識(shí)能力以及認(rèn)識(shí)方法等等。作為哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)向，語(yǔ)言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心問(wèn)題。這樣，二十世紀(jì)初“語(yǔ)言哲學(xué)”作為一門(mén)以語(yǔ)言為研究對(duì)象的獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)了。Sluga認(rèn)為“語(yǔ)言哲學(xué)”是其他一切哲學(xué)的基礎(chǔ)。“語(yǔ)言哲學(xué)”認(rèn)為哲學(xué)的混亂源于語(yǔ)言使用的混亂，所以其首要任務(wù)在于通過(guò)語(yǔ)言分析，闡明語(yǔ)詞和語(yǔ)句的意義，解決語(yǔ)言使用中的混亂現(xiàn)象。當(dāng)代西方修辭學(xué)的開(kāi)端是建立在對(duì)語(yǔ)言意義的哲學(xué)思考基礎(chǔ)上的，這與當(dāng)代哲學(xué)關(guān)于語(yǔ)言的觀(guān)點(diǎn)有著直接的關(guān)系。“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的西方哲學(xué)為人們重新認(rèn)識(shí)語(yǔ)言提供了機(jī)會(huì)，20世紀(jì)早期的語(yǔ)言哲學(xué)家，如皮爾斯（C.S.Pierce）、莫里斯（C.Morris）、維特根斯坦（LudwigWittgenstein）、巴赫金（MikhailBakhtin）、理查茲（I.A.Richards）等人試圖闡述系統(tǒng)的規(guī)律并明確其運(yùn)作過(guò)程，他們的理論（皮爾斯的“符號(hào)學(xué)”理論、莫里斯的符號(hào)學(xué)“三層次”理論、維氏的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)、巴赫金的“對(duì)話(huà)”理論和理查茲的“語(yǔ)義三角”理論）都涉及到當(dāng)代修辭學(xué)的本質(zhì)問(wèn)題，即語(yǔ)言與意義問(wèn)題。例如語(yǔ)言哲學(xué)中日常語(yǔ)言學(xué)派的主要代表人物——維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)“在解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)以及消解哲學(xué)與修辭學(xué)隔閡的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)論、本體論、方法論上蘊(yùn)涵著濃厚的修辭哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)當(dāng)代修辭學(xué)的發(fā)展提供了動(dòng)力”。維氏的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是人們活動(dòng)的組成部分。語(yǔ)言是傳遞信息的一種方式，人們用語(yǔ)詞作為工具相互之間傳遞信息。其實(shí)，“語(yǔ)言游戲”的提出是維氏后期在對(duì)語(yǔ)言和意義作出重新思考后提出的一種意義觀(guān)。正是看到傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)意義和指稱(chēng)闡釋的“困難”，他把意義歸結(jié)為語(yǔ)言在實(shí)際生活中的使用，這體現(xiàn)了“語(yǔ)言游戲”對(duì)意義的動(dòng)態(tài)闡釋。在維氏看來(lái)，對(duì)語(yǔ)詞的考察必須把其和語(yǔ)境緊密結(jié)合在一起，只有在具體的語(yǔ)言環(huán)境中才能理解其意義，掌握其用法。語(yǔ)詞沒(méi)有一種形而上學(xué)的意義。維氏認(rèn)為語(yǔ)言的意思是一種動(dòng)態(tài)的考察，語(yǔ)詞的生命是由語(yǔ)境給予的，或者說(shuō)是通過(guò)使用獲得的。脫離了語(yǔ)境，無(wú)法進(jìn)入交流，語(yǔ)詞也就失去了意義，只剩下抽象的、沒(méi)有任何生命的符號(hào)了。“語(yǔ)言游戲”動(dòng)態(tài)特征說(shuō)明維氏語(yǔ)言無(wú)本質(zhì)的思想。以維氏為代表的日常語(yǔ)言學(xué)派的哲學(xué)思想說(shuō)明：“語(yǔ)言哲學(xué)”研究把把意義構(gòu)建視為動(dòng)態(tài)的、有目的的與受規(guī)則規(guī)定的、語(yǔ)境化的社會(huì)實(shí)踐；人們動(dòng)態(tài)地解釋語(yǔ)言意義，按照規(guī)則從事“語(yǔ)言游戲”，對(duì)客觀(guān)世界作出反應(yīng)。

英國(guó)的修辭學(xué)家理查茲（I.A.Richards）的《修辭哲學(xué)》一書(shū)明顯地繼承了英美語(yǔ)言哲學(xué)的基本假說(shuō)，清楚地體現(xiàn)了語(yǔ)言哲學(xué)的特征，將修辭學(xué)概念拓展到了勸說(shuō)之外的需要和可能。在與奧格登（C.K.Ogden）合著的《意義的意義》一書(shū)中討論了皮爾斯、索緒爾、羅素和維特根斯坦等人的研究成果。他們用一個(gè)表示交際的三角形來(lái)說(shuō)明皮爾斯的符號(hào)理論。在這個(gè)三角形中，語(yǔ)言符號(hào)直接地表示了大腦的示意或所指物體，但只是間接地表示了在世界上大腦外和語(yǔ)言外的“所指意義”。他們也贊同索緒爾關(guān)于符號(hào)任意性的原則，但索緒爾回避了意義的問(wèn)題，而這正是他們的興趣所在。他們認(rèn)為，符號(hào)為了要有意義需要闡釋。他們的結(jié)論是，符號(hào)闡釋取決于要被闡釋符號(hào)的環(huán)境，因此意義不是存在于詞語(yǔ)的本身之中，而是存在于闡釋者記憶中的情景之中。理查茲的語(yǔ)義三角闡釋了其意義理論，認(rèn)為意義和符號(hào)之間沒(méi)有必然的聯(lián)系，語(yǔ)言符號(hào)要有意義就必須闡釋?zhuān)?hào)的闡釋受到符號(hào)所經(jīng)驗(yàn)的情景的制約，因此，意義不是由詞語(yǔ)本身決定的，而是由詞語(yǔ)所處的環(huán)境（語(yǔ)境）決定的，這與維特根斯坦的“意義即使用”觀(guān)點(diǎn)相一致。理查茲的意義闡釋理論，深深地影響了并構(gòu)建了當(dāng)代西方修辭學(xué)的理論基礎(chǔ)。與理查茲及其他同時(shí)代的語(yǔ)言研究者一樣，語(yǔ)言哲學(xué)家及文學(xué)批評(píng)家巴赫金（Bakhtin）也受到了皮爾斯和索緒爾的巨大影響。巴赫金也接受了符號(hào)學(xué)的基本原理，認(rèn)為語(yǔ)言是符號(hào)系統(tǒng)，符號(hào)本身又是任意的，符號(hào)只是符號(hào)，并不指語(yǔ)言之外的實(shí)體。但巴赫金擯棄了皮爾斯和索緒爾認(rèn)為話(huà)語(yǔ)意義在于對(duì)符號(hào)心里處理過(guò)程之中的結(jié)論。在《和語(yǔ)言哲學(xué)》中，他認(rèn)為語(yǔ)言只能作為對(duì)話(huà)被理解。諸如結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)或文體學(xué)等體系并沒(méi)有能夠說(shuō)明目的、闡釋、社會(huì)環(huán)境和歷史環(huán)境在產(chǎn)生意義時(shí)所起的作用。他還認(rèn)為，意識(shí)的邏輯學(xué)是思想交流的邏輯學(xué)，是某一社團(tuán)使用的符號(hào)的相互作用，所有的話(huà)語(yǔ)形式都是在特定環(huán)境中產(chǎn)生效果的策略法，并提出該把修辭學(xué)分析擴(kuò)大到對(duì)每一種言語(yǔ)形式，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言意義的闡釋不僅取決于符號(hào)本身而且還取決于語(yǔ)境和反應(yīng)。雖然巴赫金并不明顯地借助修辭學(xué)傳統(tǒng)，但他評(píng)論說(shuō)，樣式是在文學(xué)和修辭學(xué)中都很有用的范疇，對(duì)修辭學(xué)樣式的研究可以追溯到古典時(shí)代，所以，他建議把修辭分析擴(kuò)展到對(duì)每一種話(huà)語(yǔ)的研究。他認(rèn)為，樣式是使語(yǔ)言使用適合復(fù)雜環(huán)境（包括以往話(huà)語(yǔ)交流的歷史環(huán)境和處于具體社會(huì)環(huán)境里的使用者的直接環(huán)境）的工具。巴赫金的哲學(xué)思想現(xiàn)在逐漸受到人們的關(guān)注。可以說(shuō)，語(yǔ)言哲學(xué)是當(dāng)代西方修辭學(xué)形成和發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)，而對(duì)語(yǔ)言意義的研究構(gòu)筑了當(dāng)代西方修辭學(xué)與“語(yǔ)言哲學(xué)”研究的橋梁。

三、語(yǔ)言：人類(lèi)生存的關(guān)鍵

關(guān)于“語(yǔ)言、人（思維）、世界”之間的關(guān)系是哲學(xué)歷來(lái)關(guān)注的核心。當(dāng)代“語(yǔ)言哲學(xué)”認(rèn)為，人類(lèi)通過(guò)語(yǔ)言去把握實(shí)在；世界或?qū)嵲谕ㄟ^(guò)進(jìn)入我們的語(yǔ)言而進(jìn)入我們的認(rèn)知；語(yǔ)言是人類(lèi)公共交流、相互理解的平臺(tái)，人們運(yùn)用語(yǔ)言去表達(dá)思想，提出訴求，相互溝通，達(dá)成相互理解，構(gòu)建有序的社會(huì)生活；語(yǔ)言是最重要的交際工具，沒(méi)有語(yǔ)言就不可能有人類(lèi)的交際，沒(méi)有交際就不可能有人類(lèi)社會(huì)，因而就不能有人。因此，語(yǔ)言與世界、與對(duì)這個(gè)世界的認(rèn)知，以及與人類(lèi)的相互交流和理解密切相關(guān)，也就是說(shuō)，我們用語(yǔ)言去談?wù)撨@個(gè)世界，同時(shí)也表達(dá)人類(lèi)的思想，而思想也是關(guān)于這個(gè)世界的。語(yǔ)言、人（思維）與世界構(gòu)成了語(yǔ)言哲學(xué)的核心內(nèi)容，三者處于同一本體論范疇。例如，維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”哲學(xué)思想就體現(xiàn)著“語(yǔ)言、人（思維）、世界”的哲學(xué)思考。在這三位一體中，“語(yǔ)言不可能存在于真空中，它總是處于人與社會(huì)、人與人之間的復(fù)雜的交互過(guò)程中；人是最關(guān)鍵的環(huán)節(jié)”。在“語(yǔ)言游戲”中維氏把人的因素帶入在語(yǔ)言意義構(gòu)建之內(nèi)，認(rèn)為語(yǔ)言是對(duì)世界的反應(yīng)，強(qiáng)調(diào)了人在反應(yīng)中的作用，因?yàn)椤罢Z(yǔ)言哲學(xué)的目的在于語(yǔ)言之外的世界，準(zhǔn)確地說(shuō)，是人及人的世界，而非自在的世界”。“語(yǔ)言哲學(xué)”的本體論思想對(duì)修辭學(xué)研究有著直接的聯(lián)系。“語(yǔ)言哲學(xué)”為人們認(rèn)識(shí)語(yǔ)言提供了機(jī)會(huì)，體現(xiàn)了語(yǔ)言與人類(lèi)的關(guān)系。這樣，語(yǔ)言意義的討論必須把人的因素考慮在內(nèi)，人離不開(kāi)語(yǔ)言。人之所以是人，就在于其對(duì)語(yǔ)言的使用。“人創(chuàng)造了語(yǔ)言，同時(shí)，也創(chuàng)造了自己。因?yàn)椋擞辛苏Z(yǔ)言，才有了人的價(jià)值觀(guān)、動(dòng)機(jī)和行動(dòng)，才有了社會(huì)與政治”。語(yǔ)言是世界、人與人發(fā)生關(guān)系的媒介，不存在脫離人的語(yǔ)言與世界的關(guān)系。“語(yǔ)言哲學(xué)”本體論思想體現(xiàn)在修辭學(xué)中就是主體化的語(yǔ)言建構(gòu)活動(dòng)。修辭學(xué)認(rèn)為人的知識(shí)是通過(guò)主體化的語(yǔ)言建構(gòu)活動(dòng)（修辭活動(dòng)）而產(chǎn)生的，真理是人們努力獲取的東西，而不是先驗(yàn)存在的東西。修辭以“主體間”的方式起作用，是一門(mén)深入研究人類(lèi)知識(shí)的性質(zhì)、根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)以及合法性的學(xué)科。現(xiàn)代修辭學(xué)認(rèn)為，修辭就是人們運(yùn)用各種符號(hào)誘發(fā)行動(dòng)的象征行為。人對(duì)世界的體驗(yàn)不能不受他的語(yǔ)言模式的制約，不能不經(jīng)過(guò)他的語(yǔ)言過(guò)濾，人按照自己的語(yǔ)言方式來(lái)觀(guān)察整個(gè)世界，他的語(yǔ)言方式不是機(jī)械化的、邏輯化的，而是修辭化的。

人們通過(guò)語(yǔ)言來(lái)構(gòu)筑或接近現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，不斷借助超越邏輯語(yǔ)言的修辭方式，修辭成為人抵達(dá)認(rèn)識(shí)彼岸的“舟筏”。所以，從修辭學(xué)的視角來(lái)看，“語(yǔ)言哲學(xué)”體現(xiàn)了修辭主體人的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)，把修辭的范圍從單純的論辯或文學(xué)作品擴(kuò)大到語(yǔ)言、人和世界的關(guān)系上，人的特性就是修辭性，這就預(yù)示著修辭學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了哲學(xué)化的傾向。美國(guó)新修辭學(xué)的奠基人物伯克（KennethBurke）重新定義并拓寬了修辭學(xué)和修辭分析的范圍。伯克認(rèn)為，人是修辭的動(dòng)物，修辭學(xué)是關(guān)于人類(lèi)活動(dòng)的“核心”，即使用符號(hào)（或象征）去影響他人的學(xué)問(wèn)，是闡釋人類(lèi)行為及關(guān)系的學(xué)科。人離不開(kāi)修辭，人的生存依賴(lài)于修辭。修辭學(xué)關(guān)于人的觀(guān)點(diǎn)對(duì)修辭本體論有重要的意義。伯克認(rèn)為，人類(lèi)把自己所有的精力都傾注在對(duì)一個(gè)有等級(jí)秩序的世界的構(gòu)建和保持上。人類(lèi)的生存取決于這種世界。而修辭學(xué)是人類(lèi)尋求或保持那種秩序的一種特殊的手段。不僅在個(gè)人頭腦中的關(guān)系方面，而且在人類(lèi)所有人際的、社會(huì)團(tuán)體的和階級(jí)之間關(guān)系方面，人類(lèi)正在努力通過(guò)與內(nèi)部自我和外部世界保持社會(huì)平衡的方法，尋求在一個(gè)公認(rèn)秩序中的生存地位。對(duì)伯克來(lái)說(shuō)，所有話(huà)語(yǔ)的使用都是為了使人產(chǎn)生某種程度的動(dòng)機(jī)，因而，應(yīng)該通過(guò)對(duì)意圖和效果的研究來(lái)尋找語(yǔ)義。伯克用“戲劇”（伯克的“戲劇主義”理論）眼光來(lái)看語(yǔ)言意義，認(rèn)為語(yǔ)言是有動(dòng)機(jī)的，即是有修辭性的。他將修辭學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和美學(xué)融合在一起研究人類(lèi)的行為，對(duì)語(yǔ)言意義的研究采用了寬闊的視域。綜上所述，20世紀(jì)的日常語(yǔ)言學(xué)派哲學(xué)家和修辭學(xué)家逐漸突破了早期對(duì)意義的邏輯考察，開(kāi)始探索語(yǔ)言意義外部的因素對(duì)語(yǔ)義形成影響，把語(yǔ)言意義的形成過(guò)程視為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，認(rèn)為語(yǔ)言意義的形成是復(fù)雜的過(guò)程。同時(shí)，修辭學(xué)在經(jīng)歷過(guò)長(zhǎng)期的低谷期后，在語(yǔ)言哲學(xué)推動(dòng)下找到了自身發(fā)展的動(dòng)力，突破了傳統(tǒng)對(duì)演說(shuō)、寫(xiě)作、辭格、交談等的研究，把一切話(huà)語(yǔ)形式包含在自己的研究范圍，探尋語(yǔ)言意義形成的動(dòng)因和效果。可以說(shuō)，正是對(duì)語(yǔ)言意義、人與世界關(guān)系的關(guān)注使語(yǔ)言哲學(xué)和修辭學(xué)具有一種內(nèi)在相生關(guān)系。而這種關(guān)系是通過(guò)語(yǔ)言辯證法思想得以體現(xiàn)的。

四、語(yǔ)言辯證法：修辭學(xué)的重要基礎(chǔ)

“語(yǔ)言辯證法是修辭學(xué)的重要基礎(chǔ)”。因?yàn)椋Z(yǔ)言辯證法確立的不是現(xiàn)實(shí)性，而是可能性；修辭學(xué)所要做的則是運(yùn)用任何通過(guò)辯證法而確立的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)明與行為世界之間的關(guān)系。要使修辭學(xué)建立在可靠的基礎(chǔ)上，必須把修辭學(xué)與語(yǔ)言辯證法緊密結(jié)合起來(lái)。修辭學(xué)與語(yǔ)言辯證法的結(jié)合表明了修辭學(xué)回到辯證法上來(lái)，而辯證法又以哲學(xué)為基礎(chǔ)，那么修辭學(xué)的范圍就體現(xiàn)在哲學(xué)研究之中了。如果修辭學(xué)是與辯證法緊密地聯(lián)系在一起并以辯證法為基礎(chǔ)，而辯證法有以哲學(xué)為基礎(chǔ)，那么修辭學(xué)的范圍就在哲學(xué)研究中得到了表達(dá)。韋弗（Weaver）的《修辭倫理學(xué)》也對(duì)辯證法和修辭學(xué)的關(guān)系作了深入探討。他認(rèn)為“修辭是關(guān)于言說(shuō)的，辯證是關(guān)于真理的，但是兩者都是研究“或然性”的，都是以常識(shí)性的“或然性”為依據(jù)，而不是表達(dá)必然真理的邏輯，修辭必須與辯證法結(jié)合才有意義；辯證是以獲取真理和知識(shí)為目的，而修辭是獲取聽(tīng)眾；辯證是追求知識(shí)，修辭追求的是輿論”。正是對(duì)語(yǔ)言的辯證闡釋使得語(yǔ)言哲學(xué)與修辭學(xué)在方法論上具有一定的同性特征。具體說(shuō)來(lái)，“語(yǔ)言哲學(xué)”把對(duì)語(yǔ)言的研究從理想中回歸到現(xiàn)實(shí)交往中，將語(yǔ)言與生活聯(lián)系起來(lái)，注重使用者的作用，將語(yǔ)言的使用放在動(dòng)態(tài)的修辭情景中觀(guān)察，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)境對(duì)交際活動(dòng)的影響，著眼于辯證地研究語(yǔ)言、意義、使用者之間的修辭關(guān)系。如果修辭與語(yǔ)言辯證法有關(guān)聯(lián)并且建立在辯證的基礎(chǔ)上，那么，修辭學(xué)的范圍就體現(xiàn)在語(yǔ)言哲學(xué)研究的基床上了。

篇（5）

蘇格拉底開(kāi)啟了古希臘哲學(xué)以探尋到思索人本的重大轉(zhuǎn)型。在蘇格拉底看來(lái)，確立人之為人而不是自然應(yīng)是哲學(xué)的根本性。人所以不同于自然是因?yàn)槿擞徐`魂，而靈魂的基本規(guī)定性是理性。這就決定了追求真理應(yīng)成為人生的終極意義。1個(gè)人只有用理性對(duì)待自己、對(duì)待世界，才能夠正確地行動(dòng)并在正確的行動(dòng)中不斷發(fā)現(xiàn)真理、不斷生成理性、不斷確立靈魂，從而卓立于自然之外。古希臘思想大師柏拉圖認(rèn)為，靈魂作為人的本質(zhì)是客觀(guān)的，但又是潛在的。人不同于動(dòng)物就在于人能發(fā)現(xiàn)客觀(guān)存在著的靈魂并將靈魂從潛在狀態(tài)變成明確而現(xiàn)實(shí)的理念。因此，柏拉圖反復(fù)強(qiáng)調(diào)人類(lèi)最大的善行就是認(rèn)識(shí)理念、塑造靈魂，否則人將沉淪于動(dòng)物之中。亞里士多德繼承并光大了前輩們的思想，更明確地指出，沒(méi)有靈魂的人就不是真正的人，靈魂是人的本質(zhì)界定。而人要想獲得靈魂就必須依靠知識(shí)，知識(shí)是人獲得靈魂的唯1途徑。正是基于此，亞里士多德高度關(guān)注知識(shí)問(wèn)題，最終完成了古希臘知識(shí)哲學(xué)的建造。從上可見(jiàn)，古希臘知識(shí)哲學(xué)重視理性、關(guān)注認(rèn)識(shí)的動(dòng)因之1就在于試圖通過(guò)設(shè)立靈魂，拯救人類(lèi)于自然之中。

中世紀(jì)基督教哲學(xué)在當(dāng)時(shí)特殊的宗教文化背景中更關(guān)心人類(lèi)靈魂問(wèn)題，虔信人類(lèi)的苦難源于靈魂的失落，唯有拯救靈魂才能在苦難中救贖人類(lèi)。但是中世紀(jì)基督教哲學(xué)不相信理性、認(rèn)識(shí)、知識(shí)可以找回靈魂。在基督教哲學(xué)看來(lái)，靈魂的失落正是人類(lèi)濫用理性而導(dǎo)致“原罪”的結(jié)果。靈魂的復(fù)歸、人類(lèi)的救贖只能依靠對(duì)上帝堅(jiān)定信仰和對(duì)教規(guī)的嚴(yán)格遵守。正是在這其中，精神救贖變成了靈魂再生，哲學(xué)成為神學(xué)。

2、普遍立法與道德救贖

自意大利文藝復(fù)興，西方逐漸進(jìn)入近代化。在康德之前，1方面技術(shù)迅猛，另1方面在科學(xué)技術(shù)推動(dòng)下的工業(yè)化背景中，西方近代人本哲學(xué)集中體現(xiàn)為理性主義哲學(xué)。近性主義哲學(xué)恢復(fù)了古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，重理性、重邏輯、重知識(shí)。但是，康德發(fā)現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)只是人類(lèi)自然力量的增長(zhǎng)、延伸，并未在本體意義上完善人性。相反，近代工業(yè)化進(jìn)程中人性正日愈淪喪。同時(shí)，康德意識(shí)到傳統(tǒng)由于不能給人類(lèi)以實(shí)際的知識(shí)，無(wú)異于同義反復(fù)、自言自語(yǔ)，所以他斷定傳統(tǒng)也無(wú)法真正解決人性問(wèn)題。而古希臘知識(shí)哲學(xué)和近性主義哲學(xué)所倚重的理性、認(rèn)識(shí)、知識(shí)，只能在人的現(xiàn)象界中發(fā)揮作用，而在人的本體界中無(wú)效，同樣不能解決人性的問(wèn)題。在康德看來(lái)，人性的修復(fù)只能通過(guò)道德救贖才能實(shí)現(xiàn)。

康德要求人們將在現(xiàn)實(shí)世界所遵奉的道德視為1種“普遍立法”，對(duì)人的行為起指令和監(jiān)督作用。它與日常倫理根本不同的地方在于，道德的“普遍立法”出自人性的內(nèi)在力量，是對(duì)人的自我價(jià)值的顯現(xiàn)，是真正的心聲。而日常倫理則是外在的，是父母、教會(huì)、國(guó)家和公眾輿論等權(quán)威意志投諸內(nèi)心中的反應(yīng)。真正的道德是自主的，依據(jù)自己對(duì)生命、社會(huì)、的理解、體驗(yàn)，而決不是履行某1權(quán)威的命令、承諾。這樣，道德便成為個(gè)人自我創(chuàng)造和自我完善的表現(xiàn)，成為對(duì)屬人的自由的召喚和實(shí)現(xiàn)，而不是自我本質(zhì)的疏遠(yuǎn)與異化。在道德的普遍立法下，人避免了把自己的存在與本質(zhì)依附到外在于自己的他物上去，成為他物的奴隸而失去自由。每個(gè)人通過(guò)道德把握到自己，從而也就意識(shí)到自己不再屬于現(xiàn)象界無(wú)休止的因果聯(lián)系的1部分，意識(shí)到自己屬于理性世界或理想世界，洞達(dá)到自己正從感覺(jué)的現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了本體的自我。世界不再是外我的、冷漠的、不可把握的物自體，而成為我的親和的無(wú)機(jī)身體，成為確證我成為自由人的對(duì)象。

道德必定化為行為。只有行動(dòng)才能最后實(shí)現(xiàn)人應(yīng)做什么的真理，行動(dòng)的依據(jù)決不是幸福而是義務(wù)。康德將這義務(wù)視為意志自律。意志自律是1切價(jià)值的寶庫(kù)，它為人的行動(dòng)規(guī)定了范圍，并使人們的行動(dòng)符合道德。義務(wù)的意志自律不存在假設(shè)，也不會(huì)造成按意志自律行動(dòng)的人的壓抑。相反，意志自律是實(shí)現(xiàn)自由的關(guān)鍵。每個(gè)人只有實(shí)行自己的義務(wù)，才能真正地成為自由人。而人們的自由所以能導(dǎo)致普遍的立法，正在于人們永遠(yuǎn)不奴役他人、無(wú)視他人的自律。在這里，對(duì)他人的義務(wù)指明了人性存在的可能性，對(duì)自己與他人的自由權(quán)利的尊敬與忠誠(chéng)成為道德。尊重的對(duì)象不再是物化的功利和幻想的上帝，而是銘刻于心的責(zé)任品格。康德批判哲學(xué)中涌動(dòng)著的這種道德救贖意識(shí)，在揚(yáng)棄了古希臘、中世紀(jì)人本哲學(xué)靈魂救贖意識(shí)中樸素、迷信因素的同時(shí)，保留了它們的人道主義傳統(tǒng)，并對(duì)克爾凱廓爾、海德格爾、薩特等當(dāng)代哲學(xué)家的生存救贖意識(shí)產(chǎn)生了強(qiáng)烈，甚至深深地感動(dòng)了20世紀(jì)最偉大的科學(xué)家愛(ài)因斯坦。

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3、活動(dòng)與審美救贖

篇（6）

當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)再次步入新的歷史時(shí)期，現(xiàn)代的管理不僅僅是一門(mén)學(xué)科更是一個(gè)完整的科學(xué)體系。運(yùn)用科學(xué)手段來(lái)管理的是新的特征之一，包括很多學(xué)科要素在內(nèi)，不單單是對(duì)于人行為的管理或者是對(duì)怎樣提高生產(chǎn)效率來(lái)思考而是運(yùn)用心理學(xué)、計(jì)算機(jī)、運(yùn)籌學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)等學(xué)科手段來(lái)綜合管理一個(gè)企業(yè)。第二是注重人的因素，把人的因素放在第一位，加強(qiáng)了人的培養(yǎng)，企業(yè)生產(chǎn)運(yùn)營(yíng)更人性化。職工的滿(mǎn)足感，歸屬感成為了影響管理好壞的重要原因。最重要的一點(diǎn)是就是現(xiàn)代管理中的創(chuàng)新意識(shí)，現(xiàn)在的經(jīng)濟(jì)社會(huì)飛速發(fā)展，企業(yè)和國(guó)家會(huì)遇到各種各樣的挑戰(zhàn)和機(jī)遇，適者生存，不僅要適應(yīng)更重要的還是創(chuàng)新。根據(jù)形式不斷改革管理體制。這些就是新的特征。

人類(lèi)早期的重要思想到現(xiàn)在也能指導(dǎo)管理實(shí)踐，比如早在2000多年前的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，杰出的軍事家孫武所著的《孫子兵法》中比較有名的一句話(huà)“知己知彼百戰(zhàn)不殆”告訴我們要分析客觀(guān)規(guī)律才能克敵制勝，這句話(huà)在現(xiàn)在的一些企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)的到處都能體現(xiàn)；孟子主張的“性善論”和荀子的“性惡論”在當(dāng)今社會(huì)中對(duì)人的管理有重要的指導(dǎo)意義，孟子肯定了人性本質(zhì)上是善良、美好的，荀子認(rèn)為惡是人性自然需要善來(lái)改造。現(xiàn)代管理實(shí)踐中需要把二者結(jié)合起來(lái)，人是復(fù)雜的動(dòng)物，有兩面性，對(duì)人的管理要運(yùn)用不同的手段。15世紀(jì)著名的思想家馬基埃維利提出了四項(xiàng)領(lǐng)導(dǎo)原則，這四條原則同樣也在現(xiàn)代的領(lǐng)導(dǎo)實(shí)踐中發(fā)揮著作用，比如領(lǐng)導(dǎo)需要得到擁護(hù)和領(lǐng)導(dǎo)需要團(tuán)結(jié)群眾等。以上這些就是我們可以吸取的早期管理思想之一。

篇（7）

從西方哲學(xué)史的角度來(lái)看,主體性意識(shí)的獲得標(biāo)志著兩千多年西方傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過(guò)程的真正開(kāi)始。主體性原則在近代的形成和確立,則標(biāo)志著傳統(tǒng)西方哲學(xué)步人了成熟的形態(tài)，下面是淺談對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)主體性原則的揚(yáng)棄。

盡管在西方哲學(xué)的當(dāng)展中,后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們大多對(duì)主體性原則持批判和反思的態(tài)度,這種批判和反思在一定意義上說(shuō)有其合理性,但從人類(lèi)文化發(fā)展的主流來(lái)看,并不意味著傳統(tǒng)主體性原則將被徹底否定和拋棄。相反,有著悠久傳統(tǒng)和輝煌過(guò)去的主體性原則將在新的歷史條件下得以矯正和新生。哲學(xué)當(dāng)屬現(xiàn)代哲學(xué)。由于它產(chǎn)生于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的沃土,與西方傳統(tǒng)哲學(xué)有著批判繼承的關(guān)系,因此,考察哲學(xué)是在如何揚(yáng)棄西方傳統(tǒng)哲學(xué)主體性原則基礎(chǔ)上建立科學(xué)的主體性原則,對(duì)于我們更加準(zhǔn)確深入地理解哲學(xué)以及充分發(fā)揮哲學(xué)主體性原則的理論價(jià)值和在當(dāng)代的實(shí)踐價(jià)值具有重要的意義。

傳統(tǒng)西方哲學(xué)主體性原則的思想淵源可以追溯到古希臘的普羅泰戈拉與蘇格拉底。普羅泰戈拉認(rèn)為,不是外部存在物,而是人自己才是世界的中心,萬(wàn)物只有在與自我的聯(lián)系中才能獲得意義,即“人是萬(wàn)物的尺度”。普羅泰戈拉這一思想的提出,意味著傳統(tǒng)西方哲學(xué)向一個(gè)新的思想向度——主體性向度邁進(jìn),具有開(kāi)拓性的意義。蘇格拉底沿著主體性向度繼續(xù)將傳統(tǒng)西方哲學(xué)推向前進(jìn)。他的貢獻(xiàn)在于使哲學(xué)從面對(duì)自然轉(zhuǎn)而面對(duì)人,在哲學(xué)研究對(duì)象問(wèn)題上實(shí)現(xiàn)了革新。“認(rèn)識(shí)你自己”這一名言便是蘇格拉底哲學(xué)思想精華的體現(xiàn)。當(dāng)然,在蘇格拉底那里,主體性原則還是一個(gè)初步萌芽。主體性原則的成熟和確立在西方哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。中世紀(jì)與近代之交的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)打破了神學(xué)一統(tǒng)天下的局面,帶來(lái)了自我意識(shí)的一次大覺(jué)醒,為主體性原則在近代的重新確立創(chuàng)造了條件,并推動(dòng)了近代科學(xué)和哲學(xué)的崛起。笛卡爾提出的“我思故我在”的原則使得主體性原則在近代哲學(xué)中徹底扎根.也造就了笛卡爾作為西方近代哲學(xué)第一人的歷史地位。德國(guó)古典哲學(xué)則使西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性原則學(xué)說(shuō)真正形成和成熟。

主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人的精神的、自由的、能動(dòng)的本質(zhì),以哲學(xué)的觀(guān)念把握了人在自然界中的主體地位,認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。其最大的缺陷則在于對(duì)主體范疇做了抽象的規(guī)定和理解,使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。

篇（8）

傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來(lái)偏愛(ài)作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動(dòng)的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強(qiáng)調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來(lái)的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識(shí)到，必須構(gòu)造出新的理論來(lái)解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個(gè)過(guò)程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機(jī)”：以往的研究主要以理論和俄國(guó)形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過(guò)于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對(duì)文本的接受過(guò)程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當(dāng)作品的延續(xù)不再?gòu)纳a(chǎn)主體方面思考，而從消費(fèi)主體方面思考時(shí)，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時(shí)，才能寫(xiě)出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②

姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因?yàn)椋魏巫x者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實(shí)踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實(shí)際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對(duì)文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱(chēng)為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會(huì)打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來(lái)熟悉的形象被顛覆、超越、改寫(xiě)，諸如此類(lèi)的創(chuàng)作手法，會(huì)造成讀者在閱讀過(guò)程中的審美沖擊。譬如說(shuō)，《覺(jué)醒》、《嘉莉妹妹》等作品對(duì)女性形象的重新塑造，《美國(guó)悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對(duì)“美國(guó)夢(mèng)”的重新闡釋?zhuān)紩?huì)挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀(guān)化，將閱讀過(guò)程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗(yàn)描述出來(lái)。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時(shí)期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時(shí)期不同階層的社會(huì)群體對(duì)待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個(gè)文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過(guò)程中來(lái)填補(bǔ)。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)填補(bǔ)這些空白的時(shí)候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個(gè)過(guò)程被伊塞爾稱(chēng)為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過(guò)程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過(guò)程。

雖說(shuō)伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來(lái)的經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗(yàn)對(duì)抗和經(jīng)驗(yàn)更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說(shuō)讀者變得不再重要，而是說(shuō)，不斷受到文本召喚的讀者，因?yàn)閰⑴c了文本的消費(fèi)而成為文本不斷再生產(chǎn)的動(dòng)力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來(lái)說(shuō)，作者在資本主義的文學(xué)市場(chǎng)中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫(xiě)作過(guò)程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對(duì)作者的這種影響，得到了法國(guó)學(xué)者羅貝爾?埃斯卡皮的高度關(guān)注。

埃斯卡皮是文學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問(wèn)題。埃斯卡皮說(shuō)道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品。”④這種文學(xué)觀(guān)很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對(duì)作家創(chuàng)作的影響，對(duì)于文學(xué)而言是一種潛在的危險(xiǎn)。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評(píng)啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀(guān)，認(rèn)為作家被過(guò)分地塑造為一個(gè)圖騰般的神話(huà)，這不符合民主的價(jià)值觀(guān)。另一方面，他又批評(píng)當(dāng)下的暢銷(xiāo)書(shū)作者與讀者的關(guān)系，越來(lái)越被商業(yè)化為時(shí)尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要?jiǎng)恿Α＜偃缱骷以谶@種影響下寫(xiě)作，就陷入了一個(gè)“寄生性的怪圈”，即文學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來(lái)附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實(shí)自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動(dòng)機(jī)的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊(yùn)藏著一種通過(guò)文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實(shí)生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動(dòng)機(jī)。更多的時(shí)候，大眾讀者往往將書(shū)籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購(gòu)買(mǎi)文學(xué)書(shū)籍。譬如小說(shuō)《了不起的蓋茨比》中就描寫(xiě)了這樣一個(gè)細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書(shū)房，書(shū)架上整齊地排列著各國(guó)名著，但書(shū)籍的包裝全部完好如初，可見(jiàn)這些書(shū)從未被主人閱讀過(guò)，這些精美的書(shū)籍，不過(guò)是主人為了標(biāo)識(shí)品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會(huì)摻雜著一些實(shí)用性的閱讀動(dòng)機(jī)，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識(shí)性不得不退居第二位。針對(duì)這種情況，埃斯卡皮反過(guò)來(lái)倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身――閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類(lèi)社會(huì)地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評(píng)啟蒙主義的精英意識(shí)，另一方面在面對(duì)大眾的文學(xué)消費(fèi)時(shí)又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會(huì)因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C(jī)了呢？

有意思的是，費(fèi)斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費(fèi)斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長(zhǎng)久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場(chǎng)，文學(xué)的商品化和消費(fèi)化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話(huà)說(shuō)，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費(fèi)化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會(huì)因?yàn)楸贿@種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個(gè)考慮出發(fā)，他提出了一個(gè)非常有趣的說(shuō)法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來(lái)的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過(guò)是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過(guò)程中衍生出來(lái)的意義。因此，大眾文化是一個(gè)矛盾體，其中既包含社會(huì)體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個(gè)角度出發(fā)，費(fèi)斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對(duì)作者（可寫(xiě)）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來(lái)描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書(shū)寫(xiě)文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒(méi)有對(duì)讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個(gè)消極被動(dòng)接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語(yǔ)的方式“誤用”語(yǔ)言。讀者從雙關(guān)語(yǔ)的運(yùn)用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語(yǔ)言，即資產(chǎn)階級(jí)的“高雅”語(yǔ)言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說(shuō)，大眾文本以低級(jí)的口語(yǔ)切斷了官方禮儀的言語(yǔ)，它雖充滿(mǎn)了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過(guò)剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，嘲諷性地影射了意識(shí)形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費(fèi)斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級(jí)文本，傳媒宣傳等的次級(jí)文本，以及大眾接受方式的三級(jí)文本中，互文地存在的。它不是一個(gè)文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動(dòng)的產(chǎn)物。⑤

費(fèi)斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費(fèi)斯克，高雅文化被關(guān)注得越來(lái)越少了，理論的注意力越來(lái)越集中到大眾文本的接受狀況。所以說(shuō)，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實(shí)際上提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：我們今天所處的時(shí)代，是一個(gè)文學(xué)和審美大泛濫的時(shí)代，廣告、服裝、建筑等各種社會(huì)領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗(yàn)，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的文學(xué)作品，卻被文化市場(chǎng)排擠到社會(huì)的邊緣，甚至難以為繼。對(duì)此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿(mǎn)足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費(fèi)斯克那樣樂(lè)觀(guān)地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個(gè)事實(shí)？說(shuō)到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對(duì)埃斯卡皮的那個(gè)難題？值得思考。

注 釋?zhuān)?/p>

①劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁(yè).

②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁(yè).

③朱立元.評(píng)論小輯（一）――關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學(xué)，1986年05期.

④［法］羅貝爾?埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁(yè).

⑤［美］約翰?費(fèi)斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻(xiàn)：

［1］劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005，10.

篇（9）

論文摘 要： 本文以接受美學(xué)、文學(xué)社會(huì)學(xué)，以及費(fèi)斯克的大眾文化理論為對(duì)象，梳理讀者問(wèn)題在當(dāng)代西方文學(xué)理論中的產(chǎn)生和演變過(guò)程。本文認(rèn)為，上述理論演變的根本原因，在于文化工業(yè)的出現(xiàn)和成熟。啟蒙主義作為思想資源，對(duì)于文化工業(yè)的解釋力日漸式微。如果說(shuō)啟蒙價(jià)值的核心在于“對(duì)完美的追尋”，那么如何在它與民主價(jià)值觀(guān)之間求得一種和諧的狀態(tài)，已經(jīng)變成了當(dāng)代文學(xué)理論的難題。

傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來(lái)偏愛(ài)作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動(dòng)的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強(qiáng)調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來(lái)的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識(shí)到，必須構(gòu)造出新的理論來(lái)解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個(gè)過(guò)程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機(jī)”：以往的研究主要以理論和俄國(guó)形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過(guò)于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對(duì)文本的接受過(guò)程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當(dāng)作品的延續(xù)不再?gòu)纳a(chǎn)主體方面思考，而從消費(fèi)主體方面思考時(shí)，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時(shí)，才能寫(xiě)出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②

姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因?yàn)椋魏巫x者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實(shí)踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實(shí)際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對(duì)文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱(chēng)為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會(huì)打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來(lái)熟悉的形象被顛覆、超越、改寫(xiě)，諸如此類(lèi)的創(chuàng)作手法，會(huì)造成讀者在閱讀過(guò)程中的審美沖擊。譬如說(shuō)，《覺(jué)醒》、《嘉莉妹妹》等作品對(duì)女性形象的重新塑造，《美國(guó)悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對(duì)“美國(guó)夢(mèng)”的重新闡釋?zhuān)紩?huì)挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀(guān)化，將閱讀過(guò)程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗(yàn)描述出來(lái)。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時(shí)期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時(shí)期不同階層的社會(huì)群體對(duì)待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個(gè)文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過(guò)程中來(lái)填補(bǔ)。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)填補(bǔ)這些空白的時(shí)候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個(gè)過(guò)程被伊塞爾稱(chēng)為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過(guò)程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過(guò)程。

雖說(shuō)伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來(lái)的經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗(yàn)對(duì)抗和經(jīng)驗(yàn)更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說(shuō)讀者變得不再重要，而是說(shuō)，不斷受到文本召喚的讀者，因?yàn)閰⑴c了文本的消費(fèi)而成為文本不斷再生產(chǎn)的動(dòng)力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來(lái)說(shuō)，作者在資本主義的文學(xué)市場(chǎng)中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫(xiě)作過(guò)程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對(duì)作者的這種影響，得到了法國(guó)學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。

埃斯卡皮是文學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問(wèn)題。埃斯卡皮說(shuō)道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品。”④這種文學(xué)觀(guān)很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對(duì)作家創(chuàng)作的影響，對(duì)于文學(xué)而言是一種潛在的危險(xiǎn)。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評(píng)啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀(guān)，認(rèn)為作家被過(guò)分地塑造為一個(gè)圖騰般的神話(huà)，這不符合民主的價(jià)值觀(guān)。另一方面，他又批評(píng)當(dāng)下的暢銷(xiāo)書(shū)作者與讀者的關(guān)系，越來(lái)越被商業(yè)化為時(shí)尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要?jiǎng)恿Α＜偃缱骷以谶@種影響下寫(xiě)作，就陷入了一個(gè)“寄生性的怪圈”，即文學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來(lái)附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實(shí)自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動(dòng)機(jī)的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊(yùn)藏著一種通過(guò)文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實(shí)生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動(dòng)機(jī)。更多的時(shí)候，大眾讀者往往將書(shū)籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購(gòu)買(mǎi)文學(xué)書(shū)籍。譬如小說(shuō)《了不起的蓋茨比》中就描寫(xiě)了這樣一個(gè)細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書(shū)房，書(shū)架上整齊地排列著各國(guó)名著，但書(shū)籍的包裝全部完好如初，可見(jiàn)這些書(shū)從未被主人閱讀過(guò)，這些精美的書(shū)籍，不過(guò)是主人為了標(biāo)識(shí)品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會(huì)摻雜著一些實(shí)用性的閱讀動(dòng)機(jī)，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識(shí)性不得不退居第二位。針對(duì)這種情況，埃斯卡皮反過(guò)來(lái)倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類(lèi)社會(huì)地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評(píng)啟蒙主義的精英意識(shí)，另一方面在面對(duì)大眾的文學(xué)消費(fèi)時(shí)又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會(huì)因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C(jī)了呢？

有意思的是，費(fèi)斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費(fèi)斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長(zhǎng)久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場(chǎng)，文學(xué)的商品化和消費(fèi)化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話(huà)說(shuō)，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費(fèi)化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會(huì)因?yàn)楸贿@種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個(gè)考慮出發(fā)，他提出了一個(gè)非常有趣的說(shuō)法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來(lái)的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過(guò)是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過(guò)程中衍生出來(lái)的意義。因此，大眾文化是一個(gè)矛盾體，其中既包含社會(huì)體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個(gè)角度出發(fā)，費(fèi)斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對(duì)作者（可寫(xiě)）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來(lái)描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書(shū)寫(xiě)文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒(méi)有對(duì)讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個(gè)消極被動(dòng)接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語(yǔ)的方式“誤用”語(yǔ)言。讀者從雙關(guān)語(yǔ)的運(yùn)用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語(yǔ)言，即資產(chǎn)階級(jí)的“高雅”語(yǔ)言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說(shuō)，大眾文本以低級(jí)的口語(yǔ)切斷了官方禮儀的言語(yǔ)，它雖充滿(mǎn)了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過(guò)剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，嘲諷性地影射了意識(shí)形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費(fèi)斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級(jí)文本，傳媒宣傳等的次級(jí)文本，以及大眾接受方式的三級(jí)文本中，互文地存在的。它不是一個(gè)文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動(dòng)的產(chǎn)物。⑤

費(fèi)斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費(fèi)斯克，高雅文化被關(guān)注得越來(lái)越少了，理論的注意力越來(lái)越集中到大眾文本的接受狀況。所以說(shuō)，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實(shí)際上提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：我們今天所處的時(shí)代，是一個(gè)文學(xué)和審美大泛濫的時(shí)代，廣告、服裝、建筑等各種社會(huì)領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗(yàn)，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的文學(xué)作品，卻被文化市場(chǎng)排擠到社會(huì)的邊緣，甚至難以為繼。對(duì)此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿(mǎn)足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費(fèi)斯克那樣樂(lè)觀(guān)地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個(gè)事實(shí)？說(shuō)到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對(duì)埃斯卡皮的那個(gè)難題？值得思考。

注 釋?zhuān)?/p>

①劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁(yè).

②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁(yè).

③朱立元.評(píng)論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學(xué)，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁(yè).

⑤［美］約翰·費(fèi)斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻(xiàn)

［1］劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005，10.

［2］姚斯.接受美學(xué)和接受理論［M］.遼寧出版社，1987.

篇（10）

2．穩(wěn)步發(fā)展階段在“”結(jié)束之后，西方哲學(xué)課程團(tuán)隊(duì)逐漸成為一支富有生命力的團(tuán)隊(duì)，由郭立田教授、高崖教授、韓景超教授和丁立群教授等新老教師組成。在當(dāng)時(shí)，采用了國(guó)內(nèi)權(quán)威性的教材《西方哲學(xué)史》(全增嘏主編)、《歐洲哲學(xué)通史》(冒從虎等編)和《現(xiàn)代西方哲學(xué)》(劉放桐主編)。同時(shí)，在課程大綱的設(shè)計(jì)中，有針對(duì)性地把當(dāng)時(shí)處于前沿各種問(wèn)題有機(jī)地融入到教學(xué)之中，取得了良好的教學(xué)效果。

3．成熟提高階段在世紀(jì)之交，隨著教學(xué)改革力度的不斷加強(qiáng)，西方哲學(xué)課程團(tuán)隊(duì)繼續(xù)充實(shí)力量，現(xiàn)已發(fā)展為由中青年博士群體為骨干的教學(xué)團(tuán)隊(duì)。在教材的選取上，選擇國(guó)內(nèi)權(quán)威的西方哲學(xué)教材以及國(guó)際著名的原版哲學(xué)教材。西方哲學(xué)課程在堅(jiān)持良好教學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，不斷適應(yīng)新的需要，深化教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法和考試方式等方面的改革，大力強(qiáng)化西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)研究水平和學(xué)科實(shí)力，積極促進(jìn)向教學(xué)的轉(zhuǎn)化，從而使西方哲學(xué)課程達(dá)到質(zhì)的飛躍:在007年成為黑龍江大學(xué)校級(jí)精品課，在2009年成為黑龍江省級(jí)精品課，在2010年成為國(guó)家級(jí)精品課。

二、西方哲學(xué)國(guó)家級(jí)精品課程建設(shè)的內(nèi)容與路徑

1．西方哲學(xué)課程建設(shè)的基本原則(1)引入研究性教學(xué)理念，重點(diǎn)提高學(xué)生的思維水平和研究能力。具體做法是，改革教學(xué)內(nèi)容體系，將西方哲學(xué)傳統(tǒng)部分和現(xiàn)代部分合為一門(mén)課程，強(qiáng)調(diào)整體性和貫通性的理解，同時(shí)適當(dāng)引入學(xué)術(shù)前沿的內(nèi)容，把科研與教學(xué)有機(jī)結(jié)合起來(lái)。(2)在教學(xué)設(shè)計(jì)上，注重與學(xué)生多維和多向互動(dòng)。一方面，采取課堂討論和專(zhuān)題辯論等多種形式;另一方面，針對(duì)學(xué)生的不同個(gè)性進(jìn)行針對(duì)性的輔導(dǎo)，因材施教，進(jìn)行個(gè)性化培養(yǎng)。(3)在教學(xué)方法上，采取傳統(tǒng)教學(xué)方法與多媒體課件相結(jié)合的方式，并計(jì)劃實(shí)施網(wǎng)絡(luò)教學(xué)，把與課程相關(guān)的內(nèi)容上傳到網(wǎng)上，以便于學(xué)生使用。上述的一系列教學(xué)改革取得了很大的成效，使得本課程越來(lái)越受到學(xué)生的歡迎。(4)在教材方面，選擇北京大學(xué)趙敦華教授以及復(fù)旦大學(xué)劉放桐教授主編的權(quán)威性西方哲學(xué)教材，并且選用了WalterKaufmann與ForrestBaird主編的PhilosophicClassics作為外文原版教材。同時(shí)，將中國(guó)人民大學(xué)張志偉教授、北京師范大學(xué)韓震教授編寫(xiě)的西方哲學(xué)教材作為輔參照。此外，認(rèn)真積累基本素材，積極參編教育部工程教材《當(dāng)代西方哲學(xué)思潮述評(píng)》一書(shū)。

2．西方哲學(xué)課程的重點(diǎn)與難點(diǎn)本課程的重點(diǎn)是向?qū)W生介紹西方哲學(xué)發(fā)展中古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)、近代哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)之間的四次重大理論轉(zhuǎn)折，闡述之間的聯(lián)系與區(qū)別，并給予深入的分析和評(píng)價(jià)，指明西方哲學(xué)理論思維的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，以培養(yǎng)學(xué)生理論思維和學(xué)術(shù)創(chuàng)新的能力，樹(shù)立正確的理論觀(guān)、人生觀(guān)、價(jià)值觀(guān)。本課程的難點(diǎn)在于如何揭示西方哲學(xué)各流派和人物思想的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)及其之間的承繼批判關(guān)系。由于課程的時(shí)數(shù)所限，不可能把整個(gè)西方哲學(xué)從古至今的流派和代表人物的思想命題都給予細(xì)致的梳理和深入的探究，因而很難厘清各個(gè)時(shí)代之間哲學(xué)思想與命題的傳承與發(fā)展關(guān)系。因此，為了讓學(xué)生更好地把握重點(diǎn)，克服難點(diǎn)，力圖打破學(xué)生跨越文化模式的阻礙和思維方式障礙，本課程在教學(xué)過(guò)程中強(qiáng)調(diào)確立整體的視野，要求在與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、哲學(xué)的對(duì)話(huà)中領(lǐng)會(huì)思想的內(nèi)涵，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)西方哲學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)的指導(dǎo)力度，盡可能在中西比較的框架內(nèi)深化學(xué)生對(duì)于教材及本門(mén)課程內(nèi)容的理解和把握。

3．西方哲學(xué)課程的基本學(xué)時(shí)與相關(guān)模塊西方哲學(xué)課程的本科教學(xué)共計(jì)204學(xué)時(shí)，由4個(gè)部分組成:(1)古希臘哲學(xué)，包括前蘇格拉底時(shí)期哲學(xué)、智者運(yùn)動(dòng)、古典時(shí)期的哲學(xué)和晚期希臘哲學(xué)四個(gè)部分，共32學(xué)時(shí);(2)中世紀(jì)哲學(xué)，由前期教父哲學(xué)和后期經(jīng)院哲學(xué)兩部分構(gòu)成，共28學(xué)時(shí);(3)近代哲學(xué)，包括經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)、唯理論哲學(xué)、法國(guó)啟蒙哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)四個(gè)部分，共72學(xué)時(shí);(4)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)，由黑格爾之后的實(shí)證主義、實(shí)用主義、生命哲學(xué)、分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義等諸多流派構(gòu)成，共72學(xué)時(shí)。相關(guān)的支撐模塊由7門(mén)課程組成，共計(jì)252學(xué)時(shí)。其基本的授課順序?yàn)?(1)西方哲學(xué)原著選讀，36學(xué)時(shí);(2)古希臘哲學(xué)專(zhuān)題，36學(xué)時(shí);(3)中世紀(jì)哲學(xué)專(zhuān)題，36學(xué)時(shí);(4)德國(guó)古典哲學(xué)專(zhuān)題，36學(xué)時(shí);(5)現(xiàn)代西方哲學(xué)專(zhuān)題，36學(xué)時(shí);(6)心靈哲學(xué)，36學(xué)時(shí);(7)語(yǔ)言哲學(xué)，36學(xué)時(shí)。這些支撐性課程重點(diǎn)是以專(zhuān)題的形式來(lái)解讀和探討各個(gè)時(shí)期的重大哲學(xué)問(wèn)題以及它們之間的批判繼承關(guān)系，而不能簡(jiǎn)單重復(fù)西方哲學(xué)各個(gè)階段哲學(xué)流派與代表人物的基本觀(guān)點(diǎn)。此外，還包括一些西方哲學(xué)原著選讀課程，例如，亞里士多德的《形而上學(xué)》、柏拉圖的《理想國(guó)》、奧古斯丁的《上帝之城》、阿奎那的《論存在與本質(zhì)》、康德的《純粹理性批判》、黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》、維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》和海德格爾的《存在與時(shí)間》等。對(duì)于這些重要原著的閱讀，不僅可以使學(xué)生們深入領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)的思想特點(diǎn)，而且還可以領(lǐng)略西方哲學(xué)家們彼此之間完全不同的表達(dá)方式與思想個(gè)性。

4．西方哲學(xué)課程的教學(xué)方法與手段(1)引入專(zhuān)題教學(xué)的課堂教學(xué)形式。為了突出課堂教學(xué)的重點(diǎn)和關(guān)鍵，本課程不僅以教科書(shū)的章、節(jié)的思路和內(nèi)容進(jìn)行課堂教學(xué)，而且加強(qiáng)了按照特別設(shè)計(jì)的專(zhuān)題教學(xué)的授課方式。如西方哲學(xué)的課堂教學(xué)專(zhuān)題主要有柏拉圖哲學(xué)專(zhuān)題、亞里士多德專(zhuān)題、康德哲學(xué)專(zhuān)題、尼采哲學(xué)專(zhuān)題、海德格爾哲學(xué)專(zhuān)題、西方專(zhuān)題、西方實(shí)踐哲學(xué)專(zhuān)題、分析哲學(xué)專(zhuān)題、西方哲學(xué)主體間性理論專(zhuān)題等。專(zhuān)題式的教學(xué)實(shí)現(xiàn)了與教科書(shū)有效配合、重點(diǎn)突出和理論深度相統(tǒng)一，從而使學(xué)生更好地理解西方哲學(xué)思想，提高了學(xué)習(xí)效率、教學(xué)實(shí)效性和課堂吸引力。(2)開(kāi)展師生互動(dòng)的對(duì)話(huà)式教學(xué)環(huán)節(jié)。在課堂教學(xué)和課后學(xué)習(xí)過(guò)程中加強(qiáng)討論的環(huán)節(jié)和拓展，尤其是結(jié)合西方哲學(xué)前沿和熱點(diǎn)性問(wèn)題進(jìn)行師生之間的互動(dòng)式教學(xué)，以師生對(duì)話(huà)研討方式進(jìn)行。克服教師一言堂，形成生動(dòng)活潑的學(xué)習(xí)氣氛;有效地消除學(xué)生的逆反心理，真正啟發(fā)學(xué)生進(jìn)行哲學(xué)式的思考;教師可以在對(duì)話(huà)中充分地了解學(xué)生的思想實(shí)際，從而進(jìn)行有針對(duì)性的課堂教學(xué)。近年來(lái)的教學(xué)實(shí)踐表明，這是學(xué)生喜聞樂(lè)見(jiàn)、實(shí)際效果良好的教學(xué)形式。(3)開(kāi)發(fā)多媒體課件，利用現(xiàn)代化的教學(xué)手段。在教學(xué)過(guò)程中，不僅實(shí)現(xiàn)教學(xué)思路的變革，變“滿(mǎn)堂灌”和“填鴨式”為啟發(fā)式、討論式和研究式，而且從教學(xué)手段上改變“黑板加粉筆”的傳統(tǒng)做法，充分利用現(xiàn)代的電腦和多媒體技術(shù)，積極開(kāi)發(fā)制作教學(xué)課件，利用現(xiàn)代化多媒體的教學(xué)手段，為學(xué)生營(yíng)造賞心悅目的學(xué)習(xí)環(huán)境，達(dá)到提高教學(xué)質(zhì)量和教學(xué)效益的理想效果。(4)采用多樣化的靈活的考試方式和考核方式。本課程近幾年貫徹先進(jìn)的教育理念，主張因材施教，強(qiáng)化綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，積極探索考試方式和考核方式的改革。主要采用了撰寫(xiě)論文與閉卷考試相結(jié)合的方式，避免不注重平時(shí)積累而僅僅依賴(lài)期末試卷的局限。同時(shí)，也嘗試進(jìn)行面試和開(kāi)卷考試的方式，注重激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性和發(fā)散性，力爭(zhēng)學(xué)生在學(xué)習(xí)中走出原來(lái)的“死胡同”。以上這些方式的實(shí)行徹底改變了傳統(tǒng)課程的考試模式，使考試具有較大的靈活性。這不僅改變了以一紙?jiān)嚲頉Q定學(xué)生學(xué)習(xí)水平的評(píng)價(jià)狀況，增加了評(píng)價(jià)的合理性，而且在堅(jiān)持培養(yǎng)目標(biāo)的基本前提下，也使考評(píng)方式多樣化。學(xué)生可以根據(jù)自己的理解來(lái)自由地選擇回答問(wèn)題的方式，每一種方式實(shí)際上都蘊(yùn)含著學(xué)生能力的展現(xiàn)，通過(guò)這種方式也就使學(xué)生有機(jī)會(huì)向著多樣化、個(gè)性化的素質(zhì)教育發(fā)展。

5．西方哲學(xué)課程團(tuán)隊(duì)建設(shè)的措施(1)采取以老帶新、以強(qiáng)帶弱的幫扶培養(yǎng)模式，有效地把資深授課教師的經(jīng)驗(yàn)傳給青年授課教師。(2)把好青年教師的備課和教案關(guān)，采取教研室集體備課，對(duì)西方哲學(xué)中的重點(diǎn)問(wèn)題、難點(diǎn)問(wèn)題和熱點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行切磋和研討，幫助青年教師把握授課內(nèi)容的深度和廣度，加強(qiáng)授課的規(guī)范性和方式方法的多樣性，提高備課質(zhì)量。(3)通過(guò)聽(tīng)課、調(diào)研和座談等方式，了解青年教師課堂教學(xué)的實(shí)際情況。同時(shí)，經(jīng)常就課程內(nèi)容、教學(xué)方法等方面進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)交流，對(duì)所發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題進(jìn)行及時(shí)交流與指導(dǎo)。

三、西方哲學(xué)國(guó)家級(jí)精品課程建設(shè)的展望

篇（11）

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來(lái)的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中第一個(gè)自覺(jué)地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類(lèi)本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀(guān)點(diǎn)及對(duì)其分析。

二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四.結(jié)論

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