文化人類學論文大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇文化人類學論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

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二、學校教育中存在的問題

大學教育中存在的有些問題跟基礎教育有一定的關系，大學教育中存在的問題甚至可以與基礎教育相關。中國人口眾多，各個地區都面臨著大學生就業難的問題，很多大學生找不到工作后就選擇了報考碩士研究生，導致研究生也難就業的問題。這些光追究學歷不考慮質量的教育體系為什么會蔓延？是學校教育，即教育體制所導致的。我認為中國的孩子負擔最重，他們一生下來會走路以后就承擔了國家未來發展的艱難任務。我們在教育的過程中是不是忘記或忽略了非正式教育的環節呢？按照生物進化論的觀點，勞動是創造人類的重要環節。那么現在的孩子們學會了生存的基本技能了嗎？就像現代人對電腦或網絡依賴性越來越強一樣，他們對正式教育的依賴性也越來越高，沒有自己的設想、愛好，沒有獨立思考的空間，沒有創造力等。我們的教育似乎在在制造一些機械性的機器，總想把孩子培養得十全十美，讓孩子什么都要學，課外學習音樂（鋼琴、小提琴等等）、美術、外語、數學等，當然以上課程對于孩子的思維發育有好處的，但是強迫的學習會使孩子對這種正式教育產生懷疑，失去積極性。有些孩子怕長輩，只能應付性地學習，這樣對孩子的成長會起反面影響。“家有小兒，一天，忽地問道‘：爸，我明天可以不上學嗎？’父親一時沒有反應過來，隨口應了一聲：‘嗯！’卻突然聽見了歡呼聲：‘哦！明天不上學了！’父親這才想起，明天即非周末，也非公休日，怎么就可以不上學呢？于是狠狠地說：‘不行，明天得去上學！否則周末不帶你去玩兒。’在今天的中國，我們有理由想象，這樣的狀況絕不僅僅只發生在一個家庭……”越來越多的都市孩子面臨如此的困惑，而想上學而沒有條件上不了學的偏遠的牧區、農區孩子也很多，這種問題教育學和人類學等學科也在研究并尋找解決的方法。現代人對于工具的依賴遠遠超出了原始人使用工具的情況，雖然原始人所創造的工具很粗燥，但那是他們在艱難的自然環境中的斗爭中所制造的，是普通生活中發現的。因此，培養孩子也要考慮地方特色和非學校教育中所學到的內容。

（一）教材和教師梯隊缺乏，是影響雙語教學順利進行的根源

邊疆民族具有獨特的生活方式，各地區的經濟發展也不相同，因此具有地方性知識的文化傳承和非正式教育的家庭教育以及社會化教育并存的特點。所以全國統一進行的雙語教育教學模式很難適應各地區的教育實際。少數民族地區進行學校教育時統一的教材（統一編的小學、中學漢文教材）不能普遍使用的原因就是統一的語言———漢語。少數民族地區的孩子們也非常渴望學會一口流利的漢語，但是沒有很好的教學條件和教學設施，甚至缺乏優秀的漢語教師，而且少數民族地區（尤其是新疆，遼闊的土地上分散地居住著眾多民族）學校設立在偏遠的牧區或山區，教學環境很差，教師的待遇也不高，因此很少有教師愿意在那里教學。個案：“為了傳承哈薩克族非物質文化遺產“阿依特斯”文化的傳承和培養接班人，我們從2011年開始編纂阿勒泰地區青河縣中小學通用的課外教材《哈薩克族阿依特斯文化教材》（1）（2）（3），目前已經在青河縣各中小學開始試用，如果自治區政府和教育廳同意使用，我們想在新疆阿勒泰地區等哈薩克族聚集區普及使用，這在哈薩克族社會轉型期的關鍵時期對哈薩克族寶貴的文化遺產起到保存和傳承作用。”以上個案我們不難看出，這種地方性教材（尤其是文化類的教材）會促進少數民族地區文化、經濟等方面的全面發展，保存和傳承少數民族優良口頭傳統文化。

（二）民漢合校和雙語教學中存在的問題

為了富裕人民和解決這些地區孩子們的教育問題政府推出一系列政策，包括牧民定居、奔小康、建設食宿學校（在牧區）、民漢合校（最近幾年全疆市、縣、鄉學校都實現了合校）、進行雙語教學工程等，其中我認為存在問題最多的應該是民漢合校和雙語教育工程的實施。民漢合校指同一個市、縣、鄉的民族學校和漢族學校一體化，并統一管理，統一授課。在這種一體化過程中明顯發現漢族學生和民族學生的差別，文化、習俗、教育等方面的差異。民漢合校的初衷是好的，是想提高民漢學生交流學習、提高團結、共同學習，但是交流肯定帶來一些沖突，尤其是文化上的沖突，這種沖突不是明顯的、容易發現的身體間的沖突，而是在思維方式、文化差異、習俗方面的沖突。民漢合校后為了加快少數民族學生的漢語教學，在小學、中學理科類課程都用漢語授課。這種教學方式，第一，對授課的民族教師帶來壓力，以前一脈相傳的用自己的母語進行教學的老師，一夜間要求漢語授課，使這些教師很難接受。第二，對于剛在小學和中學開始學漢語的少數民族學生來說，以他們的漢語水平接受這種教育會很吃力。一門學科最關鍵的部分應該是專業詞匯，小學、中學物理、數學、化學等課程都有自己的很多專業詞匯，這些孩子所學的只是初級漢語，只掌握了日常使用漢語，專業漢語學習還很差。這種情況下有些孩子會受到歧視，對學習不感興趣，越往后越沒有學習的興趣，嚴重時會導致退學、逃學等現象。也有部分都市孩子適應很快，容易適應這種學習氛圍，但是這些占少數。我們分析問題時不要用少數的成功案例來分析民漢合校、雙語教育中的問題，其實在這些教育模式中仍有很多問題。這些學生考入大學后，在大學基本上都用漢語授課，由于基礎很薄弱，在大學的專業學習和漢語學習中都遇到很大困難。甚至有些少數民族大學生利用他（她）們業余的時間學習外語（英語、外語、日語等），而不愿意學漢語，問題的根源出在基礎教育層面上，使他們對漢語學習失去了興趣。這些問題一方面說明中小學以及大學教育教學中沒有地區特色，教材中缺乏地方性的文化內容，另一方面在大學教育教學中學生們的動手能力很差，缺乏書本知識和實際實踐聯系能力，缺乏創業意識的培養。

三、解決的措施

首先解決的問題就是在基礎教育中存在的問題，就是民漢合校后，雙語教學過程中教學模式的改革，其次是中小學教材和相關課程設置中的問題。雙語教學是在少數民族地區教育教學的核心，也是提高素質教育的關鍵環節。由于在小學、中學里教學方式的不妥當，導致學習漢語的積極性受挫。由于突然實行民漢合校、漢語授課措施，給沒有心理準備的教師和學生帶來很大的壓力。應該實行教育改革之前對少數民族教師進行培訓，在專業和漢語授課方面能夠全面發展。在小學（民族班）課程里設立一門專業漢語學科，包括小學數學、物理、化學的專業漢語和少數民族語言（維吾爾語、哈薩克語等）詞匯相對應的內容。而初中和高中也同樣設立這樣的專業漢語課程并編出教材，同時從小學開始教授初級、中級、高級漢語課程。這樣學生進入到大學對于漢語授課的環境并不陌生，容易適應這種教學環境。大學教育教學中，設立專業時要考慮社會的需求，并且設置一些地區特色的課程讓更多的人了解該地區，如全校設立民俗、民族文化等公共課，以便更多的人了解新特的民族風情，設立旅游專業時也要考慮民族文化、民族民俗、人類學的有關知識跟旅游資格證等掛鉤，讓民族文化以正宗的方式介紹給旅客。在大學教學中盡量塑造條件讓學生的動手能力得到提高，改變教學觀念，提高學生的創業意識，學生也應該在大學能接受到創業、企業操縱等工作的運行過程和創建過程，從而及時適應社會，轉變觀念，把知識轉變為職業能力，減輕社會就業壓力。

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      目前，對于文化學的流派分類，大抵有這么幾種：進化學派、傳播學派、功能學派、文化心理學派、解釋人類學等等。其中，對于文化心理學派比較感興趣，它又被稱為“民族心理學派”或“文化與人格學派”。其代表人物是露絲.本尼迪克特。1934年他的《文化模式》出版，標志著文化心理學派的出現，同時，他的《菊與劍》也同樣是文化心理學派的重要之作，恬淡靜美的“菊”是日本皇室家徽，兇狠決絕的“劍”是武士道文化的象征，用“菊”與“劍”來揭示日本人的矛盾性格……本書作為研究文化心理學派的作品是值得重視的。

一、對戰爭的看法

      在《菊與劍》第二章戰爭中的日本人里，本尼迪克特書寫了日本對戰爭原因的看法“在日本戰勝的時候，日本的文人政治家、軍事指揮部以及軍人也一再強調這不是戰備的競爭，而是我們對物質的信賴與他們對精神的信賴兩者之間的對抗”，這并不是表明日本認為物質力量大于精神力量，恰恰相反，日本的軍艦大炮只不過是不滅的“日本精神”的外在表現；就像劍是武士之勇的象征，軍艦大炮充其量也只是外在的象征而已。這從他們的作戰口號可以一目了然“以我訓練有素之寡可敵彼之眾，用我肉體之軀以克彼之鋼鐵。”可以看出狂熱的日本軍國主義精神，他們認為，精神即一切，而且永恒不朽。在作戰過程中，日本人的內心很注重外在形象，認為全世界的人都在注意著他們，他們不能有任何自認為的丑態表現，否則會覺得很恥辱，這也體現在了他們對待天皇的態度，天皇即是一種權威，也是一種高尚的道德。由此，我們明白，最令日本人憤怒的事莫過于對天皇的侮蔑或直率的攻擊。在此之中，日本人認為只有視死如歸才是一種德行，安全顧慮毫不值得，這樣導致在戰爭的過程中并不注重醫療救護隊的建立，有時為了某種狀況，而殺光所有的病患，或許那些傷員進行集體自殺，也決不投降，因為他們認為投降是一種恥辱，無法繼續生存下去。從日本人對于戰爭的看法中，我們可以了解到這個民族的文化在他們的心理體現上是一種恥辱文化，一種精神文化。

二、日本的等級制度

      日本的等級制度體現日本民族的國民性一直根深蒂固，雖然近代日本推行西化措施，但它仍然是個貴族社會，他們在使用的“敬語”時，還附加上適當的鞠躬和跪拜。在《菊與劍》這本書里，本尼迪克特用了“各守本位”這個詞來詮釋日本的等級制度，由此引申到他們對于外交的態度，在1940年日本與德、意所締結的三國同盟盟書前言包含了下面這段話：“大日本帝國政府、德國政府以及意大利政府確信，唯有在世界各國各守本位的先決條件下，才能實現任何持久的和平……”這一再表明了他們對于等級制度的重視，而且同時他們的東亞共榮圈也體現了他們稱霸世界的野心，認為日本是最強大的國家，必須得到所有國家的尊敬。這就不難知道為何日本要頻頻發動侵略戰爭，在日本人生活中最固定的不變之處，不平等一直是其社會生活的原理。對他們來說，依據等級制度所做的行為，就像呼吸一樣自然。日本的等級制度文化，體現了日本人的狂熱驕傲心理，增長了他們的侵略氣焰，要想徹底的擊敗他們的作祟心理，必須先推倒他們根深蒂固的等級封建制度，不過，我想，這需要的不僅是幾年，幾百年，甚至幾千年的努力。

三、對“恩”“義理”的觀念

      在我們中國人看來，恩即是恩惠，受到是別人給予的幫助，我們在心理上肯定是很真誠的感謝，并且心理負擔沒有那么沉重。但是在日本，對于“恩”則不是向我們這樣理解的，他們對于“恩”是包含有債欠的意思，而所謂的“報恩”則是來償還這些債欠，對于這種“恩”，人們必須盡一切所能，履行這項義務，時間也不能減輕這種債欠，它甚至還經年累月的有增無減，仿佛利息不斷增加。因此，對于日本這種特殊的“恩”文化，日本人其實并不是十分樂于接受，因為他們并不喜歡隨便承擔“恩”的所帶來的人情。因而，日本人在街道上碰到意外事件袖手旁觀，并不是由于自發性的缺乏，而是由于大家認識到一件事實，即非官方的干預會使對方承受“恩”。由于日本人的負欠倫理信念，他們不可能把這些干預看做是“外來的”，日本人非常害怕卷入“恩”的牽葛之中，有點難堪，這種心理即體現了日本民族的負欠文化，不愿意欠著別人，同時更體現了他們的恥辱文化，因為他們認為在一些小事上受到的“恩”是一種恥辱。諸如在美國一些雞毛蒜皮小事的敏感，在日本則是一種美德。但對于“天恩”則是至始至終的樂于接受，因此，在戰爭中，甚至是在戰敗中，最高的法則仍然是“忠”。

      日本有一句諺語說：“義理最難承受。”就像償報“義務”一樣，一個人也必須償報“義理”，但這是一組不相同的義務。“義理”有兩種內容：一種是注重“義理”；一種是洗刷污名。前者包含是對于姻親的義務；武士與主君及戰友的關系。后者則是我想主要描述的，日本人固然稱頌誓死效忠的德性，也同樣贊揚雪恥復仇的骨氣。對名分之“義理”，是維護自己名譽清白的義務。他們有這樣一種觀念，只要他的所作所為是在維護“義理”及洗刷污名，就不算是犯了侵害之罪，只是舊債的清算而已。這讓我聯想到了我國法律中的正當防衛，這必須是在侵害發生的進行中所能夠做的防衛，而超過了這個時間即便是有再好的機會或是時機也不可對他人進行攻擊，否則是犯了侵害之罪。日本則沒有這種觀念。“甚至在某些情況，我也可以原諒殺人犯。但是對嘲笑，絕無寬宥的余地。”名譽是日本人恒久不變的目標，博得他人的尊敬是不可或缺的條件。至于達到這個目標的手段，卻只是可視環境而取舍的工具。

      在《菊與劍》這部作品中仍有很多內容值得我們探討，在此不一一贅述，按照本尼迪克特的觀點，美國文化是以罪惡感為基調的文化，而日本文化是以恥辱感為基調的文化，他們的文化即反映了他們的文化。

      參考文獻：

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中圖分類號：Q98 文獻標識碼：A 1674-3520（2014）-04-00183-02

自生態人類學誕生之日起，國內外的學者都對它進行了探討，并提出相關的理論闡釋。生態人類學是人類學的一個分支學科，它主要研究的是人與環境之間的關系問題。日本學者綾部恒雄說：“綜合性地研究人類生活的人類學，大體上可以分為主要研究社會和文化方面的文化人類學和主要社會和生態學方面的生態人類學”。[1]我國學者宋蜀華先生認為，“人類對環境的生理與形態的適應，人口與生態環境之間的關系，營養結構域人類體質狀況，資源的合理開發與充分利用，以及從不同人類群體的謀生手段出發，探討自然資源開發與生態系統循環的關系，生態和文化的相互滲透和影響，揭示生態系統的運行規律和尋求保護生態平衡的正確方法等等。”[2]也就是說，生態人類學著重研究的是人類群體與周圍環境間的關系，并把人類社會和文化視為特定環境條件下適應和改造的產物。[3] 鄂倫春是我國境內最具代表性的漁獵民族之一，也是文化模式相對簡單的民族之一。從生態人類學的視角解說鄂倫春文化是許多學者共同熱衷的話題。

一 、環境決定論鄂倫春

20世紀60年代，環境塑造文化的觀念在生態人類學中占據了支配地位；也就是說，環境因素不僅決定文化特征，而且也對文化產生作用，環境因素不同于諸如人類社會或人口等其他因素。環境決定論以各種形式表述了有關文化及文化特性如何發生、如何變化、如何適應以及如何發揮作用等問題。[4]人類學是一門以人性及其文化為研究對象的學問。無論如何界定，人類學所說的文化主要包括兩個層面的含義，即一般意義上的文化和特殊意義上的文化。就其一般性而言，文化是一種現象，是人類經驗的一部分。就起特殊性來說，文化是與特定的某個社會或特定的一群人相聯系的實體。[5]特定的生態環境是產生特定文化形態的必要條件，尤其是對簡單民族，由于生產工具和技術落后，對自然環境的依賴要強于生產工具和技術。自然環境是塑造不同文化形態的外部條件。鄂倫春文化是特定群體在特定環境下創造的產物，它與自然有著直接的依附關系。總體而言，鄂倫春族是我國唯一的一個單純的狩獵民族，它屬于生態系統的民族。達斯曼（Dasmann）認為，生態系統民族是指在單一生態系統中，或者至多在兩種到三種相鄰的生態系統中生活的人們。[6]

鄂倫春是我國東北古老的民族之一。1653年鄂倫春逐漸遷移到黑龍江南岸大、小興安嶺廣大地區。這里90%是恒古未開發的原始森林，植被資源十分豐富。得天獨厚的自然資源，大片的森林，不但為多種類野生動物提供了非常好的棲息和繁殖的場所，也為食草和食肉動物提供了 豐富的食物。有名的動物有馬鹿、駝鹿、狍子等各種奇珍異獸。額爾古納河、嫩江、松花江、黑龍江及其大小支流均在這片廣褒的土地上蛇蜓流過，所以魚類產品也相當豐富。“棒打獐子，瓢滔魚”。廣袤的森林和豐富的自然資源決定論鄂倫春人的生計方式――以狩獵為主，兼采集和捕魚。這種由環境決定的生計方式同樣決定著鄂倫春的生活方式、社會結構，和。鄂倫春的飲食、服飾和居住方式都帶有以自然資源為衣食父母的特點。其基本社會組織是游獵公社制，當地人稱為“穆昆”。從以上的觀點來看，鄂倫春文化的形成是受環境的影響造成的。

二 、文化生態學與鄂倫春

文化生態學是由美國新進化論的代表斯圖爾德提出來的。1955年，斯圖爾德在《文化變遷的理論》解說了文化生態學系統的理論和方法。在該書中，斯圖爾德揭示了物理環境、開發環境的文化工具，以及社會政治結構等相關特質之間的一般關系。[7]斯圖爾德認為，文化特征是在逐步適應當地環境的過程中形成的，而這里的環境指的是一種生命的網絡。網絡是由兩個相互作用形成的，一個是特定地域中所有生物的相互作用，而這一相互作用又再與特質相互作用。[8]具體而言，就是“文化中核”和“次級特質”的觀點。“文化核”指的是與環境直接有密切關系的物質的集合，而“次級特質”指的是與環境聯系不甚緊密的形態。簡而言之，文化生態學探討環境、技術以及人類行為等因素的系統互動關系，以社會科學的方法分析特定社會在特定環境條件下的適應與變遷過程。[9]文化生態學強調文化與環境是相互作用的關系，自然環境起著最終的決定作用。

鄂倫春的漁獵文化充分體現了文化生態的觀點，即環境決定文化而文化又反作用于環境的特點。由于生存環境的限定，鄂倫春人最初的生活來源主要是靠狩獵、捕魚和采集等原始形態。在長期的狩獵、捕魚生產實踐活動中，鄂倫春人總結出大量的有關動、植物生長規律和習性等方面的知識。例如狩獵，《黑龍江外記》卷6這樣記載：“俄倫春俗重鮮食，射生為業。然得一獸即還家，使婦取之，不貪多，亦不以負重自苦”。這種保持生態平衡的觀念，正是鄂倫春人在生產實踐中得出的文化理念。

三、文化唯物論與鄂倫春

20世紀80年代，馬文?哈里斯提出了文化唯物了以解釋環境與文化的關系。他認為人類所有的文化特質都是對自然環境適應的結果，所有的文化特質都具有生態意義。另外，哈里斯提出了客位與主位的研究法。米爾頓認為：“哈里斯的明確意圖是：所要證明的不是某些環境特征是特定文化特征演化的直接原因，而是在環境所施加的物質條件下，所有文化特征都有了生態意義。”也可以說，哈里斯的文化唯物論是色彩更濃的環境決定論的重新再版。

哈里斯的文化唯物論可通過鄂倫春的生產方式、社會組織、等來證明。例如鄂倫春人的“仙人柱”居住方式。它是“一座用幾根細木桿支起來的圓錐形仙人柱，孤零零靠在一棵歪脖子樹跟前。它像一朵枯萎的松蘑，在山崗中搖搖欲墜，仙人柱里燃著一堆篝火，濃濃的柴煙，一躥一躥地繚繞盤旋。”[10]這種仙人柱的房屋，快捷易建，便于拆遷。一般兩三個人用十幾分鐘就可組建而成。其面積大的有8平方米，小的大約有4―6米。鄂倫春人之所以選擇這種居住方式，是由他們的生產環境和生活方式決定的。

以上三種理論的共同特點都十分強調環境對文化的影響，即文化是適應環境而產生的觀點。文化生態學和文化唯物論雖然注意到了環境為文化的互動關系，但是都帶有環境決定文化的色彩。

四、生態系統論與鄂倫春

20世紀50、60年代，隨著環境決定論、文化生態學和文化唯物論的相繼衰退，生態系統論卻異軍崛起，取而代之。生態系統論是生態人類學發展的又一個里程碑。它重視的是，在生態系統中，生命體、無生命體通過能量流和物質循環建立一套動態流程關系。[11]也就是說，在生物圈的某些被劃定界限的部分內，全部生命物質與非生命物質通過物質交換結合在一起。在物質交換系統中，人類、其他的生命體及非生命物質相互影響、相互作用。[12] 生態系統論最著名的一個案例是拉帕帕特對巴布亞新幾內亞高地馬陵人的儀式和戰爭的經典研究。回顧鄂倫春人的馴鹿文化，不難發現他們有著濃厚的生態系統論理念。就“鄂倫春”一詞的含義而言，通常有兩種解釋，一是“住在山上的人”；二是“使用馴鹿的人”。馴鹿對鄂倫春人來說具有重要意義，馴鹿是他們的重要交通工具，如同馬是蒙古人的交通工具一樣。就自然生態而言，馴鹿以苔蘚、菌類植物、地表植物等為食。對鄂倫春人基礎生活來說，馴鹿能載負獵人的貨物，能在雪地上行走，能穿越山林，而且還提供經濟生活資料（肉可食用，皮可做衣，身上的骨類還可飾品，鹿茸、鹿鞭還可用作中藥）。就文化層面而言，馴鹿已是鄂倫春人精神娛樂活動的一部分，許多詞匯和故事都與馴鹿有關。總之，馴鹿把鄂倫春人的物質生活、精神生活和生存環境有機地連一起，還起著維護生態平衡的作用。在經濟基礎的支撐下，鄂倫春人民創造了自己的精神文化生活方式。圖騰崇拜和樺樹工藝品等。

生態人類學理論除了上述幾種外，還有民族志生態學、群體生態學、歷史生態學、政治生態學等多種理論。毫無疑問，這些理論共同一致的地方是環境對文化有著較深的影響，而文化又會反作用于環境。生態人類學以一種新的視角開拓了人類學研究文化的一個新領域。雖然其理論存有各種不同的弊端，但它們所貢獻的價值卻豐富了人類學理論寶庫。

另外，鄂倫春是一個生態民族，是世界上僅存不多的具有簡單文化特征的民族。在全球化背景下，不同的民族文化正處于一種趨同整合的演化過程中。如何讓人類生活在一個具有多樣文化的地球村里，是人類現在共同關注的焦點。最后以先生的話作結：“美人之美，各美其美；美美與共，天下大同。”

注釋：

【1】[日]綾部恒雄.著，周星.譯：《文化人類學的十五種理論》貴州人民出版社1986年，第145頁。

【2】宋蜀華：中國民族學理論探討與實踐【M】，中央民族大學出版社，1999年，第72頁。

【3】任國華，生態人類學的主要理論及其發展【J】，黑龍江民族叢刊，2004年第5期，總第82期。

【4】、【5】、【6】【英】凱米爾頓著，袁同凱 周建新譯，環境決定論與文化理論―對環境話語。中的人類學角色的探討【M】，民族出版社，2007年，第52、20、39頁。

【7】莊孔韶主編，人類學通論【M】山西教育出版社，2013年，第135頁

【8】轉引自張曦，生態人類學思想述評【J】，云南民族大學學報（哲學社會科學版）2010年第27卷第2期

【9】轉引自莊孔韶主編，人類學通論【M】山西教育出版社，2013年，第135頁

【10】敖長福.著，獵刀【M】，遠方出版社，1995年，27頁

【11】莊孔韶主編：人類學通論【M】山西教育出版社，2013年，第139頁

【12】李霞：文化人類學的一門分支學科：生態人類學【J】，《民族研究》2000年第5期

參考文獻：

【1】何群著，環境與小民族生存【M】，社會科學文獻出版社，2006年

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文化人類學是一門研究人及其文化的學科，作為一門來自國外的新興學科，進入中國不過百余年的歷史，1978年之后才真正受到重視并在各大中院校陸續開課。經過30多年的發展，文化人類學專業人才、出版的刊物、書籍以及各種類型的學術會議在社會科學領域內占有相當大的比重。筆者根據自己在國外深造和國內從事文化人類學教學過程中的體會，在此探討本課程的教學方法。

一 突出文化人類學學科的重點

文化人類學在認識人類自身、促進不同文化間的相互理解、客觀評價人類的成就以及人類在自然界的地位方面具有其他學科無法相比的作用。在教學過程中需要特別關注的重點應包括以下幾點：在我們日常生活中的文化人類學；造成文化多樣性的基本因素；通過進化論來解釋人類的發展；消費與交換有關的生產模式；生產、消費、交換方式在當今的變化趨勢；疾病治療方式在全球化過程中的變化趨勢；親屬關系在不同文化中的表現形式；政治人類學的研究取向與研究范式；交流、文化多樣性和不平等性之間的聯系；世界宗教的全球性和地方性特征；當今世界宗教變化的重要趨勢；當今世界象征文化的變化趨勢；文化人類學家對移民政策與計劃的貢獻；文化人類學對發展問題研究的貢獻等。

二 安排寫作

在文化人類學課程教學中安排寫作非常必要，它的作用類似于數學課的計算練習，是學文化人類學的最佳方法。為了真正地應用通過課程內容獲得的知識，學生必須總結性地記筆記并完成某些類型的寫作作業。教師可以安排學期論文、文化人類學課外讀物的總結報告或者案例分析等作業。對學生來講，本課程能提供很多寫作題目，教師可以出寫作題目供學生選擇，或者讓學生自己設計寫作題目。教師的主要任務是講授學生怎樣完成寫作、怎樣設計論文的框架、怎樣參考并利用前人的研究成果等相關知識。比如，講授文化人類學的導論部分時，可以安排有關文化人類學的奠基人、文化人類學的發展歷史、文化人類學的任務和目標、當代文化人類學學派的形成等方面的總結性寫作。同時，還可以安排學生閱讀專業論文并寫評論，他們的評論應包括論文的研究目的、研究方法、主要成果和意義等內容。總之，學生通過寫作業能夠提升文化人類學知識素養和對人類不同文化的認識。

三 傳統教學方法與現代教學手段并用

如今可以說是影視產品泛濫的時代，電視、互聯網、移動電話甚至車載DVD都隨時能提供能滿足個人需求的視頻。當代大學生、中學生甚至小學生都生活在“影視文化”(video culture)中，用凱西·喬丹(Casey Jordan)的話來說，他們是被視頻養育的一代(video-raised generation)。互聯網、多功能手機和微信幾乎占用了他們所有的時間，這種現象已經給高校教師帶來不少的麻煩。一方面教師無法阻止學生看這些視頻；另一方面教師千方百計地勸誘、鼓勵甚至強迫學生閱讀規定的教科書。對于一些理論性、學術性強的章節和問題采取傳統的教學方法，如人類學的基本理論流派、文化人類學在21世紀的發展趨勢等問題。對于一些需要展示的內容用多媒體教學，給學生播放一些人類學教學片或者圖片資料，寓教于樂，增強教學的可感知性。人類學教學片在教學使用中的效果非常好，而且互聯網的普及為獲得人類學影視材料提供很多便利。許多文化人類學影片是基于現實世界的案例分析，很多章節如文化、田野調查、宗教、民族、種族、家庭、婚姻、經濟文化類型、疾病與治療、都市人類學的城市問題等都可以通過影像資料將知識點更加直觀地展現給學生。選擇影片時，要選比較短、教育性較濃、能展示課程內容的影片。另外，還要注意影片的拍攝效果、娛樂程度。觀看影片之后，應組織學生討論影片的拍攝方法、攝制者的主觀意圖、影片展示的各種文化要素，還要把影片內容跟其他資料進行比較。這樣，學生一方面將會認識各種文化人類學現象，另一方面他們還學會怎樣鑒賞影視資料。

四 采用研討式的教學模式

在文化人類學教學過程中，一改傳統的“注入式”，采取“研討式”教學會收到更佳的效果。文化人類學除了一些基礎知識課程外，很多課程都適合采用研討式的教學模式，在這個意義上，大多數人類學課程都可以成為討論型課程(seminar)。研討式教學過程中教師提出問題，引導學生討論問題、解決問題。這樣做有利于激發學生學習的熱情，有助于培養學生動手查閱資料、組織語言、上臺演講、善于思考與敢于創新的能力，可以加深學生對所學知識的理解和接受。在文化人類學課程的教學中，根據教材及學科的重點、難點來設計具有針對性、難易適度、有內在啟發性的討論題目。文化人類學這門學科的每一章都關注現實問題與文化現象，本身就有很多值得思考和探討的活題，可以圍繞課程內容選擇某一個主題或者某幾個主題，讓學生提前查閱相關資料，做好發言的準備，讓全體學生都參與進來。如在講到文化時，我們可以選擇“民族中心主義和文化相對論之間有什么區別？”“民族中心主義有哪些積極和消極作用？”這兩個題目；又如在講到宗教時，可以提出“宗教在當今社會中有哪些功能？”“宗教信仰如何支配個人的日常生活模式？”等問題。這些討論題既突出了教學重點又聯系了實際，引導學生思考，培養學生的自主性，深入了解社會。在討論過程中鼓勵每一位學生積極參與并結合自己的日常生活經驗發表自己的認識和看法，老師最后要進行總結性點評，真正實現研討式、辯論式的教學。

五 推行實踐式的教學方法

開展文化人類學課外教學活動，參與田野調查是文化人類學課程教學的重要組成部分，這完全符合文化人類學的學科特點。田野工作是文化人類學的重要研究方法與學科標志，也是文化人類學與其他學科的重要區別。人類學家通過田野調查獲得第一手資料，它是檢驗人類學理論知識的重要手段。這非常適合當今大學生對于那些陳舊研究的理論知識缺乏興趣、更傾向于接受“現實而且跟自己生活相關”知識的特點。因此，很多著名人類學教師都非常注重實踐性教學方式的采用，強調要將實際應用與專業理論相結合，通過精心設計課程實習計劃，增強學生的實踐能力和參與意識。在時間緊、經費缺少的情況下，采取就近、節約的原則。[8]如帶領學生分組分主題對就近村寨、社區進行田野調查，讓學生學會簡單使用調查方法，學會使用錄音筆、照相機、影像設備等調查設備，進而培養學生記錄不同文化形態、正確認識不同文化的能力。文化人類學課程擁有很多主題可以由學生開展田野實踐，這里推薦幾種類型：參觀當地博物館并寫出有關收藏品及其對了解古代文化的貢獻方面的簡要報告；調查貨幣、消費和禮物在日常生活中的作用；調查醫療保健與性別的關系；根據親屬符號寫出自己的親屬圖表；調查校園的各種俱樂部成員以及他們參與俱樂部的目的；調查紋身習俗的來源及其在學生中的影響；許可的條件下參觀神廟、教堂、清真寺并觀察各種儀式如何進行；調查文化、階層、性別、民族等因素怎樣影響人們的衣著、首飾、發型等身份標志；選擇校園附近的某一個建設項目，調查它的環境和社會影響。如果授課教師有在研項目，要鼓勵學生參與，還可以指導學生申報大學生創新項目，安排他們趁假期回家對家鄉的特色文化開展調查。這種做法將理論學習與應用聯系起來，凸顯了文化人類學融實踐性、主動性、參與性、交流性、探究性、理論性和應用性于一體的學科特色。

然而，調查對象和工作條件一般都會使人類學家面臨一些不同尋常的挑戰。田野調查過程中主要威脅來自于自然環境和社會環境因素。國外人類學家的親身經歷也表明，學生在田野調查之前必須學會對付各種意外，注意自己的身體健康和人身安全。另一個挑戰是人類學家如何對待被研究群體的倫理問題。安排田野調查作業之前，指導教師必須講解要注意哪些問題、承擔哪些責任等常識。學生應該樹立正確的田野調查責任意識，不做對國家、研究群體和學術不利的任何事。要盡一切努力保護被研究者的人身安全、心理健康和經濟利益，要避免秘密進行調查。比如，要注意研究對象的隱私權、知情同意權、肖像權、研究成果受益權等一系列權利和權益方面的倫理問題。通過田野調查，學生會發現自己身邊的很多文化人類學“例子”，提高自己的實際工作能力。

總之，在當前全球化、跨國跨文化交流增多背景下，文化人類學在加強國家文化建設、重視文化軟實力與非物質文化遺產保護、尊重不同文化、促進不同民族和睦相處等方面具有不可忽視的積極作用。因此，作為一名文化人類學教師必須立足于社會發展的需求，培養出“基礎扎實、知識寬泛、實踐應用能力強、溝通交流能力高”的學生。不僅要對學生、對學校負責，還要對社會、對學科、對自己負責。在提高教學效果的同時教會學生正確的學習方法，使得學生樹立正確的學科意識和文化觀。

參考文獻

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中圖分類號：G80-05

文獻標識碼：A 文章編號：1004-4590（2014）04-0008-04

1 引言

美國哲學家蘇珊?朗格（Susanne Langer）曾指出，有時候某些觀念會以驚人的力量給知識狀況帶來巨大沖擊。由于這些觀念在頃刻間解決了許多重大問題，它似乎向人們允諾將解決所有的重大問題，澄清所有疑點。人們都爭先恐后抓住它，將之作為進入某個新的實證科學大門的密鑰和用來構建一個綜括性分析體系的核心概念。由于所有敏感而活躍的頭腦都立即轉向對這種觀念的開發和探索，這種“宏大概念”突然流行起來，一時間把幾乎所有的觀念都擠到一邊。“身體”便完全符合朗格對“宏大概念”的描述。自20世紀下半葉以來，西方人文社會科學界掀起了一場聲勢浩大的“身體轉向”（the bodyturn）運動，從不同學科對身體不同層面的研究如雨后春筍般興起，從身體哲學、身體美學到身體社會學、身體人類學，令人應接不暇。20世紀末國內有媒體就稱“身體研究是本世紀最后一個新知領域”。身體研究運動也給中國學術界留下了深深的烙印，這一風潮至今還余波蕩漾。

與此相應，近年來，柏拉圖、笛卡爾、尼采、福柯、梅洛?龐蒂這些身體研究史中的著名人物也頻繁見之于體育研究的論著中。對體育而言，身體既是主體也是客體。身體是體育行為的實施者，沒有生理身體的參與，便沒有體育，此時的身體是主體；身體又是體育行為的對象，參加體育活動是為了改善和提高身體質量，這里的身體便是客體。因此可以說身體是體育行為的實施者和體育價值的承載者，體育屬于人類身體文化范疇。但是，事實不止于此。身體可分為靜態身體和動態身體，從文化人類學角度，服飾、染發、束腰、紋身、隆胸、纏足等等文化現象中涉及便是靜態的身體；工藝技巧、舞蹈及體育所呈現的明顯屬于動態身體。所以更準確地說，體育是由一個個身體動作構成的人體運動形式，“體育是文化，但它是與人類具體的身體運動行為不可分割的文化”。無論現代體育還是傳統體育，身體動作都是基本的構成單元，既是實現體育效果的載體，也承載并表達著千百年來不同文化賦予體育的不同價值和觀念。任何體育項目都是由一個個連續的身體動作組織起來的，體育乃是一種人類的身體運動文化。

人類身體有兩個基本面向：自然的身體與人文的身體。自然的身體源自人類的先天動物遺傳，而人文的身體則是后天文化的創造，自然身體提供具有各種可能性的質料，文化則將之塑造為人文身體。這即是文化人類學家瑪麗?道格拉斯的著名劃分：物理身體和社會身體，她并認為身體作為自然物是被社會力量塑造的。西方體育研究辭典將身體動作或運動（motion）定義為在一定參考物之下改變位置的行動或過程，可以分為三種類型：直線型或平移動作、角運動或旋轉動作、兩者兼有的動作，一般動作都屬于兩者兼而有之。體育中身體動作的自然方面主要由今天體育學下屬的運動人體科學來研究，尤其是運動生物力學更是將之作為核心研究對象。體育中身體動作的文化價值和意義便由體育人類學來探索和研究。

篇（6）

《美國國會圖書館分類法》（Library of Congress Classification，LCC）是世界上類目最多的一部圖書分類法，采用字母加阿拉伯數字混合而成。大類以一個字母代表，除I、O、W、X、Y 5個字母尚未使用之外，其余將知識分為21個大類。每一個大類下，下級類目再在上級類目的基礎上加一個字母，如二級類目，用雙字母表示，三級類目用三個字母表示。該分類法經過不斷修訂保持了類目的新穎性，能夠滿足文獻分類的需要，被北美大中型圖書館，特別是大學等學術性圖書館廣泛使用。

《中國圖書館分類法》（Chinese Library Classification，CLC），是我國使用范圍最廣、影響最大的一部分類法，包括5個基本部類：、列寧主義、思想，哲學，社會科學，自然科學，綜合性圖書。在5個部類的基礎上，組成22個大類。CLC從1971年出版至今已經有了第5個版本，不斷總結我國分類法編制經驗，并吸取國外分類法的編制理論和技術，使分類法更加具有科學性、系統性，使用范圍也不斷擴大。

本文對LCC和CLC中的人類學及其分支與交叉學科類目進行比較分析，旨在探討兩部分類法對該學科類目體系的劃分形式及東西方的文化背景對學科類目劃分的影響；同時通過類目設置的比較研究，提高文獻分類編目的效率，進而實現文獻資源共享，滿足多樣化需求。

1 人類學學科的文獻發展

人類學（anthropology）是全面研究人及其文化的學科。拉丁文的“人類學”一詞最早出現于16世紀初期，而作為獨立的學科則形成于19世紀40年代。隨著英國人類學家泰勒（E. B. Tylor）及其他人類學家的推動，人類學從歐洲傳播到世界各地。現在，人類學及其相關研究仍以歐美等國家的研究最為發達。而人類學最初傳入中國并被逐漸作為學科進行發展是在20世紀初期，并在20世紀80年代得到恢復和重建。

應用人類學（applied anthropology），是由美國人類學家丹尼爾•布林頓（Daniel G. Brinton）在1896年發表的題為《人類學的目標》（Aims of Anthropology）演講時首先提出來的。此外，功能主義大師馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）1929年在《實用人類學》一文中以practical anthropology替代applied anthropology。從應用人類學概念的提出到關于其定義的界定，國內外學者一直都存在歧見。總體來說，應用人類學的發展都是以解決人類所面臨的問題為目標的專門活動，其所涉及的學科領域廣泛，偏重對該學科領域中人類所遇到問題的解決。應用人類學從20世紀初期的形成到發展至今已經有近百年的時間，其所包含的研究范圍也在逐步擴大，如美國肯塔基大學《應用人類學文獻計劃》（Applied Anthropology Documentation Project）中所收集與歸納的范圍包括：都市發展、國防事務、公共教育、能源開發、環境問題、老年醫學、人口控制等共計27項。而在2009年昆明舉辦的國際人類學與民族學聯合會第16屆大會上，專題會議就多達300多個。可以看出，應用人類學的研究范圍廣泛而且發展迅速。

與此相應，應用人類學文獻也隨著學科的發展不斷增加，主要表現在涉及交叉領域與文獻數量上。如通過國家圖書館查找以“人類學”為關鍵詞的文獻，中文多達2 180條，包括專著、譯著、論文等；外文文獻則更是多達7 292條，當然也包括國家圖書館對早期文獻進行縮微膠片制作的數據。雖然上述數字并不能全面說明人類學包括應用人類學文獻的數量發展，但也由此可見一斑，特別是進入21世紀后，應用人類學所涉及學科范圍及數量呈現出全面性、迅速性的發展趨勢。

2 兩部分類法對人類學及其分支與交叉學科的設類

2.1 LCC

人類學包括應用人類學是全面研究人及其文化的學科，兩部分類法都有明確的類目設置。

LCC的設類特點并不完全按照知識體系來分，同一學術大類有時需要由多個大類表示，如歷史類，分別以C、D、E、F代表，而不是以一個字母統一；同一字母下也可能包括多個學術大類，如G包括地理學、人類學、娛樂、體育、風俗習慣等不同的內容。人類學被放在G大類，然后采用拉丁字母和阿拉伯數字相結合的混合標記符號。一至二級類目用字母標記，三至六級類目用數字標記，按順序制編號。為了便于擴充，六級之后加一小數點，或用小數制展開，或用字母或字母數字展開。

G Geography. Anthropology. Recreation. (地理學、人類學、娛樂)

GN1-890 Anthropology人類學

GN49-298 Physical anthropology. Somatology體質人類學。人體學

GN51-59 Anthropometry人體測量學

GN62.8-265 Human variation人類變異

Including growth, physical form, skeleton, Nervous system, skin, etc. 包括發展，物理形態，骨架，神經系統，皮膚，等等。

GN269-279 Race(General)種族（總論）

GN280.7 Man as an animal. Simian traits versus human traits作為動物的人。類人猿的特征對人類特質

GN281-289 Human evolution人類的進化

GN282-286.7 Fossil man. Human paleontology化石人類。人類的古生物學

GN296-296.5 Medical anthropology醫學人類學

GN301-674 Ethnology. Social and cultural anthropology民族學。人類社會文化

GN357-367 Culture and cultural processes文化，文化的過程

Including social change, structuralism, diffusion, etc. 包括社會變遷，結構主義，傳播，等等。

GN378-396 Collected ethnographies收集民族志

GN397-397.7 Applied anthropology應用人類學

GN406-517 Cultural traits, customs, and instructions文化特質，習俗，指令

GN406-442 Technology. Material culture技術。物質文化

Including food, shelter, fire, tools, etc. 包括食品，庇護所，火，工具，等等。

GN448-450.8 Economic organization. Economic anthropology經濟組織。經濟人類學

GN451-477.7 Intellectual life知性的生活

Including communication, recreation, philosophy, religion, knowledge, etc. 包括通訊，娛樂，哲學，宗教，知識，等等。

GN478-491.7 Social organization社會組織

GN492-495.2 Political organization. Political anthropology政治組織。政治人類學

GN495.4-498 Societal groups, ethnocentrism, diplomacy, warfare, etc. 社會的的組，民族優越感，外交，戰爭，等等。

GN502-517 Psychological anthropology心理人類學

GN537-674 Ethnic groups and races民族，種族

GN550-674 By region or country按地區或國家分

GN700-890 Prehistoric archaeology史前考古學

可以看出，在LCC中，人類學及其所屬應用人類學內容較為廣泛，設類較全面，類目也相對集中。如：

Hans A. Baer等的Medical anthropology and the world system（醫學人類學與世界體系）， LCC索取號為GN296；M. Anne Katzenberg和Shelley R. Saunders編輯的Biological anthropology of the human skeleton（人類骨骼的生物人類學），LCC索取號 GN70；Debra A. Komar和Jane E. Buikstra合著的Forensic anthropology （法醫人類學），LCC索取號 GN69.8；Patricia C. Rice和 Norah Maloney合著的Biological anthropology and prehistory（生物人類學與史前史） ，LCC索取號 GN281；Christopher Gosden的Anthropology and archaeology（人類學與考古學），LCC索取號 GN33；Con rad Phillip Kottak 的Cultural anthropology（文化人類學），LCC索取號 GN316；Eiselt Ellen Lewin主編的Feminist anthropology（女性主義人類學）， LCC索取號 GN33.8；James G. Carrier主編的A handbook of economic anthropology（經濟人類學手冊），LCC索取號為GN448；Robert Pool和Wenzel Geissler合著的Medical anthropology（醫學人類學）， LCC索取號為GN296； Mary Bouquet編輯的Academic anthropology and the museum : Back to the future（理論人類學與博物館：回到未來） ，LCC索取號為 GM35；Johan Pottier所著的Anthropology of food : The social dynamics of food security（食品人類學：食品安全的社會動力），LCC索取號為 GN407。

可以看出上述類的圖書大都集中在了LCC的G大類，即Geography. Anthropology. Recreation. (地理學、人類學、娛樂)下的各類目之下。

除了主要集中在G大類下，某些應用人類學著作也有分散到其他各類之下的，如：

David F. Lancy等編著的The anthropology of learning in childhood（童年時期的人類學學習），LCC索取號為LB1125（L：教育）；Arnd Schneider和Christopher Wright合編的Between art and anthropology : Contemporary ethnographic practice（藝術與人類學：當代民族志實踐），LCC索取號為N72.A56（N：藝術）；Susan A. Crate主編的Anthropology and climate change : From encounters to actions（人類學與氣候變遷：從相遇到行動），LCC索取號為QC981.8（Q：科學）；Joy Adapon所著的Culinary art and anthropology （烹飪藝術與人類學），LCC索取號為 TX716（T：技術）；James M. Donovan所著的Legal anthropology : An introduction（法律人類學：導論），LCC索取號為K487.A57 （K：法律）；Saurabh Dube編輯的Historical anthropology（歷史人類學），LCC索取號為DS423（D：歷史（美洲除外））；Howard Morphy and Morgan Perkins合編的The anthropology of art（藝術人類學）， LCC索取號為N72.A56（N：藝術） ；Sachindra Narayan 主編的Anthropology of disaster management（災難管理人類學）， LCC索取號為 HV551.2（H：社會科學）；Angela Cheater主編的The anthropology of power : Empowerment and disempowerment in changing structures（權力人類學：變遷結構中的授權與去權） ，LCC索取號為HN49.P6（H：社會科學）。

2.2 CLC

CLC采用漢語拼音字母與阿拉伯數字相結合的混合制號碼。用一個字母標志一個大類，以字母的順序反映大類的序列。數字的編號順序，采用小數制，即首先順序字母后的第一位數字，然后順序第二位，以下類推。分類號碼的排列，嚴格按照小數制的排列方法。

C91 社會學

C912.4 文化人類學、社會人類學

社會優生學入此。

Q98 人類學

Q981 古人類學

Q982 人種學

Q983 體質人類學

Q984 人體測量學

Q986 分子人類學

Q987 人類遺傳學

總論優生學的著作入此。

Q988 人類生態學

社會生態學及有關人類與生存環境之間關系著作入此。

Q989 應用人類學

同樣上述圖書，Hans A. Baer等的Medical anthropology and the world system（醫學人類學與世界體系），CLC索取號為Q98；M. Anne Katzenberg和Shelley R. Saunders編輯的Biological anthropology of the human skeleton（人類骨骼的生物人類學），CLC分類于Q983；Debra A. Komar和Jane E. Buikstra合著的Forensic anthropology （法醫人類學），CLC分類到D919.6；Patricia C. Rice和 Norah Maloney的Biological anthropology and prehistory（生物人類學與史前史），CLC分類到Q981；Christopher Gosden的Anthropology and archaeology（人類學與考古學），CLC分類到Q981；Con rad Phillip Kottak 的Cultural anthropology（文化人類學），CLC分類到C912.4；Eiselt Ellen Lewin主編的Feminist anthropology（女性主義人類學），CLC分類到C913.68；James G. Carrier主編的A handbook of economic anthropology（經濟人類學手冊），LCC索取號為GN448；Robert Pool和Wenzel Geissler合著的Medical anthropology（醫學人類學），LCC索取號為GN296； Mary Bouquet編輯Academic anthropology and the museum : Back to the future（理論人類學與博物館：回到未來），LCC索取號為 GM35；Johan Pottier所著的Anthropology of food : The social dynamics of food security（食品人類學：食品安全的社會動力），LCC索取號為 GN407。

再如：David F. Lancy等編著的The anthropology of learning in childhood The anthropology of learning in childhood（童年時期的人類學學習），CLC索取號為G40-056（G：文化、科學、教育、體育）；Arnd Schneider和Christopher Wright合編的 Between art and anthropology : Contemporary ethnographic practice（藝術與人類學：當代民族志實踐），CLC索取號為J0-05(J：藝術)；Susan A. Crate主編的Anthropology and climate change : From encounters to actions（人類學與氣候變遷：從相遇到行動） ，CLC索取號為P467（P：天文學、地球科學）；Joy Adapon所著的Culinary art and anthropology （烹飪藝術與人類學），CLC索取號為K897.312.5（K：歷史、地理）；James M. Donovan所著的Legal anthropology : An introduction（法律人類學：導論），CLC索取號為D90-052（D：政治、法律）；Saurabh Dube編輯的Historical anthropology（歷史人類學） ，CLC索取號為K351.03（K：歷史、地理）；Howard Morphy和Morgan Perkins合編的The anthropology of art（藝術人類學）， CLC索取號為J110.92（J：藝術）；Sachindra Narayan 主編的Anthropology of disaster management（災難管理人類學），CLC索取號為X4-532（K：環境科學、安全科學） ；Angela Cheater主編的 The anthropology of power : Empowerment and disempowerment in changing structures（權力人類學：變遷結構中的授權與去權） ，CLC索取號為K02（K：歷史、地理）。

可以看出，除集中在C912.4和Q98下位各類，更多的應用人類學文獻被劃分到各大學科下，使得人類學及其應用人類學設類比較分散，而突出了應用人類學所反映出的學科特點。

3 兩部分類法中對人類學及其相關學科類目修訂的異同點

3.1 兩部分類法的相同點

人類學是全面研究人及其文化的學科。從人類學的學科領域看，它的核心分支涉及體質人類學、語言人類學、考古人類學和社會――文化人類學（民族學）四大部分。其研究文獻設類在兩部分類法中也有明確劃分，總體特點是類目相對集中，且修訂范圍小。LCC主要集中在G大類，即地理學、地圖、人類學、休閑娛樂；CLC則主要集中在C大類中的C91社會學類目下的C912.4文化人類學、社會人類學和Q大類中的Q98人類學。

具體說來，LCC對應用人類學設類的特點是：①實用性強。LCC是專為美國國會圖書館排架使用而編制的，從類目安排到號碼配置，都處處考慮該館藏書的實際需要。如此文涉及的人類學屬于G大類，即地理學、地圖、人類學、休閑娛樂中的GN1-890 Anthropology人類學下細目設置較為全面、細致，便于人類學及應用人類學的文獻排架。②能夠及時反映新學科和新主題。LCC的類目名詞新穎恰當，且大多有注釋，類目詳細。如GN357-367 Culture and cultural processes文化，文化的過程，其注釋為Including social change, structuralism, diffusion, etc. （包括社會變遷，結構主義，傳播，等等）。③分類號無附屬性。如歷史類，分別以C、D、E、F代表，而不是以一個字母統一；社會科學也不以H統一，而分別用J代表政治，K代表法律，L代表教育。對于應用人類學，LCC除主要集中于G大類，也分散于H社會科學、K法律、L教育、N藝術等大類中。

與其他人文社會科學相比，人類學傳到中國較晚，在發展中受到很多曲折，其文獻的數量和研究水平也受到很大限制，但近幾年，中國綜合大學的人類學系與專業設置也在逐漸增加和完善，研究人員隊伍的擴大，使得研究成果，即文獻數量也在逐漸增多，應用人類學的發展也保持著接近或與世界同步的水平，2009年第16屆世界人類學民族學大會在中國云南昆明的召開說明了我國人類學發展的進程。

CLC第4版于1999年3月出版，第5版于2010年9月出版。CLC采用漢語拼音字母與阿拉伯數字相結合的混合制號碼。用一個字母標志一個大類，以字母的順序反映大類的序列。在字母后用數字表示大類下類目的劃分。對于應用人類學類目的設置特點主要為：①對人類學類目的變動不是很大。上述列舉的圖書分類主要以CLC第4版為主，文化人類學、社會人類學主要集中在C912.4；古人類學、人種學、體質人類學等集中在Q98。其他學科的應用人類學分散在各學科大類下。CLC第5版則將社會人類學和文化人類學分開，但也都在C社會科學總論下。Q98的人類學及其細目變化不大。②注釋較詳細。特別是在Q98類目下，各細目下都有詳細的注釋，有利于對文獻的分類。③修訂類目重點突出。CLC第4版就將原來民族學類目從C912.4中分開，進行系統擴充，改為二級類目C95為民族學；CLC第5版則將C912.4 文化人類學、社會人類學分開，設置C912.4為社會人類學，社會文化人類學、社會優生學等入此，而將文化人類學與民族學設為二級類目，即C95民族學、文化人類學，其下級類目C958文化人類學，并在其下設置[C958.8]專科文化人類學，便于有此需求的文獻收藏單位將此類文獻集中。④突出科學分類的基礎。如果說LCC相對集中的話，那么CLC則相對分散；涉及到經濟、政治等學科的應用人類學，一般被劃分到相關學科類目。如：旅游人類學 F590；文藝人類學I0-05；哲學人類學B089.3；憲法人類學D911.01；體育人類學G80-05；醫學人類學R31；教育人類學 G40-056；音樂人類學J60-05；考古人類學K85；影視文化人類學J90-05；美學人類學B83。如上類目劃分反映出文獻的科學性較強。

3.2 兩部分類法的不同點

3.2.1 對類目設置級別不同 LCC將人類學劃分為一級學科類目，即20個大類體系中的G大類。因此其類目的設置比較集中，包容性、擴容性較強；易于排架，便于檢索。

CLC中，人類學位于二級、三級類目，即C社會科學總論的C91社會學下的C912.4文化人類學、社會人類學及Q生物科學的Q98人類學，類目相對集中，擴容性不強，排架標識不明顯，應用人類學在各學科中的設類較分散。

3.2.2 對類目的劃分范圍不同 LCC綱要是由美國國會圖書館編目部主任指導分類員起草的，但各類的小類和細目，則是由各科專家依照實際的藏書和當時出版的各科目錄而編訂的。隨著知識的進步，分類法也在不斷的修訂中，所以能保持類目的新穎性，從而滿足文獻分類的需要。G包括地理學、人類學、娛樂、體育、風俗習慣等不同的內容。這是因為該分類法最初制定只是為了滿足國會圖書館的藏書需要。因此在不同的類目間的附屬關系并不明確，各類目的次序也沒有一個系統的順序排列方式。

而CLC第4版對應用人類學的劃分則是依據了科學的學科劃分。中國的人類學研究在方法上力圖貫徹的科學精神，即實事求是的精神，進行科學分類。但是，人類學在我國的傳播與發展，由于受到歐陸、北美和前蘇聯等不同學術背景以及中國學界內外關系的影響，在學科名稱和術語的使用上一直未能統一，一度將“人類學”劃歸在“生物學”之下，將“文化人類學”放在“民族學”的括注內。幾個“國家標準”相互出入甚大，不利于學科建設。由于學科上的發展特點，其文獻的類目劃分范圍也很不同，分散在C、Q大類之下細目中。

3.2.3 兩部分類法下位類劃分粗細不一 從前面列舉的兩部分類法細目可以看出，LCC對人類學下位類劃分較為詳細，每個細目擴容性較好，利于學科文獻的類目劃分及文獻排架，便于讀者對于文獻的檢索與使用；CLC中，人類學學科因為不屬于一級學科，其細目的劃分相對較粗，應用人類學被劃分到各一級學科中，使得文獻類目相對分散，在原文化人類學、社會人類學及人類學類目下無法擴充，不宜于類目集中，也使得文獻無法集中排架，讀者很難達到直觀地查找文獻的目的。

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[2] 《中國圖書館分類法》編輯委員會.中國圖書館分類法[M].第4版.北京：北京圖書館出版社，1999.

[3] 《中國圖書館分類法》編輯委員會.中國圖書館分類法[M].第5版.北京：北京圖書館出版社，2010.

[4] 莊孔韶.人類學通論[M].太原：山西教育出版社，2003.

篇（7）

二、理論范式的補充

中國民族民間舞學科選擇文化人類學彌補自己方法論上的不足，不是一時興起之作，而是一種深思熟慮的必然。記得北京舞蹈學院對中國民族民間舞學科有著突出貢獻的許淑媖教授，生前最常說的一句話就是:“中國民族民間舞要想解決自身的學術問題，必須要借鑒人類學的理論和方法。”這是她游學世界后一個最為深刻的體會，據說她生前在香港還做了一臺人類學意義上的舞蹈專場晚會。當然有著類似認識的不僅就她一人，中國藝術研究院、北京舞蹈學院、中央民族大學等諸多研究中國民族舞蹈的老師，不約而同地選擇了文化人類學的理論方法做研究。“人類學是研究人性(普同性)和文化(多樣性)的一門學科。與其他社會學科強調自我(theself)的研究不同的是，人類學注重對他者的系統研究(theStudyofOtherMan)，并相信通過研究他者能夠比僅僅研究自己能更深刻地認識自己。即通過研究時空和結構中的異文化來理解人類共性(humancommonality)、自性(self－identity)和他性(other-ness，orother＇sidentity)。‘他者’(other)在人類學的理解中，不僅僅是指與自己不同的人群，更多是指與自己不同的文化(Culturalotherness)，而是文化意義上的他者性。”如果將這個概念加以引申，發現中國民族民間舞也是一門研究人性(普同性)和文化(多樣性)的學科，每一位中國民族民間舞人不約而同地也都是一位他者文化的傳承者與研究者。諸如現今北京舞蹈學院中國民族民間舞教材中的藏族、蒙古族、朝鮮族、傣族、維吾爾族等民族舞蹈教材，每一個對于學習這些舞蹈的漢族師生來說都是他者。即便是漢族舞蹈教材，諸如山東秧歌(膠州秧歌、鼓子秧歌、海陽秧歌)、安徽花鼓燈、贛南采茶、云南花燈、陜北秧歌等這些在田間巷頭、桑間濮上傳承的民間舞蹈形式，對于來自不同省份在都市環境下成長起來的師生來說也都是他者。所以，用文化人類學的理論研究中國民族民間舞蹈是水到渠成、順理成章的事情。“理論(theory)是通過對已知事實的推理得出用于解釋某事的一整套觀點。理論的主要價值在于促進新的理解。理論體現的模式、聯系和關系可能為新的研究所證實。”理論作為包含了一系列命題的解釋框架，最有價值的是能為幫助我們理解為什么提供一個框架，讓研究產生預盼性以及能夠多視角地深入展開。對此，理論的積累與深入的研討是各個學科建設的重中之重。舞蹈界相對于其它學科，運動的人體(舞蹈動作語匯)是其本體，舞蹈表演是其中心(舞蹈只有跳出來才能呈現)，所以“實踐永遠走在理論的前面”是一個被業界默認的“共識”，“重實踐輕理論”也是一個大家都明白也都看到的問題。當技術和學術之間的不平衡達到一個臨界點時，即舞蹈的學理建設沒有跟上舞蹈實踐發展的需要時，舞蹈實踐會陷入原地打轉、止步不前的怪圈，這就是人們常說的:“理論指導實踐，科研促進教學，思想引領創作”的作用，缺少了學理支撐的實踐是不可持續的。對于中國民族民間舞的理論建設也是如此，盡管一些專家、學者花費畢生精力從事相關的研究，也提出“中國民族民間舞的五大文化類型劃分法、語言劃分法、地理劃分法”、“兩類三層說”、“中國民族民間舞原始舞蹈遺存”等一些精辟的理論，也有過《中國民族民間舞的集成》、《中國民間舞蹈文化》、《中國原生態舞蹈文化》等相關優質的著作，但這些相比文化人類學在他者文化、世界民族研究中所取得的成果，無論在理論深度、廣度、厚度以及理論著作的數量上都是不能成正比的。諸如在理論范式上，文化人類學對他者文化研究積淀的理論就有古典進化論學派、傳播論學派、法國社會年鑒學派、歷史特殊論學派、英國功能主義學派、文化與人格學派、新進化論學派、結構主義人類學、象征人類學、解釋人類學、后現代人類學等諸多學派。關于理論闡述的經典名著也是碩果累累，甚至每年都會有不同新的論著產生，借用這些理論范式與研究成果研究中國民族民間舞的問題，無論從哪個方面說都是必要和必須的。

因為，在當下中國民族民間舞有許多理論問題尚待研討，例如我們今天所說的民族是國族(na-tion)的概念，還是族群(ethnic)或人群(people)的概念?民間和民俗的關系是什么?民族民間這個合成詞前者與后者之間的關系是并列?是從屬?還是偏正?職業化中國民族民間舞的傳統指的是什么?是世代傳承下來具有同一性的東西?還是當代人發明的新傳統?在職業化的過程中如何堅守民族民間舞蹈原有的神圣感、儀式性與多樣化?中國當今的56個民族的“民族識別”是怎么一回事?如何看待已被劃分好的民族下面的不同支系的族群舞蹈?民族民間舞蹈與社會，民族民間舞蹈與宗教，民族民間舞蹈與政治，民族民間舞蹈與生態，民族民間舞蹈與文化變遷等等，相關的問題都需要深入研究，也都需要一一解答。這其中，很多在中國民族民間舞蹈研究中，還沒有涉及或者鉆研不深的問題，在文化人類學中大多已經有了很深入的研討，將這些研究成果加以借用和積極轉化，能使我們的研究少走彎路事半功倍。人們常說:“名不正言不順，理不直氣不壯”。許多學科的發展問題不能名正言順的回答，甚至連自圓其說都不能滿足時，自然就會遭到多方質疑以及各種責難。我們不能永遠用“你不懂舞蹈這句話”加以搪塞，是將我們的所思所想加以表述的時候了，“思維決定行為，想不清楚也就做不明白”，這是一個非常淺顯的道理。當我們在某些方面力所不及時，借“它山之石，用以攻玉”不失為一種明智的選擇，當然會出現文化人類學個別理論因過于高深而無法應用的情況。但類似《中國少數民族》、《中國少數民族簡史叢書》、《中國少數民族語言簡志叢書》、《中國少數民族自治地方概況叢書》、《中國少數民族社會歷史調查資料叢刊》、《中國民族志》這樣的民族問題研究叢書，以及《松花江下游的赫哲族》、《涼山彝家》、《湘西苗族考察報告》、《云南民族調查報告》、《臺灣畬族之原始文化》、《羌在漢藏之間:川西羌族的歷史人類學研究》、《鼓藏節:苗族祭祖大典》、《克木人:中國西南邊疆一個跨境族群》、《鎮寧布依族苗族自治縣民族志》、《從闡釋到建構:納西族傳統文化轉型的民族志研究》、《圣歌里的芭蕉箐:富民縣東村鄉芭蕉箐苗族村民日記》等類似的民族志作品，能給中國民族民間舞蹈研究提供很多翔實的資料，以及理論范式應用上的思考。

三、研究方法的完善

文化人類學作為研究人類社會與文化，即描述、分析、闡釋和說明社會和文化異同的分支學科。“為了研究和闡釋文化多樣性，文化人類學家從事兩類活動:民族志(ethnography)(基于田野工作)和民族學(基于跨文化比較)。民族志提供對特定社區、社會或者文化的描述。在民族志田野工作中，民族志收集他或她組織、描述、分析和闡釋的數據，并以專著、文章或者電影的形式來建立和展示描述。傳統上，民族志者曾居住在小型社區中，并研究當地的行為、信仰、風俗、社會生活、經濟活動、政治和宗教、藝術。……民族學(ethnology)考察、闡釋、分析和比較民族志結果———從不同社會中搜集到的資料。它運用這些材料對社會和文化進行比較、對比和歸納。發現特殊之后更普遍的東西，民族學家試圖辨認和解釋文化異同，檢驗假設并建立理論以提升我們對于社會和文化體系是如何運作這一問題的理解。”從引文中可以看出，田野工作和比較研究是文化人類學最為核心的研究方法，甚至被學者們認定為“看家的本領”。

對于中國民族民間舞學科來說這兩種方法也是貫穿始終。先說比較研究，學習和研究其他民族地域的舞蹈，一進入就開始了比較研究，無論你承不承認，對于你熟悉的本民族或本地區舞蹈文化解釋體系而言，其他民族地域的舞蹈永遠是不折不扣的他者，在學習和研究中不比較都不行，因為它總會與你熟悉擅長的舞蹈類型有區別，整個過程會在不適應———適應，不理解———理解中完成。文化人類學出于學科范式假設的需要，會致力于欣賞和理解“差異”(difference)，中國民族民間舞就舞蹈學習研究的深入，也會以他者舞蹈的風格、特色、不同來反觀自己熟悉的舞蹈類型，從而進行更好地自我發現，如同照鏡子一樣，成為他者目的是為了更好地認識自己。田野工作對于中國民族民間舞學科而言，是學科發展的基點，這是每一位中國民族民間舞人都能達成的“共識”，過去只不過叫“民間采風”而已，這與學科發展初期奠定的基礎息息相關。如果說1942年《在延安文藝座談會上的講話》后引發的“新秧歌運動”，以及1946年由戴愛蓮為首組織編創的“邊疆音樂舞蹈大會”可以被認定為中國民族民間舞學科發展起點的話。那么當時的做法，即文藝工作者積極深入社會生活，了解人民，學習人民，理解人民，向人民群眾喜聞樂見的藝術形式學習，視人民喜聞樂見的藝術形式為文藝創作的源泉這一觀念不僅深入人心，更成為學科后期發展建設的方向標，以及學科教材建設、作品創作、學術研究的壓艙石。在當時，將對社會生活的體驗，對民間藝術的學習，規定為有出息文學藝術家進行創作的先決條件。在今天，“投入生活的激流，吸取民間的養料”，依舊是每一位中國民族民間舞人能出色地“表”、“教”、“編”、“研”的前提，并成為一種“傳統”被歷代中國民族民間舞人所遵循。上山下鄉、走村串寨地“訪舞”、“學舞”、“研舞”，每一位中國民族民間舞人都能說出與自己相關的一兩個故事，歷屆學科帶頭人也都是親歷親為，大江南北也都留有他們的足跡，部分田野經歷或多或少也有所記載。如北京舞蹈學校民間舞第一人教研組組長盛婕老師(1954.9－1954.12)，寫過《安徽的花鼓燈》、《江西省“儺舞“調查介紹》這樣的文章;第二任教研組組長彭松老師(1954.12－1956.2)發表過《采舞記———憶1945年川康之行》、《談民間舞蹈的發掘和整理》、《燈舞》、《花鼓燈之歌》這樣的文作;第三任教研組組長羅雄巖老師(1954.12－1958.4)寫過《塔吉克族舞蹈的藝術特色》、《九曲黃河燈初探———燈陣的古文化遺存》等相關的論文;第四任教研組組長許淑媖老師(1958.4－1961)也留有《南北尋舞有感》、《中國民族民間舞蹈采集點滴》、《再談深入學習傳統，奮力發展創新》等相關的著述，與他們同時代的老師就更不用提了，不僅以身示范親歷民間，對自己的所感、所思、所見也多有筆墨。1987年北京舞蹈學院中國民間舞系作為一個單獨的學科成立，去民間做調研，整理教材、創作作品、學術研究更是成為每一位中國民族民間舞教師的必修課，在全國各地很多重大節日以及相關的儀式慶典中都能看到他們的身影。認識如此深入，所作也如此精彩，令人遺憾的是迄今為止，中國民族民間舞學科沒有一本關于如何進行田野工作的教材或著作，前輩教師做田野的經驗和心得更多停留在資深教師的口述記憶中，他們的精彩故事以及學舞傳奇也沒有人有興趣著書立說，田野工作的經驗和方法，少有歸納，更談不上系統的總結了。

反觀文化人類學，只要敲擊田野工作就會出來《文化人類學理論方法研究》、《民族學理論與方法》、《文化人類學調查――正確認識社會的方法》、《田野民俗志》、《定性研究:經驗資料收集與分析方法》、《定性研究:解釋、評估與描述的藝術及定性研究的未來》、《如何做質性研究》、《質性研究中的訪談:教育與社會科學研究者指南》、《參與觀察法》等諸多的學術論著，更不用提各種《人類學通論》或《民族學概論》中有關田野工作章節的介紹，以及專門撰寫的有關田野工作的民族志以及相關的研究文章了。對此，學習和借鑒文化人類學的理論研究方法，完善和補充中國民族民間舞在研究方法上面的不足和缺失，是件勢在必行的工作與任務。當然學會別人的目的在于找到自己。學習和借鑒過程中，不能完全依照文化人類學的觀點和方法來研究舞蹈，“首先需要認識舞蹈這種人體文化和藝術所具有的那種高度的敏感性和特殊性，還需要認識到，舞者先天的生理結構、心理素質、運動力學、美學理想等差異，一旦將它從此地文化移植到彼地文化的土壤中去，它便可能會出現不同程度的‘水土不服’現象，甚至會出現‘樹挪死’的可能，由此造成原有的文化意義不復存在，甚至遭到嚴重扭曲和誤讀的命運。”就這個問題一些人類學家也談道:“人類學學科立場的藝術研究往往本著人類學學科的立場，從‘藝術的社會性’著手，要求藝術人類學去研究各種藝術形式是如何以自己的方式來表達和塑造社會的道德觀、價值觀、審美觀的，探討在藝術形式背后蘊含著什么樣的文化邏輯和理念，以及文化邏輯在場景中得以表征或者轉化于實踐之中的過程。以此來著手進行他們自己的藝術人類學研究，在研究中也可以使其研究更具有人類學學科的規范性。這種努力固然擴大了藝術的范疇，甚至可能使傳統研究有眼界大開的感覺。但是，也或多或少讓藝術研究圈內的學者和更廣大的閱讀者感到困惑:藝術本身的位置何在，人類學的藝術人類學研究是否靠‘藝術’的譜。當著意發現文化價值、社會集體表象之類的東西時，對藝術影像性或聽覺感受存在本身卻缺乏深入的分析和討論，總給人隔靴搔癢之感。”對此，對于文化人類學理論和研究方法的借鑒與學習，學什么，怎么學是一個必須要深思熟慮的話題。

篇（8）

【正文】

社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科，在它們的發展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產生了重大影響。就科學社會學的發展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現了“人類學轉向”這種現象〔1〕，在文獻中也出現了科學技術人類學這個提法。

科學社會學的“人類學轉向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對科學的人類學研究。

那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現代科學作為一種文化現象來研究。在這里，作為文化現象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現象相并列的文化形式的一種。這樣就把現代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發生學的研究[2]正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。

（一）

人類學轉向的含義之一：科學是詩文化系統之一

特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統來考察。他提出，在傳統上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態、普通常識、音樂，是相互聯系的，它們都是文化系統。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質上是符號論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網上的動物。”我們必須把“文化看作那些網，因而對文化的分析并不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現象。關于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯系起來。

愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5]因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結為社會的原因。[6]他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數學是人類學現象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規范的爭論，分析了默頓的規范和米特洛夫的反規范，認為，在科學中，科學家的社會行為規范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規范。在科學中，存在著許多不同的語言公式（verbalformulation），這就為科學共同體、為科學家們提供了節目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業行為。”因此，關于規范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明。”[8]這也就是說，科學規范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結果，科學家們是從代表著不同文化資源的節目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結論是，對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環境都會產生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的。科學家們經常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8]馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領來說，認識和技術規范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]

馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是：“社會學家和哲學家已經會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構起來的。”又說：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術的資源；但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了。”[8]

以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現象，它代表著舊的“知識社會學傳統的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1]深入的研究將會說明，這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學轉向的含義之二：對科學作人種志研究

文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發展相聯系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調查（fieldwork）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當地的方言土語，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養某個當地人作為信息提供者（informants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。

當代人類學的人種志研究已經不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經發展到為對現代社會中某個社區、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數民族聚居地的研究，[9]對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。

這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調查的基地，進行長期持續的參與觀察，對于實驗室的環境、儀器設備、科學家的日常活動和對話，對于科學家與實驗室以外的聯系，以至于科學論文的形成、發表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或專著。這就是70年代末到80年代初出現的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的，她說：“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]

拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調查，他進入實驗室觀察科學家的日常活動，進行相關研究，他的書內容確實展現了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質合成的報告記載，有科學家個人事業經歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論：實驗室是文學標記的系統，儀器所顯示的現象是“技術現象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發現的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過，他在進入實驗室之前就已經形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。

《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著，已經完全把調查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了。“科學家作為實踐的推理者：知識是在環境中建構起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區別’”，這就是該書的章節標題所構成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結論的例證。

在這里，我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領域，而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。

（三）

科學技術人類學：有待開發的領域

科學知識社會學所代表的“人類學轉向”，只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統論述科學技術人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：

（1）科學技術人類學，在嚴格意義上說，應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術所作的研究。在人類學領域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內容的“物質文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統，為民族數學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統〔3〕，等等。因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術，要比跨學科領域STS研究科學技術早得多。”[13]當然，人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統科學，并不是現代科學技術。

（2）正因為人類學的研究傳統是關注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發展起來的現代科學技術就必然處在專業人類學家的研究視野之外。現在，對于現代科學技術的社會研究已經發展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領域的仍然為數不多，為1988年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現了一批人類學取向的科學技術研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]

（3）正因為如此，為了更好地發展這個領域，關心科學技術研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]

（4）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規定去研究的文化現象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現象，但是當他把科學與其他文化現象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題。”[16]

（5）科學技術人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究，可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業管理組織及其附屬機構，[17]有的學者進入了政府設立的海洋生物養殖經濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產過程，涉及到了這些機構中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產方法以及科學政策和經濟組織的關系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結構，領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因為如此，科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調查，其研究方法也可以多樣的；發展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學技術人類學的研究，極為擴散，各具特點，我們只要看看《諸科學與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術學人類學》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念，諸如“人工事實”、“技術現象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結構的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實驗室的人種志研究的時候，不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區別與聯系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。

（9）最后要說的是，科學技術的人類學研究中的專業人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。因為，專業人類學家即使轉向現代社會生活的廣大領域，能夠專門研究現代科學技術的也畢竟是少數。這種情況，對于在人類學科并不充分發展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。

注釋：

〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質人類學、考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。

〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫的研究生，她已不止一次到作田野調查。

〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論，人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。

【參考文獻】

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[10]R.S.Anderson:TheNecessaryofFieldMethodinFliedgmmethodofScientificRecearch,in"ScieneesandCutlures,p.218,p.216.

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[12]KarinD.Knorr-Cetina:TheMonutactureofKnowledge,PergamonPress,1981.

[13]"Precoce",in"KnontedgeandSociety:theAnthropologyofScienceandTechnology,Vol.9,1992,"JALPressInc.p.x.

[14]DavidJ.Hess:"Introduction:ThenewEthnographyandtheAnthropologyofScienceandTechnology.inibid,pp.1—17.

[15]詹姆斯·匹科克：《芬三流派：韋伯、帕森斯、格爾茨》，《國外社會學》，1996年1—2期，pp.106—110.

[16]格爾茨：《地方性知識》，《國外社會學》1996年1—2期，p.91,p.93.

[17]SlacieE.Zabushy:"MultipleConlexts,MultipleMeaning:ScientistintheEuropeaSpaceAgency,in"KnowledgeandSociety,Vol.9.".

[18]M.CollonandJ.Laws:"OntheConstructionofSocio-techniceeNetworks:ContentandContextRevisited",in"KowlegeandSociety,Vol.8,1989SludiesintheSociologgofSciencePastandPreseut,JALPressINC.

篇（9）

音樂研究的視覺已經不單單是指哲學下的美學或者人文社會科學亦或自然科學或者人類學。這是音樂理論發展到一定高度的必然，音樂人類學家梅里亞姆認為“學科界線的漸趨模糊恰恰說明了本學科的發展成熟。”音樂人類學站立在音樂美學、心理學等音樂外延學科的基石上，把音樂研究提升到了人類的高度。音樂人類學的研究是對社會人文中一些未知和模糊事項進行一一解讀和回答。用這種理念來看音樂，音樂是人類社會存在的一部分，是人類發展到一定階段的產物，是一種完整的文化現象。音樂人類學使用或借鑒了文化人類學的觀念、理論與研究方法。文化人類學研究人類各民族創造的文化，以揭示人類文化的本質。使用考古學、人種志、人種學、民俗學、語言學的方法、概念、資料，對全世界不同民族作出描述和分析。文化人類學的基本研究方法有實地參與觀察法、全面考察法、比較法。音樂人類學的構建便是在這個基礎上建立起自己的方法和理論體系。音樂人類學的研究方法是一門實地學科和實驗室學科，而且又特別的依賴和注重實地考察——田野工作。“書齋式”的研究方法已經站不住腳。脫離廣泛的音樂場景的捏造是理論研究的禁忌。就算在田野采風的過程中，能正確的調整和把握自己在這個過程中的角色也是至關重要的。應該注重研究者能夠既能站在本族和他族的兩方面立場來看待音樂現象。既要能夠融入得進去，還要能夠脫離本族化從而站在他族的立場來看待這種生活的文化現象，是謂“進得去，出得來”。從而全面揭示既定社會中音樂的本質。而這種本質說的不是音樂本身的本質，而是指音樂的社會環境層面，是對音樂中的文化研究以及文化中的音樂研究。但當下中國的音樂研究學者更多的是對音樂中的文化研究。當然，不管是文化的研究還是音樂的研究，在研究的過程中始終應該是沒有離開音樂的。前者把音樂當做文化研究入手的媒介，后者把音樂當做文化研究的歸屬。兩者最終目的都是在理解音樂的基礎上看社會。美國的音樂人類學者梅里亞姆通過“三分法”的研究方法和技巧把對音樂的內容分為“多元主義”、“相對主義”和“整體主義”。所謂多元主義，梅里亞姆即打破傳統的“歐洲中心論”，認為音樂容許也必須承認是有著不同的民族在不同的觀念和行為下產生的多元化音樂風格和形態，而這種形態又因民族所處不同的文化環境、社會環境和地理環境而產生的多元，而且在這種環境下和周邊民族或國家的長期交融形成的更復雜的多元化的音樂文化。而相對主義其實就是民族的個性化，每個民族有各自特色的音樂文化，就像人類的遺傳基因一樣，每個民族音樂的DNA都不一樣，所以音樂風格千變萬化。但同時梅里亞姆又站在人類的立場看待各個民族的音樂其實又是一個不可分割的整體，這就是所謂的整體主義。他認為，雖然在多元化的音樂環境中，各個民族有著自己所特有的音樂語言；但是，音樂所揭示的人類本質其實都是一樣的。可以淺顯的理解為：凡音樂的存在，都是來自于生活，都是對生活的藝術加工，都為體現人類的真善美。

篇（10）

中圖分類號：G26 文獻標識碼：A 文章編號：1009 ― 2234（2017）02 ― 0122 ― 03

所謂博物館，在《簡明不列顛百科全書》中，對博物館一詞的解釋為：“征集、保護、陳列和研究代表自然和人類的實物，并為公眾提供知識、教育和欣賞的文化教育機構。”國際博物館協會第16屆全體大會通過的《國際博物館協會章程》將博物館定義為：博物館是為社會及其發展服務的非盈利的永久機構，并向大開放。它為研究、教育、欣賞之目的征集、保護、研究、傳播并展示人類及人類環境的見證物。〔1〕博物館是收集、陳列和研究代表自然和人類文化遺產的場所，是人類文化記憶的載體，在當今時代背景下，博物館對于經濟及社會發展的作用日漸突出，而如何充分發揮博物館的文化服務功能是我國公共文化服務體系建設的一項重要內容。人類學的主要學科意義在于它對全球各種環境中人類文化的人文關懷，在過去一百多年的學科發展進程中，人類學家所做工作的一個重要方面就是認識、描寫、解釋我們這個世界上存在的多姿多彩的不同文化。〔2〕博物館文創產品，依托博物館的藏品資源，很好的發揮了其文化服務的功能。而從某種意義上講，文創產品也是文化描寫與解釋的一種方式，這便與人類學的學科屬性有其共通性，本文擬從人類學的視角予以淺析。

一、田野工作

田野工作是人類學家獲得研究資料的最基本途徑，其基本精神就是要對研究對象進行實地調查，通過參與觀察、親身體驗等對研究對象進行較長時間的實地調查，進而獲取某一特定區域的第一手資料，從而為下一步的研究分析做好事實資料基礎。從田野工作的研究角度來看，有主位與客位之分，主位是指站在被調查對象的角度，用他們自身的觀點去解釋他們的文化；而客位則是站在局外立場，用調查者所持的觀點去解釋所看到的文化。〔3〕就博物館文創產品而言，要做出大眾喜歡的文創產品，除了要加大藏品研究、深挖其所承載的歷史文化信息外，還要對博物館的參觀觀眾進行調查研究。對博物館觀眾進行研究是博物館學的一個傳統課題，除了基本的對參觀人數進行統計分析外，還可以通過觀察、訪談及問卷法等對觀眾進行調查研究，借以分析其對博物館文創產品的意愿傾向性，這對于開發出更切合博物館主題、更符合觀眾意愿的文創產品具有重要的理論和現實意義。正如人類學的主客位研究視角一樣，在對博物館觀眾進行文創產品的意愿傾向性調查時也要從這兩個方面予以展開，一方面，要站在觀眾的角度了解其興趣愛好與審美情趣；另一方面，也要站在博物館工作人員的角度，結合自己館藏實際開發有意義的文創產品。

二、文化深描

闡釋人類學，認為人類學并不是探討通則的實驗科學，而是探討意義的闡釋科學，通過對人們行為意義的闡釋去理解其行為本身背后的意義結構。馬克思?韋伯提出，人是懸在由他自己所編織的意義之網中的動物，主張對人的行為進行解釋性理解。克利福德?格爾茨認為，所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網，因此，對文化的分析不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學。〔4〕對于博物館文創產品而言，在觀眾調查階段，除了要了解觀眾對展覽的興趣愛好外，還要知曉觀眾對依托展品或藏品所開發的文創產品的理解，進而在其理解的基礎上開發出更好的文創產品。就一件文創產品而言，它首先有其文物外在的含義，諸如外形、材質、尺寸比例以及實用功能等；其次有文物本身自己的文化價值內涵，其所承載的歷史及藝術價值等；再次，由于每一個參觀觀眾的知識背景及興趣愛好各異，其對每一件的文創產品的欣賞和理解角度亦會不同，這也就需要對文創產品進行多層次、不同視角的理解與解讀，進行深層次的文化詮釋。比如中國國家博物館的精仿海晏河清尊，此文創產品裝飾技法豐富多樣，繪畫水平高超，器型制作精美，霽青色象征河清，燕子與“晏”諧音，整件器物蘊含海晏河清，四海承平之意，“河清海晏”也作“海晏河清”，意指黃河水流澄清，大海風平浪靜，此語用以歌頌天下太平。〔5〕

三、審美情趣

真善美是人類永恒的價值追求，而對審美的研究也是人類學研究的重要課題。人類學對審美問題的研究重點從最初對美的本質特征的界定，發展為對審美的社會文化功能分析，再演變為通過對跨文化審美感知的探詢而理解不同文化的意義世界的建構與認知過程。博厄斯提出，與具體思想含義無關的形式上的美是最基本和主要的美感，當然，形式常常與不同的內容結合在一起，使藝術具有感彩，但內容相對于形式往往是附加的、后起的，并在不同的文化和時代中常常發生改變。〔6〕審美具有主觀性，與個人的知識背景、生活經歷有很大關系，比如中國國家博物館的嬰戲圖硅膠杯墊，該文創產品以環保創新工藝之姿，將元代磁州窯嬰戲圖瓷罐，透過全新概念融合東方風格與個性化，經食品安全認證硅膠制成，方便清洗，具獨特觸感，增添您的個人生活風格，為最佳中華藝術融入時尚的生活用品。〔7〕熟知生活美學的人就會理解，杯墊雖小卻會給桌面帶來保護，給生活帶來方便，其實在很多時候方便就是一種美，加上杯墊本身所帶有的嬰戲圖案，便使此文創產品既有生活美學又有了深層次的文化意涵。

四、符號象征

人類學對象征的興趣以及在廣泛意義上的象征研究，可以追溯到18世紀歐洲浪漫主義運動的興起，文化人類學對象征的研究也可溯源到19世紀中葉。20世紀40年代初，懷特也對象征文化進行了探索，他指出：象征符號使人類從動物轉變為真正的人，而且人所具有的使用象征符號的能力，在本質上是積累的和進步的。象征符號是人類意識的主要功能，是我們創造和認識語言、科學、藝術、神話、歷史、宗教的基礎，是理解人類文化和各種行為的“秘訣”。〔8〕因此，對于博物館文創產品而言，具有典型性象征意義的藏品便成為文創產品很好的題材來源。比如中國國家博物館的精仿后母戊鼎，該文創產品以館藏后母戊鼎（是目前所知中國先秦時期最重的青銅器，亦是現存最大的商代青銅禮器）為原型，采用現代工藝縮小比例精心制作而成，器形協調、紋飾精美、很好的再現了國寶重器的雄美氣韻，是權力與信譽的象征。〔9〕后母戊鼎作為國之重器，以此為依托開發的文創產品便具有重要的符號象征意義。

五、功能主義

馬林諾夫斯基和拉德克里夫?布朗一樣，都主張文化是一個整體，任何文化現象都應置于文化整體中去考察。正如他最清楚地表達的：“文化功能主義的看法定下了這樣的原則：在每種文明中，一切習慣、物質對象、思維和信仰，都起著某種關鍵作用，有著某些任務要完成，代表著構成運轉的整體的不可分割的部分。”馬林諾夫斯基強調“個人”，他始終對人的本性或他稱之為社會制度背后的“心理原則”保持的濃厚的興趣，而拉德克里夫?布朗則強調“社會”。〔10〕但其二者無論是在社會抑或是在個人層面，都承認了文化所承載的功能。因此，對于博物館文創產品而言，因其所開發的門類不同，其功能亦會各異。比如服裝服飾、文具用品等，除了其所附有的文化含義、文化功能外，其本身就具有使用價值，具有實用的功能。比如中國國家博物館的嬰戲圖一家親T恤，該文創產品首先具有實用的功能，本款一家親女款、男款T恤為均碼，和兒童款一起搭配選擇成為時尚舒適的親子裝，是居家休閑、出門游玩的上佳服裝選擇。與此同時，亦具有重要的文化功能，嬰戲圖是中國傳統吉祥圖案之一，表達了人們祈盼“多子多福”的美好意愿，象征著美好幸福的生活，并寓意孩子健康快樂的成長。〔11〕

六、嵌合理論

在20世紀60年代的學術辯論聲浪中崛起的實在主義學派，是經濟人類學界除形式主義學派外另一個人數眾多、影響廣泛的學派。實在主義學派最突出的特點，是不贊同關于經濟行為和經濟制度的形式主義看法，而主張從社會、生態自然環境與人類之間的互動、交換關系的角度來考察經濟問題。波朗尼提出了“經濟被嵌合在社會之中”的重要觀點，認為人類社會的各個方面復雜的交織在一起。〔12〕因此，對于博物館文創產品而言，在合理追求經濟效益的同時，更要把社會效益放在首位。單霽翔指出，對于博物館而言，其責任就是 “為社會及其發展服務”，使博物館與觀眾之間相和諧，使博物館文化與民眾文化需求相協調，使博物館事業與社會進步相統一，使博物館社會效益最大化。〔13〕比如中國國家博物館的文創產業以服務大眾、服務社會為宗旨，以薈萃館藏青銅器、陶瓷器、書畫、玉器、金銀器、錢幣等種類的國寶精華為設計元素，開發了一系列蘊涵著獨特文化意味的文創產品，使之成為“流動的博物館”，真正做到“將博物館帶回家”；促進了中國文化產業的建設與發展，讓中國璀璨的歷史文化通過中國國家博物館文化產業的平臺傳播得更遠、更廣、更久。〔14〕博物館作為社會的一份子，扮演一定的社會角色，博物館要突出文創產品的文化意涵，強調其在文化傳播與社會教育中所發揮的重要作用，主動承擔起博物館作為社會公共文化機構所應承擔的社會責任。

七、關注異文化

人類學對異文化的關注由來已久，早期西方人類學研究非西方社會，著重研究遺留至近現代的原始文化。西方人類學者研究非西方社會的文化，這些文化對人類學者來說是異文化。異文化，英文作other cultures，或作foreign cultures等。“異”是與自己相對的，不同于自己的，即the other，譯作“他者”。異文化不是研究者本身所源自和熟悉的文化，而是其他族群的文化。與異文化相對，本文化指研究者所源自的、長期生活于斯的本土的文化。在人類學者心目中，“異文化”一詞沒有歧視之意。〔15〕比如中國國家博物館的《耶穌受難記》明信片，該文創產品是根據“佛羅倫薩與文藝復興：名家名作”展的重要展品之一《耶穌受難記》制作而成，這件展品是美第奇家族和佛羅倫薩市民最喜歡的至圣天使報喜教堂中圣品柜柜門上系列繪畫的一部分。這幅繪畫清楚地表明了15世紀繪畫創新與當時主要宗教團體必須“奉行的”宗教改革之間的緊密關系：直觀明了的語言表現了耶穌受難的各個階段，畫面成為向信徒解釋《圣經》的符號。這幅展品中對于和諧、透視、明亮空間的新的感受使它的系列敘述變得相當現代和富有現時性。該套明信片印制清晰，讓人在愉悅收藏的同時，品味明信片散發出的濃濃藝術魅力。〔16〕 《耶穌受難記》明信片依據作為“異文化”的名作《耶穌受難記》制作而成，顯示了博物館文創產品對異文化的關注，這也對跨文化交流起到了重要的作用。

八、結語

綜上，文創產品是博物館的一項重要業務工作，也是與社會大眾溝通的重要方式與渠道，文創產品的開發與博物館的陳列展覽、藏品研究、社會教育關系密切，相輔相成，相得益彰，因此應該大力開發博物館文創產品，大力發展博物館文化創意產業。而人類學注重對人的全面研究，主張通過文化來研究人性，人類學和博物館文化創意產品有其文化上的共通性與實務操作上的相似性，因此，從人類學的視角分析和解讀博物館文創產品具有重要的理論和現實意義。

〔參 考 文 獻〕

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〔2〕崔延虎.社會文化人類學視野中的非物質文化遺產保護〔J〕.新疆師范大學學報（哲學社會科學版，2005，（04）.

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〔5〕中國國家博物館網站http：//〔EB/OL〕.

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〔7〕中國國家博物館網站http：//〔EB/OL〕.

〔8〕夏建中.文化人學理論學派――文化研究的歷史〔M〕.北京：中國人民大學出版社，1997：288.

〔9〕中國國家博物館網站http：//〔EB/OL〕.

〔10〕夏建中.文化人類學理論學派――文化研究的歷史〔M〕.北京：中國人民大學出版社，1997：130-132.

〔11〕中國國家博物館網站http：//〔EB/OL〕.

〔12〕施琳.經濟人類學〔M〕.北京：中央民族大學出版社，2002：216-217.

〔13〕單霽翔.物館的社會責任與社會發展〔J〕.四川文物，2011，（1）.

篇（11）

有著“天人合一”傳統的東亞諸文明，除了有助于我們再度認識東西方價值觀之差異[1]（P.185-196）之外，是否還有助于我們補正西式社會科學的“去山川法”？

2012年4月27～28日，我在四川安仁鎮召集了一次“山——人類學的視野”國際學術工作坊，邀請來自東亞諸國、歐洲及中國的20多名友人對這一問題加以探究。

參與工作坊者有的從部落異文化反觀西方宇宙論的局限，有的呈現中、日、韓三國文明傳統中山川的角色，有的結合理論與經驗敘述民族志時空坐落中人與物、神與自然難以區隔的特征，有的以生動的個案展現中國文化諸書寫傳統中山川的核心地位。①[3]

本欄目的三篇文章，源自這一工作坊關于中國古代士人對山的書寫與描繪的討論，是對于工作坊中出現的西方宇宙論批判、東亞文明研究及天人關系民族志詮釋的回應與延伸。其中，北京大學中文系博士研究生蘭善興的文章聚焦中國山水畫，該文指出，山水畫的成熟過程與士大夫群體獨特的身份形成過程有著內在的契合；山水畫是上古山川崇拜的人文表達方式，山水畫論所追求的“傳神”，使山川之“生命力”得以人文化。中國社會科學院世界宗教研究所博士后研究人員李金花的文章是通過一本文人游記——顧彩的《容美紀游》——來呈現傳統士人的山川觀念。文章力求展現士人對山川的三重印象——既是蠻荒之地，同時又是桃花源和仙境地，這三者看似一個交融的矛盾體，但實際上它是傳統士人借助邊遠的山川來反思自身的社會，對文明與野蠻、出世與入世、得道與失道之關系的思考。中國社會科學院民族學與人類學研究所助理研究員舒瑜的文章討論了“山志”這一文類對“山”的書寫，以康熙年間高奣映所著《雞足山志》的文本分析為基礎，力圖呈現清初士人所理解和書寫的山川。文章從山川與府州的結構關系，解讀山志的書寫；并指出對于山志作者而言，山川與府州構成了兩套相互配合和補充的知識。

山水畫、游記、方志均不同于民族志。因之，從事我們這門學科研究的同行們易于將這組文章看作若干對于“前藝術”、“前科學”、“前民族志”的現代解析。三位作者的寫作給人留下的印象恐怕亦是如此——他們似乎將人類學詮釋當作方法，將中國的山川意境當作其施加方法的對象。然而，在理念出發點與內涵上，三篇文章提供給我們的，恰不是“以今論古”，而是“以古示今”——借古人投身于山川、融入于文質彬彬之境、置身于自然秩序與政治之間的種種身心活動，反襯現代社會科學的局限，讓那些興許是出于“不經意間”的老式書寫啟迪民族志的新論述。

山水畫、游記與方志透露出古人有過的“中間性靈通”。當下，這一“靈通”并未失去生命力，因為，經過梳理，它將再度“生活”在社會科學中，與后者碰撞結合，產生作用。而這組文章試圖做的，正是與此呼應。人與自然混融的思想，“實際上不僅是中國的，它是世界上很多文明所具有的基本的理念，但中國人傳統上對這方面有特別豐富的認識和深刻的探討”[1]（P.210）；為了將諸如山與水之類的“自然物”融入人文世界的民族志視野中，我們可以“轉眼到歷史文化的大共業上，來重提中國傳統天人合一的老觀念”[4]，借重文人山水畫中“人小物大”的意境，參考穿行于文野之間的游記，比附方志中治所與“地理”對應的方法，展開對人與物、文明與他者、政治與“自然”之間廣義的人文關系研究，提煉出既有自身文化特殊性、又有寬闊普適性的人類學論述。

注釋：

①關于該學術活動，請參見蘭婕、湯蕓所寫“紀要”（《西北民族研究》2012年秋季卷204-207頁）。要強調指出的是，我們不能簡單把此次工作坊的有關討論歸類為“生態人類學的”，因為，“生態人類學”正是基于社會與自然的二元對立論提出的，而我們的討論則相反，與會者關注的，其實是作為文化之存在基礎與核心內容的“自然”。

參考文獻：

[1].論文化自覺[M].呼和浩特：內蒙古大學出版社，2009.

[2]Tim Ingold， The Percoption of the Environment[M]. London： Routledge， P.48.