歷史哲學論文大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇歷史哲學論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

哲學是否有屬于自己的獨特的“立場”？哲學的“立場”是否可能以及何以可能？隨著國內(nèi)哲學理論思考的日漸深入，這一重大問題正在浮出水面，引起了人們的關(guān)注和討論。在此方面，有兩位學者各執(zhí)一端的觀點頗值得引起人們重視：趙汀陽在一系列著述中提出“無立場的思想”的觀點，何中華對趙汀陽觀點的批評與回應(yīng)。

筆者認為，兩人的爭論使“哲學立場”這一問題尖銳地凸顯在人們面前，使人們難以回避。本文愿以兩人的討論為背景，在此發(fā)表一點個人看法，以推動對此問題的探討。

一、“哲學立場”的自覺：哲學進一步發(fā)展的重要前提

我們每年有上千篇哲學論文在公開學術(shù)刊物發(fā)表，有數(shù)十部哲學理論研究專著和教材問世，這些論文和專著都把自己的工作定位為“哲學研究”，把所探討的問題認同為“哲學問題”，然而，很少有人回到問題的前提去對“哲學立場”進行提問和反思，而這恰恰是哲學得以安身立命的帶有根本性的大問題。何中華通過與趙汀陽的對話，把“哲學立場”這一富有挑戰(zhàn)性、具有根本性的問題上提升到了自覺的層面并昭示于人們面前，使人們不得不直面它并認真地作出回答。

所謂哲學立場，一般而言，是指“任何一個哲學建構(gòu)者所須臾不可離的根本出發(fā)點，具有視野與前提兩重含義。”但在更深層面上，追問“哲學立場”，實質(zhì)就是要叩問“哲學的發(fā)言”所具有的存在權(quán)利與合法性根據(jù)究竟為何、哲學在人類全部文化形式中應(yīng)具有何種特殊姿態(tài)等重大問題。用趙汀陽的話講，它意味著對這些問題的自我反思：“哲學該怎樣搞？能怎樣搞？或者說，搞哲學意味著什么？”它要求哲學把目光從對世界、人生，對種種爭論不休的問題的關(guān)注中抽身回來，返歸自身的本源，探尋哲學安身立命的根本。

對哲學立場自覺的澄明與申辯是所有真正哲學的題中應(yīng)有之義。常識以及實證科學、宗教等文化形式憑借其在人們生活中的直接功效而顯示它們的存在理由和價值，這也就是說，它們存在的立場具有“自明性”；與之不同，哲學的立場卻從來就不是自明的，需要澄清。從歷史上看，一切哲學派別在建構(gòu)其理論體系時，總是毫無例外地包括兩個最基本的內(nèi)容：第一是自身的基本概念以及由概念的展開所形成的理論體系，第二便是對其哲學立場的理論闡明和論證、對它所具有的合法性根據(jù)的自我申辨，而且就根本而言，前者之所以可能，必須依賴于后者的堅實性與可靠性。一種沒有對“哲學立場”進行自覺闡明與有效辯護的哲學必然是一種糊涂的、無根的哲學，即使它對眾多問題喋喋不休地發(fā)表了無數(shù)看法，也會因為其缺少對“哲學立場”的自覺而仍為“意見”，不可能達到真正的哲學境界。對哲學立場的充分自覺是哲學成為哲學的必要條件。

在今天，對哲學立場的自覺澄明具有更加迫切的時代意義。從當代西方哲學的實際來看，對傳統(tǒng)哲學基本立場的懷疑與否定，對哲學立場的重新定位與反思，已成為理解整個當代哲學最為重要的線索之一。無論是科學主義思潮，還是人本主義思潮，都把背離傳統(tǒng)哲學的理論立場作為基本出發(fā)點，從各個方面否定傳統(tǒng)哲學作為最高智慧和第一原理的自我期許；到更為激烈的后現(xiàn)代主義理論家那里，傳統(tǒng)哲學的立場更遭到了空前的否定，例如，羅蒂的“后哲學文化”概念，就希望通過一種沒有主導原則、沒有最高原理、沒有理論中心的新的文化構(gòu)想，徹底取代以往哲學作為最高智慧、一級真理的“元”立場，從而使當代哲學對傳統(tǒng)哲學立場的否定與質(zhì)疑達到了頂點。

與此同時，當代哲學還有另一些哲學家為在新的時代捍衛(wèi)與重新確立哲學的立場作出了切實的努力，這一點集中地體現(xiàn)在回歸現(xiàn)實生活世界這一趨勢上。自胡塞爾提出“生活世界”以來，這一概念引起了20世紀許多哲學家的重視與 共鳴，維特根斯坦對“生活形式”的強調(diào)，日常語言學派對語言日常用法的關(guān)注，西方哲學家對“日常生活批判”的高度重視，伽達默爾、哈貝馬斯等人對“生活世界”的闡述，都共同地體現(xiàn)了這些哲學家回到“生活世界”、立足于“生活世界”重建其哲學立場的致思取向。

從上述這一世界性哲學發(fā)展的宏觀背景出發(fā)觀照何中華與趙汀陽的對話，這種對話便獲得了一種更為深廣的意義，他們不僅對當代哲學所提出的“哲學立場”這一重大問題進行了細致思考并作出了積極回應(yīng)，尤其可貴的是還從不同角度切入了哲學立場的“生活基礎(chǔ)”這一層面，自覺地把哲學立場的確立，同對生活意義的覺解內(nèi)在地聯(lián)系在一起，表明了兩人的致思與當代哲學的最新動向具有深層的一致性。

具體而言，由于對“生活”的覺解采取了一種“超驗”的態(tài)度，何中華實質(zhì)代表了一種“超驗主義”的哲學立場。正如他自己所聲明的：“哲學立場只能是超驗意義上的不可還原、不可歸納的邏輯自明性前提哲學不需要明證，它唯一需要的只是超驗的自明性本身。”正是在“超驗本體”的展開中，哲學為人們提供一種超越現(xiàn)存生活的理想生活和高遠意境，從而引導人們不斷超越固有限制去追求一種應(yīng)然的生活。哲學在對“超驗自明性”的澄明中，顯示了所有其它學科都不能代替的功能因而構(gòu)成了它不可剝奪的獨特立場與存在合法性。

與何中華相對，趙汀陽則代表了一種關(guān)于生活的“存在論立場”（雖然何中華認為趙代表一種“隱蔽的經(jīng)驗論立場”，趙自稱“無立場的思想”，但筆者仍認為“存在論立場”是較恰切的概括）。他認為，對于哲學而言，“生活事物是唯一能夠利用的存在論事實，”（注：趙汀陽：《論可能生活》，第13頁，三聯(lián)書店1994年版。）而且，生活的意義不依賴于任何外在于生活的“意義”，生活的意義在于生活本身，生活的意義是“自足”的，具有“自成目的性”，因此，“生活首先是一個存在論事實，在它的存在論問題被闡明之前，任何斷言都是沒有根據(jù)的，唯一正當?shù)姆绞绞莾H限于生活這一存在論事實所能分析出來的東西作為根據(jù)”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第21頁，三聯(lián)書店1994年版。）由此出發(fā)，“純粹的思想反思的意義在于它能夠進入生活一個有意義的哲學問題或者是一個對生活有意義的思想方法問題，或者是一個生活觀念問題。”

很顯然，何中華與趙汀陽的哲學立場具有鮮明的精神氣質(zhì)上的差異，這種差異根源于二人對于“生活”的不同覺解。從何中華超驗主義的哲學立場出發(fā)，趙汀陽顯然是“以一種隱蔽的經(jīng)驗論立場在處理超驗的形而上學問題，亦即是以一種非哲學的方式談?wù)撜軐W而已”；而從趙汀陽關(guān)于生活的存在論立場出發(fā)，何中華恰恰是在生活之外談?wù)撋睿蚨谴嬖谡摿鏊沟模院沃腥A的哲學立場顯然要被趙汀陽歸屬于“舊哲學”的范疇。

在我們看來，何、趙兩人由于對生活的不同覺解所形成的不同哲學立場具有鮮明的代表性，它標志著中國哲學工作者對哲學立場的思考已真正走向自覺。但我們認為，由于兩人在覺解“生活”的意義時，都只抓住了其中一個片面的環(huán)節(jié)，因而其由此出發(fā)對哲學立場的思考帶有很強的知性思維的痕跡。其實，兩人間的對立并非絕對不可消解，我們完全可以吸納他們各自的合理內(nèi)核，整合出一種更具理論包容力和說服力的哲學立場，而要做到這一點，關(guān)鍵在于對“生活”進行真正辯證的覺解與完整的闡釋。

二、“現(xiàn)實生活”否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)

我們認為，哲學對生活的自覺理解，既不是如何中華那樣單純注目于“超驗”的理想生活一極，也不是象趙汀陽那樣把生活局限為一個“存在論事實”，而是把生活覺解為一個多層面、多向度內(nèi)容否定性統(tǒng)一的辯證結(jié)構(gòu)，正是在這種辯證結(jié)構(gòu)的澄明中，生活才獲得了其完整的意義并具有了真正的現(xiàn)實性，從而成為了對每個人而言的“現(xiàn)實生活”。

對于“現(xiàn)實生活”辯證結(jié)構(gòu)的揭示，可以從“縱”與“橫”兩個方向著手。

從“縱”的方面看，“現(xiàn)實生活”是歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一。

歷史性是現(xiàn)實生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)。人的確是自己生活的創(chuàng)造者，是生活方式與道路的“自由選擇者”，但人決不是隨心所欲地創(chuàng)造與選擇自己的生活，而總要受到一定歷史前提的牽引與制約。趙汀陽再三強調(diào)“生活的意義在于創(chuàng)造可能生活”，但他明顯地對生活的這一歷史性維度重視不夠，他忽略了“創(chuàng)造”從來就是受到限制的“創(chuàng)造”，總是受到創(chuàng)造者、選擇者的“前見”與“視界”制約。

承認生活的歷史性，意味著生活的“有限性”與“非至上性”，但這決非說人因此失去了超越性，恰恰相反，正是歷史性及其導致的生活的有限性和非至上性，為人創(chuàng)造自己的生活 提供了真正的自由和可能，如果人象上帝一樣能洞察并預見過去、現(xiàn)在和未來的一切，擺脫了所有歷史的規(guī)定和限制，那么人也就沒有、也用不著自我超越自我創(chuàng)造了。可以說，人的歷史性為人的無限開放性提供了真實的可能，人的生活就是不斷在有限性中超越有限性并不斷敞開自我超越的空間的過程中生成的。這種有限性與無限性、非至上性與至上性、歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一，正好構(gòu)成了生活的辯證法。它表明：

(1)生活的歷史性意味著生活不是絕對自由意志的產(chǎn)物，如果否認生活的歷史性，就等于把人提升到“上帝”的地位，結(jié)果只能是現(xiàn)實生活的遮蔽和抽象。

(2)生活的歷史性、有限性并不意味人的宿命與無為，相反，承認生活的這一現(xiàn)實規(guī)定性正是人不斷超越、創(chuàng)造新生活的前提和基礎(chǔ)。“超越性”同樣是生活的本質(zhì)規(guī)定之一，這意味著，生活就是“要決定我們將會成為什么，就是著眼于明天”，“生活就是與明天的連續(xù)不斷的觸碰”。

(3)正是生活的這種歷史性與超越性之間的否定性統(tǒng)一，才構(gòu)成了生活的“現(xiàn)實性”與具體性。只有對生活這種辯證關(guān)系的自覺體認，才能使人真正腳踏大地，成為自己生活的主人，任何對這種辯證關(guān)系的割裂，都只能導致生活的瓦解與抽象。

從“橫”的方面考察，人的生活同樣是一個辯證的結(jié)構(gòu)，它是“自然生活”與“超自然生活”或“理想生活”二者的否定性統(tǒng)一。

人來源于自然這一事實，決定了人身上始終稟賦“自然本性”，因此人的現(xiàn)實生活總是內(nèi)在地包含了“自然生活”這一內(nèi)在的環(huán)節(jié)。但人的生活之所以叫作“人”的生活，又表明了人決不局限和順應(yīng)“自然生活”，如果說動物產(chǎn)生于自然、順應(yīng)于自然因而也“生活”于自然的話，那么人則以自然生活為條件，同時又超越自然生活去創(chuàng)造自己“屬人”的生活。“自然生活”需要通過人的創(chuàng)造性活動，經(jīng)歷“二次生成”，獲得真正的“現(xiàn)實性”品格。

這也就是說，對于人的“現(xiàn)實生活”而言，構(gòu)成人的“現(xiàn)實生活”的，除了“自然生活”這一環(huán)節(jié)，還包括“超自然生活”，如果說自然生活構(gòu)成了人的“潛在”生活，那么超自然生活則是體現(xiàn)著人的目的。對理想生活的追求，表明了人雖來源于自然，但又具有超越自然限制的性質(zhì)，“超自然性”是現(xiàn)實生活的根本規(guī)定之一。

“理想生活”屬于尚在追求中的生活，在此意義上它也不直接就是人的“現(xiàn)實生活”，只有通過人創(chuàng)造性的實踐活動，一方面把潛在的“自然生活”升華為“理想生活”，另一方面把“理想生活”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實生活”，“現(xiàn)實生活”方能真正生成。因此，同“自然生活”一樣，“理想生活”也只有通過創(chuàng)造性實踐活動的轉(zhuǎn)化，對人才具有現(xiàn)實的意義，也才能獲得現(xiàn)實性品格。

從以上分析可以看出，人的“現(xiàn)實生活”一方面區(qū)別于潛在的“自然生活”，另一方面又區(qū)別于意向性的“理想生活”，但同時又是二者的否定性統(tǒng)一。它既是自然的，又是屬人的，既富有感性的內(nèi)容，又具有理性的籌劃和選擇，既是因果性的又是目的性的，等等。在“現(xiàn)實生活”中，那些彼此矛盾的維度與力量都集結(jié)在一起，從而使現(xiàn)實生活形成為一個豐富、復雜的否定性統(tǒng)一體。因此，如果把這一由多種矛盾內(nèi)容組成的否定性統(tǒng)一體知性地割裂開來，必然會導致現(xiàn)實生活的失落與遮蔽。如果把潛在的自然生活夸大為現(xiàn)實生活，必將使人沉溺于自然功利生活而不能自拔，反之若把純粹的理想生活等同于人的現(xiàn)實生活，則必將使人陷入空幻虛假的生活而同樣脫離人生的真實。

從上面的論述可以清楚地看到，人的現(xiàn)實生活決不是單一層面、無矛盾的干癟存在，而是多層面、多向度的復雜存在，是多重矛盾關(guān)系的否定性統(tǒng)一體。要理解與把握人的現(xiàn)實生活，首先就意味著，要理解與把握構(gòu)成現(xiàn)實生活否定性統(tǒng)一本質(zhì)的那些矛盾關(guān)系，而這正是最為困難、最為復雜的事情。因而事情往往是這樣的：人雖然每天都在“生活”，但往往最不了解自己的生活，這正象中國古詩所說的：“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。

三、現(xiàn)實生活的分裂與哲學立場的抽象化

現(xiàn)實生活是一個由多重矛盾關(guān)系所形成的否定性統(tǒng)一體。哲學作為人類思維的一種特殊向度，所要解答的就是人的這一現(xiàn)實生活之謎。哲學的重要特質(zhì)就在于，它總是通過一種高度反省的活動，去表達關(guān)于現(xiàn)實生活的理解，并在這種理解中形成其哲學立場。現(xiàn)實生活以何種方式作為一個“問題”進入哲學視野，哲學也便以何種方式表現(xiàn)為相應(yīng)的哲學立場。現(xiàn)實生活是哲學永恒常新的主題，也是確立哲學立場絕對的起點與終點。

現(xiàn)實生活是確立哲學立場的起點與終點，這是由現(xiàn)實生活的特有性質(zhì)所決定的。我們在前面已證明，現(xiàn)實生活是一個由多重矛盾關(guān)系所構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，對于這一否定性統(tǒng)一體，既不能用實證科學來把握，也不能用宗教神學來把握，而只能由哲學來把握。

首先，現(xiàn)實生活是不能用實證科學的方式來加以把握的。實證科學的認識旨趣在于對事物作一盡 可能客觀的“如實揭示”，它認為每一對象都具有區(qū)別于它物的知性規(guī)定，認識一個對象即是按照形式邏輯方法來把握這一知性規(guī)定。顯然，用這種方式去把握現(xiàn)實生活，就只能把現(xiàn)實生活視為一客觀對象，知性地分析其“確定”“實然”的性質(zhì)。而“現(xiàn)實生活”正如前已分析的，是一種多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，如用實證科學方法予以把握，必然把現(xiàn)實生活徹底“物化”、“自然化”，從而無法理解現(xiàn)實生活所具有的否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)。

現(xiàn)實生活同樣不能用宗教神學去把握。與實證科學相對，宗教神學極力強調(diào)的是“應(yīng)然性”、“理想性”與“超越性”，如果用這種方式去把握現(xiàn)實生活，也必然同樣導致現(xiàn)實生活這一矛盾統(tǒng)一體的瓦解與現(xiàn)實性之喪失，使現(xiàn)實生活變成虛幻的“神圣”化的生活。

現(xiàn)實生活否定性統(tǒng)一的辯證性質(zhì)內(nèi)在地要求哲學來把握。哲學與實證科學和宗教神學不同，它要求在自然性與超自然性、歷史性與超越性等矛盾關(guān)系的辯證統(tǒng)一中實現(xiàn)對現(xiàn)實生活的完整理解。正是在這種自覺的覺解中，哲學凸顯出了其與眾不同的獨特立場。

現(xiàn)實生活這一由多種矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體內(nèi)在地要求哲學來實現(xiàn)辯證的覺解，因此現(xiàn)實生活是確立哲學立場的起點與終占。但是，從歷史上看，以往哲學在理解現(xiàn)實生活時，由于它們沒能自覺地把現(xiàn)實生活把握為一個由多種矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，結(jié)果它們走到了現(xiàn)實生活以外，以一種分裂現(xiàn)實生活的方式試圖達到對現(xiàn)實生活的統(tǒng)一性理解，這就使得其“哲學立場”或者偏向“實證科學”一極，表現(xiàn)為“自然主義立場”，或者偏向“宗教神學”一極，表現(xiàn)為“超驗主義立場”，從而導致了哲學立場的抽象化。

自然主義立場與超驗主義立場，正如趙汀陽十分敏銳地洞察到的，前者實質(zhì)是以低于現(xiàn)實生活的哲學立場來貶低人的現(xiàn)實生活，把人“當成了機器”，因而是一種“背叛了生活”的哲學立場，而后者則實質(zhì)是以高于生活的哲學立場來規(guī)范與強調(diào)現(xiàn)實生活，把人“看成罪人”，因而是一種“壓迫生活”的哲學立場。（注：趙汀陽：《論可能生活》，第7頁，三聯(lián)書店1994年版。）二者均是在現(xiàn)實生活之外確立哲學立場，因而都是對由多種矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實生活的分裂與瓦解。

自然主義立場在理解現(xiàn)實生活時，把自然生活等同于現(xiàn)實生活，完全否認了現(xiàn)實生活還包括超越性、超自然性的理想生活這一重要環(huán)節(jié)，認為人來源于自然必然永遠受制于自然，正如霍爾巴赫所說的：“人是自然的產(chǎn)物，存在于自然之中，服從自然的法則，不能超越自然，就是在思維中也不能走出自然”，因此，“讓我們服從必然讓我們聽命于自然順著自然給你劃就的必然道路走吧。”自然生活被夸大為現(xiàn)實生活的全部。

對人的現(xiàn)實生活的這種自然主義態(tài)度使人成為了機器，成為了失去創(chuàng)造性與超越性的自然存在，很顯然，以此種立場來理解現(xiàn)實生活，必然導致現(xiàn)實生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的分裂，以此來引導具體生活實踐，也必然使人沉溺于自然功利生活而難以實現(xiàn)生存境界的提升與躍遷。

超驗主義的哲學立場則走到了另一截然相反的極端。它在理解人的現(xiàn)實生活時，完全取消了“歷史性”的維度，也徹底遺忘了其中自然性的環(huán)節(jié)，而把超自然性、目的性、理想性的一極加以實體化，并用它來說明與解釋現(xiàn)實生活的一切。

很顯然，對現(xiàn)實生活的超驗主義哲學立場落實到人們的具體生活實踐中，必然導致用某種超驗的尺度與絕對理性標準來說明、要求、規(guī)范和衡量人的現(xiàn)實生活，從而使這種哲學立場與人們的具體生活處于緊張的對立之中。它關(guān)注的是高了還是再高的價值理想，并因此否認人的自然生活、物質(zhì)追求的合理性，如此便形成了一種善惡二元對立的簡單模式，現(xiàn)實生活之外的某種超驗理想原則成為永恒的正義與善的原則，成為永遠“應(yīng)當”的強制，與之相反，現(xiàn)實生活則被視為必須由理想世界徹底否定與代替的卑污不潔的存在。可見，超驗主義的哲學立場在根本上是“與現(xiàn)實生活相對立的”（馬克思語）。

從以上分析可以看出，無論是自然主義立場，還是超驗主義立場，雖然都企圖去獲得關(guān)于現(xiàn)實生活的統(tǒng)一性理解，但它們都走到了現(xiàn)實生活以外，以一種片面化的方式瓦解與分裂了由多重矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實生活。

在我們看來，這兩種哲學立場貌似對立，但二者共同地遵循了一種瓦解現(xiàn)實生活的思維方式，即實體本體論的思維方式。

舊哲學的實體本體論的思維方式在根本上就是一種瓦解現(xiàn)實生活的思維方式，它在理解現(xiàn)實生活時，總是企圖尋找一種決定著全部生活的終極性實體，并從這種實體出發(fā)，來闡釋現(xiàn)實生活的全部內(nèi)容。在這種思維方式，“實體”具有兩個最基本的特點：(1)絕對真實性與完善性。無論是自然性實體還是“超驗實體”，都是在現(xiàn)象背后并規(guī)定著現(xiàn)象的純粹本質(zhì) 領(lǐng)域，是避免了任何虛假、錯謬的“本真”存在；(2)它是終極目的與價值源泉。實體為現(xiàn)實生活提供超歷史的永恒價值原則，為正義、美德、善行等奠定一勞永逸的最后基礎(chǔ)。

從這種“實體觀”出發(fā)，可以看出實體本體論思維方式的基本特點：

首先，它必然是一種還原論的思維方式，它關(guān)注的是生活背后的實體，亦即事物的“原型”，以為從這種“原型”出發(fā)就可以推演出現(xiàn)實生活的一切，因此，這種還原式思維就是用對起源問題的崇拜代替對現(xiàn)實生活鮮活內(nèi)容的關(guān)注，用對先天本質(zhì)的追溯代替對現(xiàn)實生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的澄明，這必然導致對現(xiàn)實生活的遮蔽和遺忘。

其次，它必然是一種從原則與教條出發(fā)的思想方法。與“實體”世界相比，人的現(xiàn)實生活顯然是不完善的，因此，它必將合乎邏輯地要求用絕對完善的觀念來規(guī)范現(xiàn)實生活，要求從永恒的原則來改造與強制現(xiàn)實生活，由此便產(chǎn)生了趙汀陽所精彩地批判過的規(guī)范與生活之間的抽象對立。 再次，它必然是一種瓦解矛盾的思維方式。實體本體論思維方式所追求的是對現(xiàn)實生活的“實體統(tǒng)一性”理解。它設(shè)置了一系列二元對立的矛盾關(guān)系，如自然性與超自然性、現(xiàn)象與本質(zhì)、實在與虛構(gòu)等等，但認為其中的一方面總是比另一方面更“本真”、更優(yōu)越，由此便形成了以這一方為基礎(chǔ)的對另一方的控制與支配，以實現(xiàn)對現(xiàn)實生活的“統(tǒng)一性”理解，因此，實體本體論思維方式強調(diào)的是抽象的統(tǒng)一性，而非矛盾性，從它出發(fā)來理解生活這一否定性統(tǒng)一的矛盾結(jié)構(gòu)，必然導致現(xiàn)實生活的瓦解與分裂，從而形成了前面指出的“自然主義”和“超驗主義”間僵死、抽象的對立。

從上面的分析中，我們可以十分清楚地看出，由于在對現(xiàn)實生活的覺解中采取了一種知性的、片面的方式，以往哲學的哲學立場是一種“抽象”的哲學立場，它必須由建立在對現(xiàn)實生活辯證覺解基礎(chǔ)上的自覺的哲學立場所取代。

從以上的分析出發(fā)，回頭再看趙汀陽與何中華之間的分歧，問題也變得十分清楚。趙汀陽主張“無立場的思想”，其深層動機在于對以往哲學立場的不滿以及由此產(chǎn)生的強烈的糾偏動機。趙汀陽十分敏銳地洞察到了以往哲學總是從生活之外的某種立場來覺解生活這一致命缺陷，因而要求回歸生活本身，在對生活這一存在論事實的闡明中覺解生活的意義。我們認為，趙汀陽的這一識見是十分深刻的，具有重要的理論意義。何中華在其批評文章里由于固守其片面的超級主義立場，對此沒有給予應(yīng)有的重視，不能不說是一個重大的偏失。

但是，趙汀陽在破除以往哲學立場瓦解現(xiàn)實生活的弊病時，卻又走向了另一片面。首先，他主張的“無立場的思想”是根本不可能的，因為正如在前面已指出的，現(xiàn)實生活是哲學的起點與終點，一種哲學只要自認其為“哲學”，那么它總是有某種“立場”的，因為它必然要以某種方式表達對生活的覺解。在此意義上，“無立場的思想”之所以不可能，并非象何中華指出的那樣是由于哲學無法逃避對“超驗視野”的選擇，（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）而是因為它不可能逃避現(xiàn)實生活這一根本主題，事實上，趙汀陽最終仍以其自己的方式表達了對生活的覺解（這即是前已提及的關(guān)于生活的“存在論立場”）。另外，趙汀陽在覺解生活時，為了避免重蹈以往哲學用生活之外的哲學立場來與生活相對立的理論病癥，再三強調(diào)“一種不可能的東西肯定不是真的，一種不可能的東西同樣肯定不是好的”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第189頁，三聯(lián)書店1994年版。）不惜用奧康剃刀把生活中超越性、理想性的環(huán)節(jié)徹底剃去，在這點上，何中華的批評又是正確的，即趙汀陽“把可能生活僅僅局限于經(jīng)驗可能性的維度，從而排除了理想生活的可能性，”“這種‘可能性生活’由于不能擺脫經(jīng)驗層面的羈絆，只能是一種世俗化的生活。”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）它表明，趙汀陽在對現(xiàn)實生活的覺解上，仍缺乏一種真正的辯證眼光。

四、自覺的哲學立場的基本特征

現(xiàn)實生活是確立哲學立場的起點與終點。以往哲學由于缺乏對現(xiàn)實生活的辯證覺解，因而它們只能以現(xiàn)實生活之外的某種實體為基礎(chǔ)，以低于生活或高于生活的立場來詮釋生活，結(jié)果導致了現(xiàn)實生活的失落。如果我們自覺地認識到，人的現(xiàn)實生活不是“實體統(tǒng)一性”存在，而是一個由多重矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，那么，以此為基礎(chǔ)，哲學將在對現(xiàn)實生活的辯證覺解中確立自覺的立場，這種哲學立場是真正現(xiàn)代的，與以往哲學瓦解現(xiàn)實生活的立場相比，將呈現(xiàn)出嶄新的特點。

（一）它是經(jīng)驗性與超驗性的辯證統(tǒng)一

這意味著，立足于對人的現(xiàn)實生活的辯證覺解，哲學的立場將不再象何中華認為的那樣表現(xiàn)為經(jīng)驗與超驗立場間“互斥互盲”的知性對立關(guān)系，（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）而是經(jīng)驗與超驗內(nèi)在統(tǒng)一的辯證關(guān)系。

我們在前面的分析 中已指出，現(xiàn)實生活是一個由多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，在此，無論是“歷史性”還是“超越性”、無論是“自然生活”還是“超自然的理想生活，”都只有通過人創(chuàng)造性的活動組建為現(xiàn)實生活才具有完整的意義。因此，立足于對現(xiàn)實生活的辯證覺解而確立的哲學立場，必然承認“經(jīng)驗性內(nèi)容”是現(xiàn)實生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)，自然生活、歷史性規(guī)定以及由此產(chǎn)生的經(jīng)驗內(nèi)容是現(xiàn)實生活的題中應(yīng)有之義，因此，哲學對現(xiàn)實生活的自覺反思，就并非完全如何中華強調(diào)的那樣：“哲學得以成立的理由恰恰在于經(jīng)驗與超越的劃界，及在此基礎(chǔ)上對超驗視野的自覺選擇，”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）而是內(nèi)在地包含了對經(jīng)驗前提的承諾；與此同時，哲學在對現(xiàn)實生活的辯證覺解中，也必然承認，人的生活的自然性質(zhì)以及歷史規(guī)定，并不表明人是死的物質(zhì)，人的生活并非行尸走肉，而是包含了理想性、超越性等重要內(nèi)容，在這點上，何中華的見解是正確的，即人“并不把自己的生活局限于‘是其所能是’，而是進一步拓展為‘是其所當是’，”承認這一點，就同時意味著，哲學的立場也內(nèi)在地包含了對超驗性維度的肯定。

可見，從對現(xiàn)實生活的辯證覺解出發(fā)，自覺的哲學立場既不是象自然主義立場那樣把現(xiàn)實生活貶低為自然生活，也不是如超驗主義立場那樣把現(xiàn)實生活抽象為虛幻的神圣生活，而是體現(xiàn)為經(jīng)驗立場與超驗立場的辯證統(tǒng)一。它在對現(xiàn)實生活的辯證覺解中領(lǐng)悟到：“在‘完整的人的生活’的范圍內(nèi)只把某一個別環(huán)節(jié)絕對化，這屬于我們時代的精神分裂癥”，因此，它自覺地要求在經(jīng)驗與超驗、歷史性與超越性、自然性與超自然的理想性等之間實現(xiàn)辯證的和解與良性的互動，從而使現(xiàn)實生活處于上述各種矛盾關(guān)系的巨大張力之間，“但同時又能夠把二者和諧有序地融合成一種存在方式與行動。”

（二）它是價值尺度與歷史尺度的辯證統(tǒng)一

立足于對人的現(xiàn)實生活的辯證覺解，哲學立場同時也必然表現(xiàn)為價值尺度與歷史尺度的內(nèi)在統(tǒng)一。這是自覺的哲學立場的又一重要特點。

價值尺度是自覺的哲學立場的題中應(yīng)有之義。這是因為，哲學對現(xiàn)實生活的自覺反思，決不是象實證科學那樣提供事實性的價值中立的“知識”，而是在認知框架中深深地滲透著價值框架。在哲學看來，生活的“事實”與實證科學探究的“事實”具有根本性不同，生活的事實是一種“價值事實”，現(xiàn)實生活內(nèi)在地包含著價值生成過程，因此，生活的每一個“事實”都內(nèi)在地滲透著價值，或者說在每一“價值”中都承載著事實。現(xiàn)實生活的這一本性必然使自覺的哲學立場具有“價值學”的旨趣：確立哲學立場，同時意味著對現(xiàn)實生活內(nèi)在價值的自覺揭示與體認，并在這種揭示和體認中為人們昭示超越的價值尺度與精神意境，以把人們帶向更為廣闊的新的生活境界。

但是，哲學立場所具有的價值品格并不表明這種價值尺度具有超歷史的永恒性質(zhì)，相反，它又總是處于歷史的規(guī)定之中并具有歷史性的品格，正如在前面已指出的，現(xiàn)實生活是以歷史性為前提同時又不斷超越自身并向未來展開的辯證過程，與此相適應(yīng)，哲學的立場也需要在歷史中不斷更新與發(fā)展，伴隨著現(xiàn)實生活的開展賦予自身具體的、歷史的內(nèi)涵，在此意義上，哲學的立場不是某種封閉、刻板、一經(jīng)確定就永恒不變的抽象存在，而是具有一種不斷開放的、“與時俱化”的特性，它猶如一個需要充實內(nèi)容的容器，必須在現(xiàn)實生活的流程中獲得其歷史性的“主題意識”，并隨著現(xiàn)實生活的開展不斷進行自我調(diào)整與自我批判，以實現(xiàn)對現(xiàn)實生活真正的、動態(tài)的、歷史性的覺解。因此，“歷史性”是自覺的哲學立場的又一鮮明特征。

哲學立場所具有的這種“歷史尺度”與“價值尺度”的內(nèi)在統(tǒng)一性質(zhì)，充分地表明，立足于對現(xiàn)實生活的辯證覺解，哲學立場真正體現(xiàn)了在現(xiàn)實與理想、歷史的確定性與價值超越的指向性之間“既保持必要的張力，又不斷打破這種微妙的平衡”的辯證法，因而是一種生動、具體、開放的真正自覺的哲學立場。

（三）它是至上性與非至上性的辯證統(tǒng)一

這一點涉及對哲學立場所具功能的理解。趙汀陽認為以往哲學的一個重大缺陷在于它“一直未成為真正有用的思想”，（注：趙汀陽：《哲學將可能變成什么——趙汀陽副研究員答問錄》，載《哲學動態(tài)》1996年第4期。）因此，他主張用“無立場的思想”來代替有著“嚇人的思想偽裝”的有立場的哲學學說。立足于對現(xiàn)實生活的自覺覺解，我們將對哲學立場的“有用”與“無用”獲得新的辯證認識，并因此凸顯出趙汀陽在這一點上所具有的偏頗。

篇（2）

在柏拉圖的《斐德若篇》中，蘇格拉底講了一個關(guān)于文字的神話:埃及有個神叫圖提,他發(fā)明了數(shù)目、算術(shù)、幾何、天文、文字等許多東西。有一天圖提想把他的這些發(fā)明獻給國王,國王收下了數(shù)字、幾何、天文、地理,卻堅決謝絕了文字。盡管圖提把自己發(fā)明的文字當作醫(yī)治教育和記憶力一劑良藥來看待，但國王卻認為“你所發(fā)明的這劑藥,只能醫(yī)再認，不能醫(yī)記憶。”文字的發(fā)明并沒有幫助我們記憶，相反卻威脅和損害著我們的記憶。“如果人們學習書寫，它就會在靈魂中助長遺忘。靈魂將不再回憶，因為它將依靠那寫成文字的東西，這些東西不再從靈魂之內(nèi)，相反卻借助外在的標記來喚起對事物的記憶。”而記憶在柏拉圖那里是有著特殊含義的。因為作為真理的理念只存在于彼岸世界，人們是無法靠認知抓住理念的。那么人如何才能達到對真理的認識呢？柏拉圖認為，人在來到這個世界上以前，他的靈魂已經(jīng)經(jīng)歷了無數(shù)個輪回，已經(jīng)掌握了真理，一旦轉(zhuǎn)生為人，就把真理遺忘了。因此，要重新獲得真理，就必須努力去回憶自己的靈魂原來對于理念世界的認識。因而，通過助長遺忘，文字切斷了通往真知的道路。所以，柏拉圖筆下的蘇格拉底雖然睿智，但述而不作。而柏拉圖為了轉(zhuǎn)述老師的思想，使用對話體形式，以盡可能透明和忠實的方式轉(zhuǎn)述老師所說的話。而莊子的言意觀是由其道無本體論所推導出來的。莊子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神靈的產(chǎn)物，而是自然的產(chǎn)物，所謂“道法自然”，“天道自然無為”。“自然”即自然而然，順應(yīng)天地萬物的規(guī)律。莊子眼中的“道”是宇宙之本體，萬物之源頭,無形無色，無始無終，是不可言說的，所謂“道不可言，言而非也”（莊子•知北游）。就在《天道》篇中，莊子又說：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”成玄英疏：“隨，從也。意之所出，從道而來，道既非色非聲，故不可以言傳也。”《莊子•天道》中輪扁對桓公說:“然則君之所讀者,古人之糟魄已夫!”在這里，我們可以看出莊子對書寫文字的不信任，也看到一個道———意———書的層級解構(gòu)，因此,在莊子和柏拉圖之間似乎有了相似性，但這是否意味如張隆溪先生所說的，“思想、言說和文字的形而上等級制度不僅存在于西方,同樣也存在于東方；同西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義一樣，中國也有一個類似“書、言、意”的形上等級制，也存在著理性的邏各斯中心主義？

事實上，莊子的有關(guān)言意關(guān)系的討論的實質(zhì)是“言”和“道”的關(guān)系，他意在說明作為表意工具的人為語言在“不期精粗”、超越了“形色聲名”的最高層次的混沌之“道”面前是無能為力的。道既然是虛無、混沌的狀態(tài)，那么任何人為的通過語言或思辨來悟道的努力都將是南轅北轍。他否定的是作為整個語言文字的“言”，其中也包括“書”，而并沒有刻意地將作為口頭言說的“言”和書寫的“書”區(qū)分開來。在其他地方，莊子也同樣使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齊物論》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》），如此等等，不一而足。在中國傳統(tǒng)哲學中，“言”和“意”是用來表達語言和思想的一對范疇。“言”并不對應(yīng)于英語中的“speech”，而是代表包括言辭、名稱、書、文等在內(nèi)的語言的總體。如魏晉玄學的“言意之辨”就是圍繞著“言”能否盡“意”展開的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲無言”，或者陸機所云“恒患意不稱物,文不逮意”、劉勰的“意翻空而易奇，言證實而難巧”，其中的言都沒有僅指口頭言說的意思。盡管莊子反復強調(diào)道不可言，然不可不言。事實上他也一直在言，《莊子》一書洋洋灑灑十萬余字即是明證，這就是所謂的“道”與“言”的悖論。只不過他主張不可執(zhí)著于日常人為語言的拘囿，所謂“不落言荃”，因為世人往往滿足于浮華之詞，執(zhí)著于形名聲色，“道”反而因為“言”而被遮蔽。所謂“道隱于小成，言隱于榮華”。所以，他主張“無言”、“忘言”。“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”語言只是傳情達意的工具，語言本身不是目的，終極目的是體悟道，達至與道合一的大美境界。在這個意義上說，莊子的語言觀帶有強烈的工具論的色彩。“言不盡意”、“得意忘言”的思想對中國古代文學創(chuàng)作和文論產(chǎn)生了深遠、巨大的影響。魏晉的“言意之辯”將其引入文學理論，成為詩學“意在言外”的源頭，成為文學創(chuàng)作和文學批評標準的原則，形成了中國古代注重“意在言外”的傳統(tǒng)，并為意境說的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。同時，莊子的這種“自然”哲學也形成了崇尚天然、反對人為的藝術(shù)創(chuàng)作原則和審美標準。在文學創(chuàng)作上，莊子強調(diào)不要受語言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎無言無意之域。從上述分析中可以看出，盡管莊子和柏拉圖都對語言文字的表達能力表示了懷疑，但在柏拉圖這里，語言被分割為口說的語言和書寫的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作為聲音和意義結(jié)合體的口語在他看來是最完美的直接表達意義的理想語言。

德里達在《書寫學》中指出，這種語音中心主義從柏拉圖開始，到亞里士多德、黑格爾、盧梭直到索緒爾，形成了一個清晰的傳統(tǒng)。在柏拉圖看來，詩人只是膚淺的輕率的模仿者，對摹仿的對象一無所知，不可能達到對事物本質(zhì)的理解，而只有睿智的哲學家通過理性的思考才能達致真知，步入絕對美的殿堂。因此哲學的地位要遠遠高于文學，文學需要哲學的指導、制約，文學只不過是哲學的婢女。而莊子否定的是整個語言系統(tǒng)，無所謂口說的言語和書寫的文字之分。柏拉圖貶抑文字是出于對文字自身缺陷的考慮，在拼音文字中，書面語不能單獨承載意義，而只是語音的轉(zhuǎn)錄、摹本。莊子對語言的否定，是基于道“虛無”“混沌”的本性之考慮。漢語作為一種由圖像演化而來的表意文字，并不被視為聲音的符號，是一種直接表意的自足的語言，正因如此，德里達從漢語中發(fā)現(xiàn)了反對邏各斯中心主義的根據(jù)，“我們已經(jīng)擁有在所有邏各斯中心主義之外發(fā)展起來的文明的強大運動的證據(jù)。文字并不削減言語，它是將言語納入到某個系統(tǒng)。”

篇（3）

二、大學利益相關(guān)者的實踐立場

大學組織的不同利益相關(guān)者由自身的利益訴求出發(fā)，往往具有不同的理念認識和實踐取向。他們對大學為何存在、大學應(yīng)如何發(fā)展等一系列問題的回答，正是其實踐立場的具體表現(xiàn)。社會與政府立場。在我國，政府與社會的立場應(yīng)具有較高一致性。理由在于，政府內(nèi)生于社會，是代表統(tǒng)治階級實行政治統(tǒng)治和管理社會公共事務(wù)的機構(gòu)，而我國的國體又是人民民主。因此，從本質(zhì)上講，為社會服務(wù)是政府的根本宗旨，政府與社會的理念認識、價值取向是一致的。眾所周知，自19世紀末以來，政治論哲學開始成為高等教育合法存在的重要根據(jù)。高等教育機構(gòu)在理解與解決社會現(xiàn)實問題中發(fā)揮的巨大作用，以及其隨著自身規(guī)模的膨脹而表現(xiàn)出的對資源的渴求，促使大學與政府、社會之間形成了前所未有的合作關(guān)系。在大學的辦學過程中，政府與社會以政策干預、資源投入等為手段，充分展示自己對大學為何存在的理解。就總體而言，政府和社會立場具有鮮明的社會本位特征。在他們看來，大學存在的根本依據(jù)是以社會需要為導向，為社會解決發(fā)展中遭遇的各種問題。從當前來看，發(fā)展經(jīng)濟是國家的第一要務(wù)。因此，政府與社會的高等教育立場更側(cè)重于大學必須為社會經(jīng)濟發(fā)展服務(wù)的特性。學生及其家長立場。從利益視角來看，家長與學生理當屬同一陣營。雖然從廣義來說，學生家長也是社會公眾的組成部分，學生家長與社會公眾存在角色重疊，但顯而易見，一切為了子女的心態(tài)，促使其作為學生家長的立場要遠甚于其作為社會公眾的立場。學生及其家長對大學為何存在、如何發(fā)展等一系列問題的立場，主要源自他們對大學教育的期望。從理性視角分析，學生的需求是多方面的，其對學校教育的期望也是多方面的。對于學生而言，接受教育的最完美結(jié)果，無疑是成為百科全書式的人物，不但上知天文下知地理，而且最好琴棋書畫無所不能。當然，這只是一種理想層面的人才培養(yǎng)目標。由于學校教育以及個人智能結(jié)構(gòu)的局限性，真正的百科全書式人物實在屈指可數(shù)。因此，對于大多數(shù)學生家長或?qū)W生來說，接受教育還有更現(xiàn)實的立場，那就是為未來的生活做準備。從實踐層面審視，較完美的未來生活首先取決于獲得較理想的職業(yè)，而大學教育本身就帶有明確的職前教育性質(zhì)。換言之，借助于大學學習，發(fā)展職業(yè)技能，以在未來獲取理想職業(yè)，是學生及其家長的主流認識和基本實踐立場。大學管理者立場。大學管理者肩負著大學生存、發(fā)展的重任。在計劃經(jīng)濟時代，政府對高等教育的壟斷式全能管理，致使大學成為行政部門的附屬機構(gòu)，政府直接主導著學校的運營。管理者在事實上扮演著政府代言人和指令執(zhí)行者的角色，政府立場與大學管理者的立場具有高度一致性。這也就意味著，政府有關(guān)大學為何存在、大學如何發(fā)展的立場，事實上也就是大學管理者的立場。

自20世紀80年代中期，我國推行高等教育管理體制改革以來，政府對大學的管理逐步由傳統(tǒng)的事務(wù)管理轉(zhuǎn)變?yōu)楹暧^管理，大學開始成為具有相對自的辦學主體。大學自主辦學地位的增強，意味著大學管理者立場的部分調(diào)整。大學管理者無須再緊跟政府指令亦步亦趨，可以在一定范圍內(nèi)有權(quán)決定大學的發(fā)展方向。然而，即便在當前市場經(jīng)濟的時代背景下，學校教育的公益性和公共性，依然決定了政府的高等教育投入是大學最重要的資源保障。因此，出于組織生存發(fā)展的需要，大學管理者往往會基于理性最大化的視角，對政府的高等教育投入政策做出一種有利于自己的解讀。即以如何實現(xiàn)自己所在組織的資源最大化為出發(fā)點，來確定自己的實踐立場，進而安排自己的行動。由此可見，大學管理者的立場并不完全代表政府的立場，而是一種相對功利主義的，帶有一定“投機行為”的立場。教師立場。從學理上講，大學教師應(yīng)與政府和社會持相同立場，因為在相關(guān)教育理論中，教師往往被視為社會的代言人，教育活動據(jù)此經(jīng)常被解析為“社會通過學校對學生所施加的有目的、有計劃、有組織的活動”。然而，從實然層面看，受傳統(tǒng)教育理念和教師個人主義利益視角的影響，教師對于“大學為何存在”的認識和行動，并不與政府和社會相一致。具體說來，教師立場，尤其是關(guān)于大學人才培養(yǎng)的立場，通常呈現(xiàn)兩大鮮明特征。第一，認識上的素質(zhì)取向。近年來，在提倡素質(zhì)教育的時代背景之下，大學教師對培養(yǎng)什么樣的人的認識，經(jīng)歷了從知識取向到能力取向，再到素質(zhì)取向的轉(zhuǎn)變。在當前，大多數(shù)教師已充分認識到大學所培養(yǎng)的人才，應(yīng)注重智力因素與非智力因素，知識、能力與情感、態(tài)度、價值觀的均衡發(fā)展。第二，行動中的知識取向。作為傳統(tǒng)教育體制下培養(yǎng)出來的人才，多數(shù)大學教師習慣于把知識的獲取作為他們學習的根本任務(wù)。大學教師的這種學習經(jīng)歷，深刻地影響到他們的教育行為。由此，在教育過程中，多數(shù)教師依然堅守“知識至上”的實踐立場。

三、利益相關(guān)者理論視角下的高校教師教學評價

篇（4）

二、高校教育利益相關(guān)者理論的應(yīng)用

實踐教育不僅是高校課程設(shè)置的必要環(huán)節(jié)，也是驗證學生理論掌握情況及其實現(xiàn)自我定位的一個重要環(huán)節(jié)。我們也應(yīng)看到，當今的教育不再是以往那種自我封閉、自成一體的發(fā)展個體，教育主體作為一個新興的產(chǎn)業(yè)主體，它具備與汽車、旅游等制造業(yè)和服務(wù)業(yè)所具備的產(chǎn)業(yè)發(fā)展特征，其中教育產(chǎn)業(yè)鏈的形成，要求學校從價值鏈的整體考慮學校教育的整體性安排和管理體制。高等學校教育作為教育的最高階段，其培養(yǎng)訴求更要求高等學校與產(chǎn)業(yè)鏈中的其他主體協(xié)同發(fā)展，謀求實現(xiàn)最大目標。在高等學校教育產(chǎn)業(yè)鏈的發(fā)展中，學校與企業(yè)之間的紐帶是學生，而在三者之間，學生家長、教師、社會等諸多方面也都關(guān)注并影響著學生的實習實踐活動，因此對這些利益相關(guān)者的訴求分析將會直接影響到學生實習實踐的效果及高校的實踐教育體系設(shè)置和改革。利益相關(guān)者一詞最早出現(xiàn)于1708年的《牛津詞典》，其本意是指人們在某一項活動或某企業(yè)中“下注”（Haveastake），在活動進行或企業(yè)運營的過程中抽頭或賠本。后來利益相關(guān)者逐漸開始被經(jīng)濟學者運用于企業(yè)與戰(zhàn)略管理等相關(guān)領(lǐng)域。著名的戰(zhàn)略管理專家安索夫是最早正式使用“利益相關(guān)者”一詞的經(jīng)濟學家，他認為“要制定理想的企業(yè)目標，必須綜合平衡考慮企業(yè)的諸多利益相關(guān)者之間相互沖突的索取權(quán)，他們可能包括管理人員、工人、股東、供應(yīng)商以及顧客”。此后弗里曼等管理學家相繼對利益相關(guān)者理論進行了擴展和發(fā)揚，在企業(yè)經(jīng)營與管理中，那些能影響企業(yè)目標實現(xiàn)或被企業(yè)目標實現(xiàn)所影響的個人或群體都可以被歸結(jié)為利益相關(guān)者。當然利益相關(guān)者的應(yīng)用領(lǐng)域不僅僅局限于企業(yè)管理領(lǐng)域，伴隨其廣度和深度上的發(fā)展，利益相關(guān)者理論不斷深入到社會各個領(lǐng)域，在高等教育領(lǐng)域利益相關(guān)者理論也具有普遍的指導意義。近年來，有關(guān)高校教育利益相關(guān)者的國內(nèi)外研究日益豐滿，諸多高校管理者和教育學家均從利益相關(guān)者的角度探討了高等教育體制的變革與發(fā)展。認為學校成長的關(guān)鍵是必要的內(nèi)外部合作，高校須轉(zhuǎn)變以往的“以自我為中心”的態(tài)度，建立“以他方為中心”的參與模式，大學與利益相關(guān)者之間的關(guān)系是互動共生的，利益相關(guān)者之間相互促進相互影響，學校教育推動了企業(yè)發(fā)展，企業(yè)發(fā)展產(chǎn)生更多的用人需求。

三、管理類專業(yè)實踐教育利益相關(guān)者構(gòu)成

高等教育不僅僅是政府與學校的聯(lián)系與協(xié)調(diào)，圍繞學生與學校組織存在的教師、家庭、企業(yè)、公共部門、傳媒、社區(qū)等個人與組織也積極參與到了高校的發(fā)展和建設(shè)中。尤其是高校的實踐教育中更離不開與組織內(nèi)外相關(guān)者的聯(lián)系與溝通。從企業(yè)管理的角度，美國學者Mitchell和Wood從3個屬性方面利用多維分析法對利益相關(guān)者進行了層次分析，按照其合法性、權(quán)利性和緊急性由高到低進行賦值評分，分值最高的利益相關(guān)者為確定型利益相關(guān)者，也是最權(quán)威、最重要的核心利益相關(guān)者，其同時具備上述三個屬性特征；其次是預期型利益相關(guān)者也稱重要相關(guān)者；最后是潛在利益相關(guān)者也稱邊緣相關(guān)者。按照此分法在管理類專業(yè)學生實踐活動中，其利益相關(guān)者可分為：核心相關(guān)者，包括學校管理部門、實習指導老師、學生、企業(yè)（用人單位）；預期相關(guān)者，包括學生家長、行業(yè)組織、政府部門；潛在相關(guān)者，包括高等學校、社會、媒體等。

篇（5）

對中國哲學和中國哲學史研究作出了突出貢獻的馮友蘭先生，在對中國哲學史研究方法的探索中，就已經(jīng)開啟了中國哲學史研究方法的綜合創(chuàng)新之路。這具體表現(xiàn)在：一是明確地將西方哲學的邏輯分析方法和中國哲學的直覺主義相結(jié)合，建構(gòu)了一套哲學方法論與哲學史方法論———“正的方法”與“負的方法”。二是在援引西方哲學包括實用主義和新實在主義的觀念和方法、哲學的理論觀點和方法來改造中國傳統(tǒng)哲學的觀念和方法上，在一定的層次上，使得的方法和科學主義的方法、人文主義的方法相結(jié)合；而這一結(jié)合是在他力圖把中國傳統(tǒng)哲學、西方哲學和哲學打通并適當?shù)亟Y(jié)合起來的過程中實現(xiàn)的，他也因此形成了一種綜合的中國哲學史方法論。

歷史地看，在跟馮友蘭先生同時或稍后的一些中國哲學史家也都在不同的層面上、不同的范圍內(nèi)，探索并嘗試融貫、綜合各種治中國哲學史的方法，以求建構(gòu)中國哲學史方法論。如三四十年代的張氏兩兄弟張申府先生、張岱年先生就嘗試“將唯物、理想、解析，綜合于一”以建立“解析的辯證唯物論”，倡導和運用邏輯解析方法，并將解析法和的唯物辯證法結(jié)合，來研究中國哲學史。張岱年先生于30年成的《中國哲學大綱》，既運用了邏輯分析方法又運用了唯物辯證法，奠定了張岱年先生一生堅持以的理論觀點和方法研究中國哲學史的方法論基礎(chǔ)。張岱年先生于80年代初撰寫的《中國哲學史方法論發(fā)凡》一書，從的世界觀和方法論的統(tǒng)一出發(fā)，主張根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基本原理來分析和研究中國哲學史；并認為研究中國哲學史的正確方法，就是根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基礎(chǔ)原理來分析研究中國歷史上每個哲學家的哲學思想，闡明哲學發(fā)展過程的客觀規(guī)律。而應(yīng)用的方法來研究中國哲學史要堅持四個基本原則：第一，堅持哲學基本問題的普遍意義，注意考察唯物主義與唯心主義的對立斗爭與相互轉(zhuǎn)化；第二，重視唯物主義的理論價值及其在哲學發(fā)展過程中的重要作用；第三，堅持社會存在決定社會意識的觀點，對于階級社會中的哲學思想進行切合實際的階級分析；第四，堅持發(fā)揚實事求是的學風，對于哲學史的具體問題進行具體分析。在此基礎(chǔ)上，對于哲學思想的階級分析方法，哲學思想的理論分析方法，歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學遺產(chǎn)的批判繼承，以及整理史料的方法等等，作了較為全面、系統(tǒng)、精密的分析和論述，基本上確立了以哲學史觀和方法論為主導的中國哲學史方法論。可以看出，張岱年先生的中國哲學史方法論的一個突出特點就是將古今中外不同的方法加以融貫、整合，并在哲學史觀和方法論的統(tǒng)帥下達到了“綜合創(chuàng)新”。

事實上，80年代特別是90年代以后，研究方法和研究視角的多元化已成為中國哲學史研究的主流。如方克立先生曾明確指出，中國哲學史研究方法和研究視角已呈現(xiàn)多元化趨勢。他主張在馬克思列寧主義哲學史觀和方法論的指導下，運用多種方法來研究中國哲學史，如中國舊有的漢學的方法和宋學的方法，西方現(xiàn)有的解釋學方法、發(fā)生認識方法、結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代解構(gòu)主義的方法，以及文化人類學、宗教社會學和認知心理學等，以便在各種研究方法的功能互補中，揭示中國哲學史多方面的豐富內(nèi)容。又如劉文英先生強調(diào)今天研究中國哲學史采用的各種方法都必須堅持實事求是的原則，并主張將中國傳統(tǒng)哲學的漢學的方法和宋學的方法，哲學的歷史方法與邏輯方法，以及語義分析方法、結(jié)構(gòu)分析方法、解釋學方法與比較方法等等，加以整合或綜合，以實現(xiàn)不同方法的特殊的功能和價值。這可以說是一種理性、開放、公正、平實的態(tài)度，一種實事求是的態(tài)度。顯然，他們所堅持的，已不是以往那種教條主義的，而是經(jīng)過重新理解和詮釋并加以發(fā)展了的。這樣一種以為主導、綜合古今中外各種研究方法論的探索，體現(xiàn)的正是“綜合創(chuàng)新”的路向。

篇（6）

關(guān)鍵詞：教師威信；形成；維護

人們歷來看重“威信”一詞。古語云：“威信者，天下之結(jié)也”，意思是說要把天下人集結(jié)起來靠的是威信。在學校教育這個集體性活動中，要把師生凝聚起來，充分發(fā)揮教育者的主導作用，同樣離不開教師的威信。那么，何謂教師威信?它形成的機理怎樣?如何維護發(fā)展?究其學理，得之法度，自覺踐行，確實是和諧師生關(guān)系、提升教育質(zhì)量的基本要件。

一、教師威信的基本特征

威信是社會心理學研究的范疇，指人的一種影響力。“威信”與“威嚴”、“權(quán)威”有所區(qū)別，從師生關(guān)系處理的視角看，威信指教師能夠使學生感到有尊嚴、值得信服。對學生的心理和行為產(chǎn)生一種精神感召力。威嚴是一種威逼力量。只能引起學生的懼怕心理。威嚴使學生敬而遠之，威信使學生親而近之。權(quán)威往往與教師的地位和角色有關(guān)，可能使學生感到“高不可攀”。權(quán)威有時使學生口服心不服，威信能夠使學生心悅誠服。馬卡連柯曾肯定地說：“威信本身的意義，在于它不需要任何證明，在于它是一種不可懷疑的長者資望及其力量與品質(zhì)。可以說，這種資望、力量、品質(zhì)，連在單純的兒童的眼里也是明白的。”可見，威信比威嚴或權(quán)威在教育活動中所產(chǎn)生的影響力要深遠的多。有威信的老師就是學生的典范和榜樣，能夠生發(fā)出“親其師，信其道”的效果。

實踐證明，教師威信體現(xiàn)在學生身上，表現(xiàn)為四個方面的特征：一是學生堅信其傳道、授業(yè)、解惑是真實可信的，愿意主動接受教師的幫助和教導。二是學生相信、愛戴、敬佩、崇敬教師，善于把老師的要求轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的需要，會不斷增強追求學問、謀取進步的能動性。三是教師的表揚或批評更能夠喚起學生愉悅的情感體驗。真正有威信的教師，或表揚或批評，甚至是合理的懲罰，在學生看來都是善意之舉，對自己有益，其情感共鳴是積極的，進而會深入領(lǐng)悟自己的優(yōu)缺點，并努力謀求發(fā)揚優(yōu)點、克服缺點的可行辦法。如果教師威信不足，對學生的表揚或批評，哪怕是真誠實意的，也會使學生認為這只是一種形式，是虛偽的，對己之無益，自然引起不了快樂的情感體驗，甚至會與老師“唱反調(diào)”，把老師的表揚或批評當作“耳邊風”。四是學生從內(nèi)心把有威信的教師當作自己榜樣。榜樣的力量是無窮的，教師一旦成為學生心目中的真實榜樣，學生就會時時處處接受其思想。方方面面模仿其言行。

二、教師威信的形成機理

教師威信的樹立不是一個自然生成的過程，即使具有老師的資格和經(jīng)歷。也不一定就有威信。教師威信的形成和發(fā)展，要受到一系列主客觀因素的制約。諸如社會對教師勞動的重視和關(guān)懷，尊師重教風尚的樹立，教師政治經(jīng)濟地位和待遇，學生及家長對教師的評價等，都是影響教師威信形成的外部客觀因素。外因只有通過內(nèi)因才能真正起到作用，教師的內(nèi)因及其積極的實踐對教師威信的形成和發(fā)展起決定性作用。

首先，高尚的師德、高度的責任心和高超的教育藝術(shù)是教師威信形成的根本條件。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，教師的體貌特征、家族背景等對其威信的樹立無直接重大影響，而知識能力、道德品行、工作技巧等才是教師贏得威信的要害所在。

其次，保持與學生良好的交往和溝通是教師威信形成的有效途徑。教師的威信是在師生不斷的交往過程中逐步形成的。一個有威信的教師，一定是與學生保持有良好交往的教師。疏遠學生。故意“擺架子”，與學生少有往來。很少與學生溝通，學生無法了解和理解老師，老師的威信也就無從談起。

第三，儀表端莊、作風正派、品行端正是教師威信形成的必然要求。一個人的儀表與他的精神風貌緊密相連。教師樸實無華、衣著整潔、自然大方，表現(xiàn)出內(nèi)在美與外在美的和諧統(tǒng)一，可以給學生以精神飽滿、積極向上的感知，能夠增強對學生吸引力。當然，只注重儀表，而生活懶散、作風漂浮，甚至有不講衛(wèi)生的壞習慣，學生會認為老師表里不一，教師也就無威信可存。

第四，“先入為主”是教師威信順利形成的一個關(guān)鍵點。教師能夠給學生留下美好的第一印象，威信的打造就有了一個良好的開端。因為教師在第一次與學生接觸時，學生往往對新教師抱有一定的期望和新奇感，對老師的修飾、言談和舉止特別敏感，這些都將成為影響教師威信樹立的重要心理因素。如果教師從一開始，就能夠贏得學生的好感，產(chǎn)生先入為主的理想效果，威信就會初步樹立。實際上，若是教師給學生留下了驚慌失措、語無倫次、言不由衷的初步印象，威信將會喪失大半，并且恢復起來也更為困難。第五，嚴格要求自己和勇于批評與自我批評是教師威信形成的精神動力。教師嚴以律己，始終保持教書育人、為人師表的良好形象，時時處處注重以良好的形象影響學生，威信的形成和提高就會日生日成。當然，一個人的過失和錯誤是在所難免的，教師也不例外。老師有了過失和錯誤，敢于自我暴露，善于作深刻的批評與自我批評，贏得學生的崇敬，本身就是有威信的外在表現(xiàn)。

三、教師威信的維護發(fā)展

教師威信一旦形成，就具有一定的穩(wěn)定性。但穩(wěn)定是相對的，只要教育對象和客觀條件發(fā)生了變化，教師威信就會受到影響。因此，維護和發(fā)展已經(jīng)形成的教師威信也應(yīng)該與時俱進。

教師威信的維護和發(fā)展主要包括：一是鞏固已經(jīng)獲得的威信；二是發(fā)展不全面的威信為全面的威信，促進低水平的威信不斷上新的臺階；三是防止威信的下降和消退；四是提升威信的教育影響力。金無足赤，人無完人。一個教師要具有全面的威信其實很困難。維護和發(fā)展教師威信，應(yīng)從以下方面著緊用力。

1、歷練胸懷坦蕩和求真務(wù)實的態(tài)度。

威信較高的教師并非沒有一點錯誤，也并非不會犯錯誤。關(guān)鍵是有了錯誤和過失以后，能夠正視，勇于修正。實事求是地認識和評價自己，積極克服自己的缺點和不足，不僅不會降低威信，而且還會使威信不斷提高。

2、能夠正確評價和合理運用自己的成信。

威信是相對的，它與威嚴有著本質(zhì)的區(qū)別，教師要對自己的威信有一個正確的認識和評價。否則，威信的維護和發(fā)展將會遇到大的阻力。比如，有些教師為了維護自己的威信，運用高壓的威逼手段，甚至恐嚇、體罰學生，從而損傷了學生的自尊心和對教師的親近感、信賴感與尊崇心理，其結(jié)果也只能使教師的威信大打折扣。

3、鑄造開拓進取和愛崗敬業(yè)的精神。

培育人是教師的“天職”，要求教師必須根據(jù)社會要求和工作對象的變化，更新知識水平，完善素質(zhì)結(jié)構(gòu)，提高教育能力，才能不斷滿足學生發(fā)展變化的需要，促進學生健康成長。永不滿足，勇往直前，不斷完善自我，這就是教師的敬業(yè)精神。有了這種精神，就會喚起學生對教師的敬佩之情，從而使教師自己在學生中的威信得到鞏固和提高。4、樹立表里如一和言行一致的形象。

在學生心目中，教師就是自己學會學習、學會生活、學會做人、學會發(fā)展的榜樣。如果教師的外在表現(xiàn)與學生的內(nèi)心印象不一致，那么教師在學生中的威信也會隨之降低。相反，如果教師表現(xiàn)出來的形象與學生所期望的教師形象具有高度一致性，那么教師的榜樣地位就可能會進一步鞏固，教師對學生的暗示性和影響力就會不斷增強，教師的教育功能也就會發(fā)揮得更為充分，從而使教師的威信得到更好的維護和提升。操作的熟練工，自主性、反思探索的動機與投入感較差。

2．結(jié)果與過程

從科研導向上來看，音樂教學研究往往只重結(jié)果、不重過程。許多教師把教育行動研究等同于“寫論文”，認為研究主要是靠“文筆”的功夫。事實上，所有的理論都不是“寫”出來的，它必須經(jīng)過研究的每一個過程，通過行動的觀察、思考、總結(jié)、提煉，是“研究”出來的。這一艱苦的探索過程在教育研究中經(jīng)常被省略或敷衍，以至于不少音樂教育論文觀點雷同，缺少個性亮點。另外由于受功利思想的影響，不少音樂教師急于求成，把局部經(jīng)驗任意拔高，盲目構(gòu)建理論框架。這些都使音樂教學研究無法真正深入，使音樂教育研究的發(fā)展受到一定的阻礙。

3．個體與合作

音樂學科在普通學校屬于小學科，在校音樂教師一般僅為1、2名，勢單力薄，少有機會能夠分享群體的智慧。教育研究需要個人的反思和探索，也需要同行間甚至非同行間的相互啟發(fā)。因此，采用橫向與縱向的聯(lián)合研究就顯得尤為重要。橫向上，可以在有共同研究方向和志趣的學校和教師之間形成合作關(guān)系，隨時定期進行交流，共同提高研究能力。縱向上，可以邀請高校和研究機構(gòu)的研究人員聯(lián)合研究更身層次的課題或進行理論的總結(jié)與提煉。

篇（7）

隨著高校擴招規(guī)模的不斷擴大，大學畢業(yè)生的就業(yè)形勢日趨嚴峻。“如何解決大學生就業(yè)難”成為當今人們的熱門話題，其影響因素有社會因素，也有學生本人因素等多個方面。本文從利益相關(guān)者理論的視角，分析高等學校各利益相關(guān)者在其中所應(yīng)扮演的角色，探討有效解決大學生就業(yè)難問題的途徑。

一、大學生就業(yè)形勢

調(diào)查顯示，隨著高校招生數(shù)的增加，近幾年中國高校畢業(yè)生就業(yè)率呈緊縮趨勢。從全國范圍來看，高校畢業(yè)生就業(yè)形勢吃緊情況更加明顯。2008 年全國高校畢業(yè)生559萬，比2007年增加64 萬人，但今年的城鎮(zhèn)新增就業(yè)崗位沒有明顯增加。2007年，全國495萬高校畢業(yè)生中，至今仍然有100萬人沒有找到工作。由于解決國有企業(yè)下崗失業(yè)人員歷史遺留問題的任務(wù)仍然很重，新成長勞動力已進入高峰期，特別是高校畢業(yè)生近年增量多、壓力大，整個就業(yè)市場需求崗位的總體狀況相對趨緊。大學生就業(yè)越來越困難、越來越被關(guān)注成了不爭的事實。其主要原因：一是受全球性經(jīng)濟不景氣的沖擊，以及國內(nèi)國有企業(yè)需求不旺。二是由于高校“擴招”，大學畢業(yè)生人數(shù)成倍增加，勢必帶來越來越大的就業(yè)壓力。但是不同類別、不同層次畢業(yè)生就業(yè)“冷”、“熱”不均。由于各高校的實力相差較大，學校的專業(yè)結(jié)構(gòu)、培養(yǎng)方式與社會對人才的要求之間的矛盾等原因，重點院校畢業(yè)生、學歷層次高的畢業(yè)生和“熱門”專業(yè)的畢業(yè)生比較搶手，而一般院校、學歷層次低以及“冷門”專業(yè)的畢業(yè)生就業(yè)難度大。

二、利益相關(guān)者理論

“利益相關(guān)者”（Stakeholder）是產(chǎn)生于經(jīng)濟活動和企業(yè)管理中的一個重要概念。20 世紀70 年代，利益相關(guān)者概念開始在戰(zhàn)略規(guī)劃文獻中大量出現(xiàn)。安索夫是最早正式使用“利益相關(guān)者”一詞的經(jīng)濟學家，他認為“要制定理想的企業(yè)目標， 必須綜合平衡考慮企業(yè)的諸多利益相關(guān)者之間相互沖突的索取權(quán)，他們可能包括管理人員、工人、股東、供應(yīng)商以及顧客”。1984 年，美國經(jīng)濟學家弗里曼在其專著《戰(zhàn)略管理——利益相關(guān)者方法》中給出了一個廣義的利益相關(guān)者定義。他認為，組織中的利益相關(guān)者是指“任何能夠影響公司目標的實現(xiàn)，或者受公司目標實現(xiàn)影響的團體或個人”這個定義不僅將影響企業(yè)目標的個人和群體也視為利益相關(guān)者，同時還將受企業(yè)目標實現(xiàn)過程中所采取的行動影響的個人和群體看做利益相關(guān)者，正式將當?shù)厣鐓^(qū)、政府部門、環(huán)境保護主義者等實體納入利益相關(guān)者管理的研究范疇，大大擴展了利益相關(guān)者的內(nèi)涵。

近年來“利益相關(guān)者”概念在公共和非營利部門也逐漸流行起來。根據(jù)前面對利益相關(guān)者的定義，我們可以對高等院校的利益相關(guān)者作如下界定：高等院校利益相關(guān)者指影響高等院校的發(fā)展和目標實現(xiàn)，或者受高等院校發(fā)展和目標實現(xiàn)影響的校內(nèi)外團體和個人。高等院校同時肩負多種使命， 履行多種職能，與國家的強盛、科技創(chuàng)新、經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、個體成長等具有非常重要的利害關(guān)系。

大學生就業(yè)難問題的原因非常復雜，隱含著許多深層次的社會問題。解決大學生就業(yè)難問題雖然和企業(yè)發(fā)展所遵循的邏輯不同，但是我們可以借鑒公司治理有關(guān)利益相關(guān)者多元化及其通過一系列內(nèi)、外部機制來實施共同治理的理念。此時，就由原來的以企業(yè)的經(jīng)濟利益最大化為目標，轉(zhuǎn)變?yōu)橐员Ｕ虾吞岣呷瞬排囵B(yǎng)的質(zhì)量為核心，繼而維護各方面利益相關(guān)者的利益，促進社會的和諧發(fā)展為根本目標。解決高校畢業(yè)生就業(yè)難問題不是一蹴而就的，需要通過全社會包括政府、企業(yè)、高校和學生一起群策群力，以和諧共贏的新觀念為指導，完善制度、改進方式，不斷深化改革來完成。

三、基于利益相關(guān)者理論的解決大學生就業(yè)問題的途徑

（一）政府

目前大學生就業(yè)壓力主要還是源于結(jié)構(gòu)性的矛盾：一些大學生求職面臨一定困難，而很多需要人才的地方和崗位又招不到合適的人才。當前，應(yīng)當在充分發(fā)揮市場在人才資源配置的基礎(chǔ)性作用前提下，強化政府在促進大學生就業(yè)方面的積極作用，努力去解決這個矛盾。首先，要積極擴大城鎮(zhèn)社會保險覆蓋面，全面實施全國統(tǒng)一的養(yǎng)老保險、醫(yī)療保險、工傷保險等社會保障制度作為改革的配套措施，消除城鄉(xiāng)之間的過大差異，使大學生畢業(yè)生覺得在哪里就業(yè)都一樣，解決就業(yè)的后顧之憂。其次，政府還應(yīng)加強對高校辦學的指導，在宏觀上加強人才預測和對專業(yè)設(shè)置的調(diào)整，以及對各類人才培養(yǎng)規(guī)模的調(diào)控，指導高校的改革，避免高校盲目的專業(yè)設(shè)置。另外，政府還應(yīng)發(fā)揮自制優(yōu)勢，主動為高校和學生提供必要的信息服務(wù)和就業(yè)指導。協(xié)調(diào)社會、用人單位和學校之間的關(guān)系，進一步完善畢業(yè)生就業(yè)網(wǎng)絡(luò)聯(lián)盟這一網(wǎng)絡(luò)平臺的建設(shè)，積極培育高校畢業(yè)生就業(yè)的“無形市場”。再次，通過建立并推行用人信息登記制度，所有需要接收畢業(yè)生的用人單位，必須事先到指定的政府部門進行登記，然后由該權(quán)威部門把所收集到的需求信息輸人信息庫，并實現(xiàn)與各地、各高校、各用人單位的統(tǒng)一聯(lián)網(wǎng)，做到信息公開、資源共享，以發(fā)揮其最大的社會效益，使網(wǎng)上求職擇業(yè)作為一種全新的就業(yè)觀念和便捷的就業(yè)方式，成為我國大學生擇業(yè)的重要選擇和渠道。

（二）企業(yè)

轉(zhuǎn)變用人觀念，合理利用人才資源，既能發(fā)揮員工所長，提高企業(yè)的生產(chǎn)效率，又能減少由于不合理的選人、用人給企業(yè)帶來的招聘成本、高薪成本。企業(yè)要根據(jù)自身的經(jīng)營狀況，合理選擇吸收大學畢業(yè)生，切忌盲目攀比。從企業(yè)的長遠發(fā)展來看，有目的、有計劃吸收部分高學歷、高層次人才，對提高企業(yè)技術(shù)含量和管理水平有著重要作用。本科生、碩士生、博士生最大的優(yōu)勢在于理論基礎(chǔ)扎實，而且學歷越高，理論基礎(chǔ)越好，經(jīng)過幾年的生產(chǎn)一線的鍛煉，安排他們?nèi)ジ憧蒲小a(chǎn)品開發(fā)，或從事技術(shù)管理工作，對提升企業(yè)的層次和水平會起到重要作用。我們還應(yīng)該看到，一個品學兼優(yōu)的應(yīng)屆生，加上他的悟性和變通能力，不見得就一定比有幾年工作經(jīng)驗的人差，也許還更好。

在歐美產(chǎn)學研合作教育已經(jīng)成為常態(tài)，許多高校都與公司和產(chǎn)業(yè)界有著密切的聯(lián)系，常常通過一種綜合的工程項目，使每個學生把三年里學到的各種各樣的知識、技能、技術(shù)都綜合的應(yīng)用。事實上，在中國，產(chǎn)學研合作也早已存在。只是大多數(shù)集中在中職教育層次。研究生教育層次采取導師制，研究生可以參與導師的科研活動，也是一種產(chǎn)學研合作。但是在本科教育階段，每年大概有100 萬的工科大學生根本沒有機會進入真正的產(chǎn)業(yè)中去實踐。而且遺憾的是，目前中國大多數(shù)的公司、企業(yè)家還沒有意識到現(xiàn)在大學正在培養(yǎng)的人，是四年以后要進到公司工作的人。所以企業(yè)必須認識到產(chǎn)業(yè)和教育必須共同攜手合作的時候，才能更有效地解決大學畢業(yè)生就業(yè)難的問題。

（三）高校

1.強化內(nèi)部改革。隨著高校由精英教育向大眾化教育的轉(zhuǎn)變，高校必須主動適應(yīng)市場，根據(jù)自己現(xiàn)有的實力和水平，準確定位，制定科學合理的人才培養(yǎng)目標，確定服務(wù)對象，適時地調(diào)整專業(yè)結(jié)構(gòu)，加強基礎(chǔ)學科、應(yīng)用學科的建設(shè)，不斷更新教學內(nèi)容，重視教學方式的改革，提高教學質(zhì)量，培養(yǎng)出高素質(zhì)的畢業(yè)生;同時還要根據(jù)市場需求，開設(shè)新專業(yè)，靈活地調(diào)整專業(yè)設(shè)置，加強實踐教學，增強畢業(yè)生就業(yè)實力。

2.建立大學生就業(yè)工作的有效機制。許多高校缺乏有效的就業(yè)機制，就業(yè)指導體制不完善，大多將就業(yè)指導機構(gòu)掛靠在學生管理部門，其管理幅度相對較小，其工作人員業(yè)務(wù)能力欠缺，對畢業(yè)生的就業(yè)指導質(zhì)量不高，也沒有將就業(yè)指導貫穿于大學全過程，有的只是在學生大四階段開設(shè)。高校應(yīng)將就業(yè)指導貫穿于大學生活的全過程，根據(jù)學生成長和發(fā)展規(guī)律，將大學教育過程分為幾個階段，分別確定工作重點，合理安排不同階段就業(yè)工作的指導內(nèi)容;同時，還要根據(jù)學生的自身情況，加強對大學生的職業(yè)生涯規(guī)劃設(shè)計；加強就業(yè)指導課程建設(shè)；采用多種形式，如請一些優(yōu)秀企事業(yè)人士做報告，開設(shè)模擬招聘活動，并注意網(wǎng)絡(luò)資源的利用，組建網(wǎng)上論壇，讓師生可以在網(wǎng)上進行探討，讓學生了解所學領(lǐng)域的發(fā)展前景，從而提高學生的實踐能力。

（四）大學生

1.畢業(yè)生自身的就業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變和綜合實力的提高，是提高大學生就業(yè)的基礎(chǔ)。畢業(yè)生就業(yè)觀念的正確與否將直接影響畢業(yè)生能否順利就業(yè)。轉(zhuǎn)變就業(yè)觀念，一是要正確認識當前的就業(yè)形勢及需求狀況，不能錯失良機。雖然國家采取了許多措施，但就業(yè)形勢依然嚴峻，競爭依然激烈。二是要調(diào)整就業(yè)期望值，不能好高騖遠。近幾年，國家連續(xù)四年出臺重要文件，確立了包括畢業(yè)生到基層就業(yè)、到民營企業(yè)就業(yè)、自主創(chuàng)業(yè)、靈活就業(yè)等各個方面的優(yōu)惠政策，這就傳達出一個信息，這些政策的出臺，就是鼓勵高校畢業(yè)生到基層和艱苦地區(qū)工作。因此，大的就業(yè)方向除了行業(yè)就業(yè)外，到國家倡導的到基層及西部地區(qū)就業(yè)是今后就業(yè)的方向。三是要樹立先就業(yè)，后擇業(yè)的思想。一次就業(yè)定終身是計劃經(jīng)濟的產(chǎn)物，而現(xiàn)代社會為人們提供了獨立發(fā)展的空間，市場優(yōu)化配置資源的方式是合理流動，市場經(jīng)濟配置人力資源的特征是流動。

2.提高大學生的綜合素質(zhì)。目前就業(yè)市場上的激烈競爭，實際上是能力與素質(zhì)的競爭，大學生要把就業(yè)的主動權(quán)掌握在自己的手上。在大學生涯中，大學生們要全面提高自己的綜合素質(zhì)，要充分利用高校這一平臺，不斷地塑造自己，完善自己，在提高自己的學習成績的同時，還要注意培養(yǎng)自己的動手能力。本世紀是知識經(jīng)濟的時代“，通”、“專”結(jié)合的復合型人才受到歡迎，而僅靠單一的專業(yè)知識已不能適應(yīng)社會需求。因此，大學生不但要掌握必要的書本知識，還要重視對自己綜合素質(zhì)的提高。

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[3]蒲建萍.對當前我國大學生就業(yè)問題的若干思考[J].中國大學生就業(yè)，2005，（8）：17-18.

篇（8）

1.1大學生社會實踐基地核心利益相關(guān)者核心利益相關(guān)者主要是高校和學生。在高校大學生社會實踐基地建設(shè)中，高校作為一個典型的利益相關(guān)者，就像企業(yè)一樣，對不同層次利益者之間的關(guān)系要進行考慮和把握，努力實現(xiàn)利益相關(guān)者整體利益的最優(yōu)化。高校在大學生社會實踐基地的建設(shè)中主要承擔以下責任：一方面積極探索大學生社會實踐基地的運行模式，合理使用投入費用、自覺履行職責、不斷提升基地的社會效益，以彌補學校教育的不足；另一方面不斷優(yōu)化實踐基地的教學資源、深化改革以提高基地的教育質(zhì)量，滿足學生的利益需求，解決大學生就業(yè)難的社會問題。學生是大學生社會實踐基地存在的根本，沒有學生也就不存在大學生社會實踐基地，學生作為大學生社會實踐基地一個核心的利益相關(guān)者的觀點一直得到大學的認同。在大學生社會實踐基地中，學生作為其教育服務(wù)的對象和“產(chǎn)品”，通過各種社會實踐活動，能夠增加他們的社會閱歷和社會經(jīng)驗。另外，基地不斷發(fā)展壯大就意味著會有更高的人才培養(yǎng)質(zhì)量，意味著學生會有更強的就業(yè)能力和更好的就業(yè)前景。當然盡管學生作為核心利益相關(guān)者，但是他們一般對實踐基地的建設(shè)沒有決定權(quán)，只是核心的受益方。

1.2大學生社會實踐基地重要利益相關(guān)者重要利益相關(guān)者主要是企業(yè)。企業(yè)是大學生社會實踐基地的主要支持者，他們對基地的建設(shè)具有重要的作用。因此實踐基地應(yīng)不斷加強和企業(yè)的合作以及對社會預期需求進行分析和預測。具體而言，就是加強實踐基地與企業(yè)以及社會其他利益相關(guān)者的聯(lián)系，以順應(yīng)經(jīng)濟的變革，并適應(yīng)以知識應(yīng)用和信息處理為基礎(chǔ)的生產(chǎn)模式的產(chǎn)生。同時，企業(yè)也應(yīng)該參與實踐基地的管理，雙方人員之間的持續(xù)交流能讓基地教育與實踐緊密結(jié)合。實踐基地要系統(tǒng)地考慮企業(yè)與社會其他部門的發(fā)展趨勢，創(chuàng)造新的實踐崗位以適應(yīng)學生的實踐需求。另外，實踐基地還應(yīng)該和企業(yè)共同設(shè)計與評估，開發(fā)與職業(yè)培訓相結(jié)合的教學過程和相關(guān)課程，培養(yǎng)學生的創(chuàng)業(yè)技能和主動精神，以方便學生求職。

1.3大學生社會實踐基地間接利益相關(guān)者間接利益相關(guān)者主要是當?shù)卣蜕鐓^(qū)。在高校大學生社會實踐基地的建設(shè)中，似乎和政府沒有關(guān)系，其實不然，因為很多高校都是由政府主辦的，政府對高校的發(fā)展與壯大擁有宏觀調(diào)控職能，因此政府對大學生實踐基地的建設(shè)也能起到一定的引領(lǐng)和推動作用。有時企業(yè)不愿意參與實踐基地建設(shè)，可以通過地方政府進行溝通與協(xié)調(diào)。在現(xiàn)代社會，大學生社會實踐基地一般都是融入了基地所在地的社區(qū)，基地對社區(qū)的各個方面也已經(jīng)產(chǎn)生一定的影響，特別是給當?shù)厣鐓^(qū)帶來了各種經(jīng)濟和非經(jīng)濟的利益。一個成熟的實踐基地，可以為當?shù)貛硪欢ǖ目驮矗軌蚶瓌颖镜叵M。同時基地取得的一些科研成果，可以促進社區(qū)的社會發(fā)展和經(jīng)濟增長，從而能夠使本地社區(qū)擴大社會影響力和提高知名度。

1.4大學生社會實踐基地邊緣利益相關(guān)者邊緣利益相關(guān)者主要是高校教師和學生家長等。當前各高校都需要那些既能進行研究又能進行實踐的教師隊伍。國家要求高校培養(yǎng)實踐能力強的專業(yè)技術(shù)人才，因此教師應(yīng)具有實際操作能力，而大學生社會實踐基地就為高校教師提供一個很好的平臺。基地的建設(shè)對高校教師專業(yè)實踐操作技能的提高有一定的幫助，通過在基地掛職、指導學生實習等方式實現(xiàn)技能的提升。同時在基地可以讓教師體驗與學校的差異，培養(yǎng)其責任感和職業(yè)道德，以進一步提升敬業(yè)精神。另外教師在基地通過與共建企業(yè)的深入接觸，可以對自己科研能力的提高和研究領(lǐng)域的擴大有一定幫助，而且也會增強自己的綜合素質(zhì)和社會交往能力。家長作為學生學習的投資人，通過學生在基地的學習，能夠為學生本人帶來較強的就業(yè)競爭力，這就會讓家長對其子女就業(yè)少一些煩惱。但是邊緣利益相關(guān)者對實踐基地的建設(shè)和大學生一樣，也沒有一定的決策權(quán)，一般只是受益方。通過以上分析，高校大學生社會實踐基地的發(fā)展建設(shè)和這些利益相關(guān)者有著一定的聯(lián)系，在他們之間必須要尋求一種平衡，不能只強調(diào)某一方面的利益。因此高校大學生社會實踐基地作為一種較為典型的利益相關(guān)者組織，在其建設(shè)發(fā)展中一定要權(quán)衡和兼顧各利益相關(guān)者的利益，不能偏向其中任何一方。

2利益相關(guān)者理論在高校大學生社會實踐基地中的應(yīng)用

利益相關(guān)者作為一種重要的分析方法，把它引入到高校大學生社會實踐基地的研究具有非常重要的意義，在基地建設(shè)中，利益相關(guān)者理論主要可以共同分析如下一些問題。

2.1實踐基地制度建設(shè)任何一個組織必須要有一個完善的制度來保障其運行，當前，隨著我國高等教育改革的發(fā)展，高校大學生社會實踐基地的制度建設(shè)也應(yīng)該隨之發(fā)展。制度建設(shè)是當前高校大學生社會實踐基地的研究重點之一，利益相關(guān)者分析對基地制度的形成、發(fā)展能夠提供一個非常合理的有效的分析框架。這一制度應(yīng)該在地方政府主導之下由高校具體實施，并且一定要有企業(yè)、社區(qū)等各方參與其中，因此政府、高校、企業(yè)以及社區(qū)等就成為了高校大學生社會實踐基地的利益相關(guān)方。大學生實踐基地利益主體不同，其利益訴求也會有所差異，這就會對基地制度的走向產(chǎn)生不同的效應(yīng)。因此要想達到各利益方的利益均衡，有必要重構(gòu)基地的制度設(shè)計，對基地進行共同管理就成為了其路徑創(chuàng)新的指向，努力使利益相關(guān)者各方的摩擦最小化以維持相對均衡的狀態(tài)。因此，利益相關(guān)者理論將對高校大學生社會實踐基地的制度以及高校研究視野的拓展有著極其重要作用。

2.2實踐基地內(nèi)部管理當前高校大學生社會實踐基地內(nèi)部管理方面存在一定的問題：一是內(nèi)部管理觀念較為陳舊，且有行政化傾向；二是沒有發(fā)揮好基地的“開發(fā)、流動、聯(lián)合”機制作用，離基地高效運行的理想機制還有很長的一段距離；三是支撐基地的隊伍建設(shè)滯后，不能滿足基地在科研方面的需要，且對基地科研人員管理比較復雜。而利益相關(guān)者理論會對高校大學生社會實踐基地內(nèi)部管理起著一定的指導作用，該理論主要強調(diào)所有的利益相關(guān)者共同參與基地的管理，管理的主體不僅包括實踐基地核心利益相關(guān)者，也包括實踐基地重要利益相關(guān)者、實踐基地間接利益相關(guān)者以及實踐基地邊緣利益相關(guān)者。內(nèi)部管理的主要內(nèi)容有基地人才隊伍管理、基地科研管理、基地相關(guān)資源管理、基地運行制度管理以及學生管理等，因此利益相關(guān)者理論可以對實踐基地內(nèi)部管理提出可行性建議，以確保基地的健康發(fā)展。

2.3實踐基地外部共同治理模式針對高校大學生社會實踐基地利益相關(guān)者外部共同治理模式，其實施的一個關(guān)鍵因素就是能夠探索一種利益相關(guān)者各方共同參與實踐基地的決策。在該模式下，擁有基地決策權(quán)的一般不是地方政府和高校，而應(yīng)該是基地的利益相關(guān)者委員會（TheCouncilofStakeholders），該委員會一般由地方政府、高校、企業(yè)、社區(qū)以及學生等利益相關(guān)者代表所組成，它主要在實踐基地的資源分配、財務(wù)、實踐教學安排、基地人事以及其他事務(wù)方面參與基地的各類決策和管理。但在現(xiàn)實中會存在一些因素制約實踐基地利益相關(guān)者委員會的建立與完善，可以借用CLEAR模型作為基地系統(tǒng)化的便利的分析工具，這一模型主要包括五個方面：即能力（Cando）、意愿（Liketo）、激活（Enabledto）、要求（Askedto）和回應(yīng)（Respondedto），它會對基地共同管理有一定的幫助。但是這一共同治理模式也不是盡善盡美的，其中也存在一些不足和需要改進的地方，如實踐基地共同治理模式?jīng)]有考慮治理主體的主導力量、基地的治理權(quán)如何對稱分布給所有利益相關(guān)者各方等。因此這就需要我們對高校大學生社會實踐基地外部共同治理模式作更深入的研究，以適應(yīng)新形勢的變化。

2.4實踐基地教育質(zhì)量及評價當前高校大學生社會實踐基地的教育質(zhì)量、質(zhì)量標準以及質(zhì)量觀逐漸受到教育界的重視，一些專家學者正試圖建立一種實踐基地的質(zhì)量觀，如對基地的教育質(zhì)量觀進行科學而規(guī)范的表述一直是這些學者思索的問題。當前社會對高校人才的規(guī)格、類型、層次需求正向多元化方向發(fā)展，這就要求高校培養(yǎng)目標、培養(yǎng)方式也應(yīng)多樣化，以適應(yīng)社會的多樣化需求。大學生社會實踐基地作為高校人才培養(yǎng)的一個重要載體，也必須要樹立多樣化、層次化的教育質(zhì)量觀，以確保和提高高校人才培養(yǎng)質(zhì)量。因此實踐基地要從利益相關(guān)者的這一共性要求角度為切入點，在多元化教育質(zhì)量觀的指導下，為實踐基地樹立科學教育質(zhì)量觀并為其評價提供一個新的視角。同時，在遵循社會人才需求規(guī)律和高校教育規(guī)律且能直接反映實踐基地教學質(zhì)量特性的前提下，構(gòu)建合理的、符合高校現(xiàn)狀、能為企業(yè)、社區(qū)以及學生等各利益相關(guān)者接受的一套可行的實踐基地教學質(zhì)量評價指標體系，以保障實踐基地教學質(zhì)量的提高，最終促進利益相關(guān)者各方共贏的各類實踐基地建設(shè)。

2.5利益相關(guān)者視閾下的大學生社會實踐基地建設(shè)思路高校大學生社會實踐基地建設(shè)需要大學生參與其中，同時也是高校、政府、企業(yè)和社區(qū)等利益相關(guān)者主體發(fā)展的主要組成部分，但是實踐基地的建設(shè)需要相關(guān)者各方發(fā)揮長久的效能才能實現(xiàn)共贏。在基地建設(shè)中要理順利益相關(guān)者之間各種關(guān)系，整合資源且合理利用與開發(fā)。（1）整合資源，夯實基礎(chǔ)新時期高校大學生社會實踐基地工作要辦得有特色有成效，必須要整合多方資源，以夯實實踐基地建設(shè)基礎(chǔ)。具體而言，一是要將市場競爭機制積極引入實踐基地建設(shè)，采用各種渠道對建設(shè)實踐基地的重要性進行宣傳，積極尋求地方政府與社會的支持；二是要與各級社區(qū)、愛國主義教育基地和企事業(yè)單位加強聯(lián)系，爭取他們的支持以獲得共建，在高校內(nèi)部努力讓每個院系和專業(yè)都擁有一個相對穩(wěn)定的實踐基地，同時也需要讓利益相關(guān)者各方在基地建設(shè)中承擔應(yīng)有的責任與義務(wù)；三是要讓實踐基地朝著多樣化方向發(fā)展，各高校依據(jù)自身實際不斷創(chuàng)新實踐基地的模式和功能，探索實踐基地的新類別；四是各類實踐基地要以項目為依托，充分發(fā)揮高校教師與學生的智力和專業(yè)優(yōu)勢，優(yōu)化實踐基地環(huán)境，以帶動地方經(jīng)濟發(fā)展、深化高校教學改革、促進學生全面發(fā)展，最終實現(xiàn)利益相關(guān)者各方共贏。（2）構(gòu)建共建共享機制在高校各類大學生社會實踐基地共建中，主要措施有：一是各類利益相關(guān)者關(guān)鍵的主體增加專門性投入，對基地齊抓共管；二是共建的利益方需要多方交流，互通有無，以情感為紐帶連接各利益相關(guān)者；三是加強實踐基地的制度建設(shè)，制定一些基地發(fā)展的制度性文件和相關(guān)政策，并明確各方責任和建立長效機制；四是利益各方共同開展的共建活動應(yīng)該努力做到經(jīng)常化、制度化和社會化。實踐基地資源共享就是利益相關(guān)者各方共同開發(fā)和利用實踐基地資源，共享的主要措施是：一是完善跨校跨行業(yè)合作機制，實踐基地的資源是非常有限的，一個好的實踐基地需要多個主體聯(lián)合創(chuàng)建，這樣能夠最大化整合資源，相關(guān)者各方之間需要交流與溝通，這既可以拓寬高校的視野和發(fā)展空間，又能完善高校人才培養(yǎng)渠道；二是要完善高校、政府、企業(yè)等利益各方的合作機制，這樣可以避免資源的浪費，又能產(chǎn)生“1+1>2”的資源放大效應(yīng)，促使實踐基地教育資源不均衡、教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)象在一定程度上得到改觀；三是構(gòu)建各利益相關(guān)者共享的信息化平臺，實現(xiàn)實踐基地教育信息化，組建開放、動態(tài)的實踐基地教育信息資源庫，這不僅是實踐基地教育現(xiàn)代化的重要標志，也是促進基地教育資源均衡的重要路徑。（3）基地運作要分類評估、共同監(jiān)督高校各類大學生社會實踐基地是對大學生的德育、專業(yè)以及素質(zhì)進行教育的一個重要場所。基地類型不同，其穩(wěn)固性也有所不同：如高校和企事業(yè)單位建立了長期協(xié)作關(guān)系的實踐基地，相對比較穩(wěn)固，存在的時間較長；高校大學生寒暑假社會實踐基地或是德育基地，由于受到高校與合作單位情況的影響，在這一類實踐基地開展的活動變動性、隨意性較大；若某一家企業(yè)創(chuàng)辦的實踐基地，由于受到自身正常生產(chǎn)的制約，大學生參觀、考察等活動就要看企業(yè)的生產(chǎn)時間而定。因此針對不同類型的實踐基地，高校要依據(jù)實際情況對其實踐時間等環(huán)節(jié)作出合理的安排，也可以依據(jù)協(xié)議予以增加或撤銷。

篇（9）

二、培養(yǎng)語文教學哲理美的意義

首先，語文教學語言的哲理化、藝術(shù)化絕非是可有可無的問題；絕非是可要可不要的問題。高職語文教學哲理化、藝術(shù)化它不僅是教學內(nèi)容的內(nèi)在要求，而且是教學內(nèi)容不可缺少的重要組成部分。(1)這是由高職語文教學追求真、善、美的目的決定的。高職語文教學是文化建設(shè)和人文素質(zhì)教育的重要內(nèi)容，而文化建設(shè)和人文教育的深層內(nèi)涵之一便是培養(yǎng)人們有意識地追求真、善、美，而語文教學的哲理美正是實現(xiàn)這一目的必要途徑。目的和途徑分離，目的總難實現(xiàn)。(2)這是語文知識傳授過程和升華過程的統(tǒng)一，而傳授和升華兩者本身不可分離，若做到教學語言的哲理化，那么，語文知識傳授的過程就是語文知識創(chuàng)新和升華的過程。由此而來，高職語文教學的哲理化就是教學的內(nèi)容之一。其次，具有深邃哲理美的教學語言，實際上是更能詳盡闡述教學內(nèi)容的更有效的形式。教學語言深邃的哲理美，能使教學內(nèi)容在多樣化的形式中閃耀光彩，發(fā)揮效力。能使新鮮的內(nèi)容在新穎的形式中變成易于為學生所接受的新信息、新觀念；這能使新穎的語言形成為一種活化劑和驅(qū)動力，激發(fā)學生的興趣，吸引學生欣然自覺地投入教學過程，以及教學過程后的人生哲理的思考。最后，富有哲理美的語文教學語言更能切合學生的思維狀況、思維能力、思維方式以及學生的思想狀況、思想水平的實際，從而更能有效地完成教書育人的教學任務(wù)。從教育心理學的角度來看，感性的、鮮艷的、明亮的語言色彩更能為學生所接受和理解；同時，教育心理學還認為：“教師的語言修養(yǎng)在極大的程度上決定著學生在課堂上腦力勞動的效率。”(蘇霍姆林斯基)

三、培養(yǎng)語文教訓哲理美的建議

高職語文教學語言是由教學內(nèi)容所決定的，高職語文教學語言的哲理美來源于教學內(nèi)容。它是語文教師在對教材進行深層次地挖掘與深刻把握的基礎(chǔ)上，結(jié)合教師人生感悟和高尚的情操，以獨特的審美慧眼從課文世界中“開采”出人生的真諦，給予學生以強大的人格魅力影響。這里對課文的“開采”既可以是對“點”(句或段)的生發(fā)，也可以是對“面”(篇)的升華。問題的關(guān)鍵在于教師對教材要有審美透視力，從中發(fā)掘出美的光華，并結(jié)合自己深刻的人生體驗，提煉出具有深邃哲理性的語言，與學生分享。首先，“點”的生發(fā)既很重要，又很必要；這既是提高教學質(zhì)量的要求，也是提煉教學語言的哲理美的開始。況且，在高職語文教材中具有豐富思想營養(yǎng)的篇目也很多，例如，《孟子》節(jié)選中那貫穿始終的精神主線是：“生于憂患，死于安樂”；《故鄉(xiāng)》那深沉雋永的結(jié)尾：“其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”；《生命的意義》中那段激勵了幾代人的、蕩氣回腸的名言：“生命對每個人只有一次。這僅有的一次生命應(yīng)當怎樣度過呢?每當回憶往事的時候，能夠不為虛度年華而悔恨，不因碌碌無為而羞恥”等等。在這些閃光的詞句中，可以說已深刻地闡發(fā)了人生的價值和意義之所在。問題在于，教師應(yīng)該在精心策劃的基礎(chǔ)上，用極富哲理色彩的教學語言作深刻的闡發(fā)與引申，留給學生足供咀嚼和品味的深邃啟迪，從而有效地培養(yǎng)他們的憂患意識、奮斗精神，使之為其圓滿、充實地完成自己的人生使命奠定堅實的思想情操基礎(chǔ)，也為培養(yǎng)他們百折不撓的精神信念創(chuàng)造條件。其次，教師的語言還應(yīng)當具有審美性。古人說：“言之無文，行而不遠。”語言是應(yīng)當有文采的，高職語文教師的語言尤其應(yīng)當如此。教師的語言美，仔細分析起來，應(yīng)包括兩個方面，一個是內(nèi)容美，一個是形式美。內(nèi)容美要求教師的語言思想深刻，富于哲理，充實而又含蓄，常常具有令人豁然開朗的啟迪性；形式美則是要求教師在遣詞造句和修辭上顯示出高超的藝術(shù)，不能只滿足于一般的規(guī)范化語言，要錦上添花，努力做到具有“建筑美、色彩美和音樂美”。許多產(chǎn)生巨大藝術(shù)魅力的教師語言范例，都是富于審美性的。

語言因為美麗，所以才動人，“大自然的美不同于巧奪天工的工藝美，不同于繞梁三日的音樂美，也不同于充滿青春活力的人體美。然而大自然的美又似乎融合了所有的美。尤其是我們偉大祖國的錦繡山河，美得令人陶醉。在不同的地點，不同的季節(jié)，展現(xiàn)出不同的姿態(tài)。今天我們要學一組文情并茂，描寫四季景色的名家散文，來領(lǐng)略祖國大自然的美景”。這段導語通排比、對照、夸張等修辭手法，表達了富于哲理的美學思想和熱愛祖國大自然的美好情懷，烘托渲染一種美的氛圍，正與高職語文教學目標相吻合。

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篇（10）

傳統(tǒng)的文學理論和文學研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當作消極被動的接收器。上世紀60年代，西方文學理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學的生產(chǎn)和消費過程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構(gòu)造出新的理論來解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學生產(chǎn)循環(huán)的整個過程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學史教授，認為文學研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學的外部研究，后者過于注重文學的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學與歷史，美學方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當作品的延續(xù)不再從生產(chǎn)主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時，才能寫出一部文學和藝術(shù)的歷史”。②

姚斯認為，文本閱讀絕非單純地“復制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學經(jīng)常會打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗。對于姚斯而言，文學研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學研究的任務(wù)就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學的闡釋方式就打通了歷史方法和美學方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認為每一個文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過程。

雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經(jīng)驗挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗對抗和經(jīng)驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產(chǎn)的動力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。

埃斯卡皮是文學社會學的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學作品。”④這種文學觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對作家創(chuàng)作的影響，對于文學而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復雜態(tài)度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當下的暢銷書作者與讀者的關(guān)系，越來越被商業(yè)化為時尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文

學創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學、文化修養(yǎng)為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學作品的文學性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導啟蒙主義的文藝精神，認為文學性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學消費時又不得不從啟蒙主義當中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝理念遭遇危機了呢？

有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學的商品化和消費化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費化的文學的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個考慮出發(fā)，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學作品是作為文化商品生產(chǎn)出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個角度出發(fā)，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規(guī)訓了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語的方式“誤用”語言。讀者從雙關(guān)語的運用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語言，即資產(chǎn)階級的“高雅”語言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識形態(tài)的同時，嘲諷性地影射了意識形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動的產(chǎn)物。⑤

費斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關(guān)注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當代西方文藝理論的演變軌跡實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領(lǐng)域都充溢著文學性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗的文學作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應(yīng)當像接受美學的理論家一樣滿足于躲在學院內(nèi)部玩弄學術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當像費斯克那樣樂觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個事實？說到底，我們究竟應(yīng)當如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國文論簡史［m］.北京大學出版社，2005年10月，第337頁.

②姚斯.作為向文學理論挑戰(zhàn)的文學史［m］.遼寧出版社，1987年，第339頁.

③朱立元.評論小輯（一）——關(guān)于接受美學的斷想，文藝鑒賞的主體性［j］.上海文學，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學社會學［m］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.

⑤［美］約翰·費斯克.理解大眾文化［m］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻：

［1］劉象愚.外國文論簡史［m］.北京大學出版社，2005，10.

篇（11）

一、關(guān)于接受美學

“接受美學”又稱“接受理論”，是20世紀60年代末至70年代初期發(fā)端于德國的文學理論思潮和流派。在接受美學的發(fā)展過程中，主要呈現(xiàn)出兩種相互區(qū)別又相互補充的研究方向，即：一個是以漢斯·羅伯特·姚斯為代表的著重于讀者研究，關(guān)注讀者審美經(jīng)驗和期待視野；另一個是以沃爾夫?qū)ひ辽獱枮榇淼闹赜诮邮芑顒拥奈谋狙芯浚P(guān)注文本的空白和召喚結(jié)構(gòu)，關(guān)注于閱讀過程的本身和閱讀過程中文本與讀者之間的相互作用。總的來說，姚斯和伊瑟爾二者的理論相互呼應(yīng)，并呈現(xiàn)出相互一致的關(guān)注，即將關(guān)注的焦點從作者——文本關(guān)系轉(zhuǎn)向文本——讀者關(guān)系的研究，特別重視讀者在接受過程中的能動作用。

（一）期待視野

姚斯指出：“如果我們想要認識文學文本由于其審美特點而使我們感覺并理解什么東西的話，就不能從分析已獲得整體形式文本義一問題入手，而必須從最初的感知過程入手。在這里，文本猶如一個‘內(nèi)核’，指引著讀者。”[1]從審美感知的角度來說，姚斯認為作品的價值只有透過讀者才能夠真正體現(xiàn)出來，而任何一位讀者在閱讀之前，都已經(jīng)處在一種前在理解或者一種前在認知的狀態(tài)，這種前在理解的狀態(tài)就是文學的“期待視野”。簡單地說，就是讀者在進入閱讀欣賞之前，因其自己的生活經(jīng)歷、閱讀水平、文學造詣、審美情趣、鑒賞能力以及閱讀經(jīng)驗的不同，在自己的心理上會形成一定的閱讀定式，因此讀者對一部文學作品能夠產(chǎn)生怎樣的理解，能夠理解到什么程度，完全取決于其期待視野。正如魯迅先生當年評《紅樓夢》時曾這樣說“經(jīng)學家看到易，道學家看到，才子看到纏綿，革命家看到排滿，流言家看到宮闈秘事……”每一個讀者在進入閱讀活動中的時候，總是因為原來的經(jīng)驗、趣味、素養(yǎng)等因素所構(gòu)成的期待視野的影響，所以，讀者在接受文學作品的過程中，也就是一個不斷的建立、改變、修正、再建立期待視野的過程。

（二）召喚結(jié)構(gòu)

傳統(tǒng)文學理論對于文學活動的認知，基本上認為作家的作品完成，文學活動便隨即終止，因此對文學的閱讀活動并沒有系統(tǒng)性的研究，一直到接受美學的發(fā)展與興起，才開始重視閱讀對于文學活動實現(xiàn)的重要性。接受美學一直非常重視讀者對文本的審美創(chuàng)造，正如薩特所說的：“讀者意識到自己既在揭示又在創(chuàng)造，在創(chuàng)造過程中揭示，在揭示過程中創(chuàng)造。”[2]因此，接受美學將讀者放在揭示活動的中心地位，認為文學意義的實現(xiàn)，在于讀者的閱讀活動，只有通過讀者的審美感知，文學作品才具有現(xiàn)實存在的意義。

從文本的角度來說，任何文學作品的語言構(gòu)造，都具有一定的未定性，在意義空白和意義未定性中形成一種具有開放性的“召喚結(jié)構(gòu)”，等待讀者在閱讀過程中加以具體化。因此，文學交流是作者與文本之間的相互作用，在閱讀過程中空白可以被讀者不斷填充，并賦予新的意義與特征，實現(xiàn)文本與讀者的對話。

二、接受美學理論與語文閱讀教學

教育部頒布的《全日制義務(wù)教育語文課程標準（實驗稿）》充分肯定了學生的主體地位，明確指出：“閱讀是學生的個性化行為……教師應(yīng)加強對學生閱讀的指導、引領(lǐng)和點撥，但不應(yīng)以教師的分析來代替學生的閱讀實踐，不應(yīng)以模式化的解讀來代替學生的體驗和思考。”[3]

《普通高中語文課程標準（實驗）》在“實施建議”關(guān)于“閱讀和欣賞”的建議中，進一步指出：“閱讀教學是學生、教師、教科書編者、文本之間的多重對話，是思想碰撞和心靈交流的動態(tài)過程……教師的點撥是必要的，但不能以自己的分析講解代替學生的獨立閱讀。”[4]

在《語文課程標準》的指引下，傳統(tǒng)的以教師為中心的教學策略和教學方法逐漸轉(zhuǎn)向以學生為中心的學習策略和學習方法，在強調(diào)引導學生主動參與的前提下，開始重視學生如何通過提問、討論和對話學習的方式表達其個人的感受，并能夠針對文學與人生的關(guān)系進行深度思考。

閱讀教學的本質(zhì)在于幫助學生理解和鑒賞作品，然而以往過度依賴教師講述和分析作品內(nèi)容，學生并不能真正了解如何在閱讀過程中融入自身生命體驗和審美感受，并從中掌握鑒賞作品的基本認知和方法。根據(jù)接受美學的觀點來說，文學作品意義的產(chǎn)生，并不是完全由作家或單一讀者所賦予的，而是閱讀過程中由讀者自己來完成的。

從教學的觀點來說，閱讀是讀者主動參與文本意義建構(gòu)的活動，教師在教學活動中如何引起學生閱讀文學作品的興趣，呼喚和建立學生的“期待視野”，就成為閱讀教學活動最重要的第一步。不過，學生對文本的理解是有差異的，因為他們在文化和個體上都是獨特的，所以閱讀并沒有標準答案，在引導閱讀活動的朝向上，教師更要尊重學生對作品的理解，而更為重要的是，閱讀本身不僅是一個外部閱讀的過程，而是一個不斷加入讀者個人體驗的經(jīng)驗過程，所以整個教學的重心應(yīng)在于引導學生進入文本情境，積極與文本對話，教師應(yīng)該重視學生的“讀者反映”，并引導與其他讀者進行分享對話，為之架構(gòu)更大更寬廣的閱讀期待視野。在閱讀活動之中，當學生意識到自己不再是一個被動的讀者，而是認識到自己在閱讀活動中的主體地位，提高自己的審美感受與領(lǐng)悟能力。因此如何教授學生以一種審美的閱讀態(tài)度把握作品的世界，成為提升閱讀教學的關(guān)鍵。

三、小結(jié)

不可否認，接受美學理論有其本身的制約性，所以接受美學理論并不適用于所有的文體，比如作者“義指”比較確定且恒常的議論文和說明文，由于這兩類問題通常是表達作者對于社會、自然、人生等的某種觀點或者是解釋說明自然界某個具體的事物或者現(xiàn)象，因此，這類文體在通常情況下是不需要甚至不允許違背作者的原意的，所以在這種情況下，“一元解讀”依舊甚至必須是占據(jù)主要地位的。不過，接受美學強調(diào)讀者作為文學活動主要環(huán)節(jié)的觀點，對于現(xiàn)行閱讀教學模式的變革而言，仍然具有其重要的啟示。如果教師在進行閱讀教學活動設(shè)計時，能以接受美學理論作為指導，深入引導學生認識自身作為讀者的自覺意識，促使學生積極參與閱讀活動，進而對范文作品進行創(chuàng)造性的感悟和解讀，是有可能改變傳統(tǒng)范文教學形態(tài)的既有模式，達到較為理想的閱讀成效。

注釋：

[1]H.R.姚斯、R.C.霍拉勃著，周寧、金元浦譯.接受美學與接受理論[M].沈陽：遼寧人民出版社，1987.

[2]薩特.薩特文論選[M].北京：人民文學出版社，1991.

[3]中華人民共和國教育部.全日制義務(wù)教育語文課程標準（實驗稿）[S].北京師范大學出版社，2001.

[4]中華人民共和國教育部.普通高中語文課程標準（實驗）[S].北京:人民教育出版社，2003.

參考文獻：

[1]胡經(jīng)之，王岳川.文藝學美學方法論[M].北京：北京大學出版社，1994.

[2]朱立元.接受美學導論[M].合肥：安徽教育出版社，2004.