社會(huì)秩序論文大全11篇

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篇（1）

關(guān)鍵詞：德性制度化規(guī)則泛道德主義

德性是人類(lèi)內(nèi)在生活世界秩序的表征，而制度化規(guī)則則是人類(lèi)外在生活世界秩序的籌劃。秩序性是人類(lèi)永恒的追求，不管是內(nèi)在生活世界還是外在生活世界，基本的秩序性都是不可或缺的。這兩種秩序性分別存在于兩個(gè)不同的世界中，但它們并非絕然隔離，而是以各種復(fù)雜的關(guān)聯(lián)方式構(gòu)成一個(gè)通過(guò)人的社會(huì)化過(guò)程來(lái)顯現(xiàn)的相對(duì)統(tǒng)一的張力構(gòu)架。內(nèi)在秩序和外在秩序不僅有著不同的規(guī)定性，而且它們的獲得方式也存在著很大差異。要真正深刻地理解這個(gè)張力構(gòu)架，就必須對(duì)不同秩序的獲得方式和不同方式之間的關(guān)系作出恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/p>

一、德性是內(nèi)在秩序的根源。

它使人類(lèi)超越自然屬性的羈絆和生理本能的絕對(duì)驅(qū)使，成為一種能夠自我節(jié)制的社會(huì)存在。德性使人類(lèi)具有了道德意義上的自我創(chuàng)設(shè)能力，它以其根源于超越性的觀念力，永遠(yuǎn)深情地眷注著人性的提升、人情的陶冶和美好習(xí)俗的護(hù)養(yǎng)，承擔(dān)起為人類(lèi)構(gòu)筑精神家園，為人之為人確立形上基礎(chǔ)的歷史使命。德性建構(gòu)了人的品格，純化了人的心靈，為人的尊嚴(yán)奠定了基礎(chǔ)，每個(gè)真誠(chéng)的靈魂無(wú)不深情地眷戀著它。德性作為人的一種穩(wěn)定的精神品格，積淀在人的自我意識(shí)之中，指導(dǎo)人們的價(jià)值選擇，通過(guò)人們的道德實(shí)踐，在人的行為模式中呈現(xiàn)為個(gè)體存在的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。它喚醒人仁人惜物的“善端”，使人定廉恥之心，行“忠恕”之道，最終向自由自覺(jué)的境界升華。

自由是人類(lèi)意志的本性，也是德性發(fā)生的前提。但自由不是任性，而應(yīng)該理解成人的理性的自覺(jué)，意志的自律。道德雖然具有某種“律令”的表現(xiàn)形態(tài)，但本質(zhì)上卻不是一種外在的強(qiáng)制，而是人自身生發(fā)出的一種內(nèi)在需求。德性不應(yīng)該被外在地強(qiáng)加于人，而是應(yīng)該通過(guò)個(gè)人的人格自覺(jué)來(lái)實(shí)現(xiàn)。道德最根本的規(guī)定性正在于人的行為出于自由自覺(jué)的內(nèi)在需求，而非受制于物欲，沉湎于聲名。德性既不是冰冷理性的算計(jì)，也不同于刺激反射型的技術(shù)層面上的因果機(jī)制，而是與人的意志和情感體驗(yàn)密切關(guān)聯(lián)的。德性所崇尚的是人的善良的意志傾向，合宜的行為模式和仁人惜物的情感。德性自身雖然與人的理智能力有關(guān)，但更主要地取決于主體自身的心靈感受方式和情感歸向。德性在人的行為方式上的具體表現(xiàn)即是人的心靈品質(zhì)的整體表達(dá)。德性的外化就是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中道德行為的發(fā)生，道德行為本身就是在社會(huì)環(huán)境中彰顯生活的本己意義，是對(duì)行為的整體價(jià)值和意義的創(chuàng)生。德性通過(guò)對(duì)“責(zé)任”和“義務(wù)”的自覺(jué)來(lái)展現(xiàn)自身，因?yàn)椤暗赖轮允堑赖拢谟诰哂兄雷约郝男辛肆x務(wù)這樣一種意識(shí)”。（黑格爾，1979：157）自由使人擁有了擔(dān)負(fù)責(zé)任和義務(wù)的邏輯空間，而德性的用心正在于喚醒人對(duì)責(zé)任和義務(wù)的自覺(jué)。

制度化規(guī)則是對(duì)社會(huì)秩序性的“衰落傾向”的一種必然反應(yīng)，是人類(lèi)社會(huì)生活的整體性、有序性的形式化表征。它通過(guò)對(duì)獨(dú)立主體行為方式的剛性規(guī)制來(lái)刻劃個(gè)體自由的社會(huì)意義和個(gè)體與整體的歷時(shí)關(guān)系。人是一種社會(huì)化存在，人必然要和自身之外的對(duì)象發(fā)生作用。這些作用存在各種不同的類(lèi)型，有些不僅對(duì)個(gè)體本身是積極的，而且對(duì)個(gè)體所屬的整體也是積極的，但并非所有類(lèi)型的作用都是如此。所以，需要對(duì)社會(huì)過(guò)程中某些類(lèi)型的人與人、人與物的作用方式加以限制，限制就需要某種確定的標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)即是規(guī)則。制度化規(guī)則的本質(zhì)在于人們的“共同契約”，所以它最突出的表現(xiàn)形式就是以公共意志為訴求的強(qiáng)制。這種強(qiáng)制對(duì)于每個(gè)單獨(dú)的社會(huì)主體而言，只涉及外在的行為，不直接涉及精神過(guò)程；只涉及主體行為的表達(dá)形式，而不直接涉及行為的動(dòng)機(jī)。大多數(shù)制度化規(guī)則都不是超時(shí)空的，而是在特定時(shí)空條件下才表現(xiàn)為強(qiáng)制。對(duì)待違規(guī)行為的結(jié)果的反應(yīng)是一種直接涉及利害的反應(yīng)，而不是僅僅限于一種貶抑性的價(jià)值評(píng)價(jià)。所以說(shuō)，制度化規(guī)則作為一類(lèi)重要的社會(huì)結(jié)構(gòu)，它與自然人性中所涵納的“趨利避害性”息息相關(guān)，而這種趨利避害性總是通過(guò)人的理性能力來(lái)表達(dá)。理性算計(jì)并不總是一件壞事情，它是人們適應(yīng)這個(gè)世界時(shí)所必需的基本能力。這種能力正好是制度化規(guī)則能夠發(fā)揮其社會(huì)行為整合性能的一個(gè)重要基礎(chǔ)，也是制度化規(guī)則系統(tǒng)在運(yùn)行過(guò)程中的可操作性、因果的直接相關(guān)性和技術(shù)度量的確定性的重要基礎(chǔ)。

從形式上來(lái)看，制度化規(guī)則是對(duì)人的自由的一種限制，但實(shí)質(zhì)上是對(duì)自由的一種烘托和保障。自由的實(shí)現(xiàn)需要限制，限制的道德指歸正是自由。即是說(shuō)，自由并不具有自然、先驗(yàn)的特征，而是通過(guò)人類(lèi)的制度銓選突顯自身；主體關(guān)系的秩序性和可預(yù)見(jiàn)性也只有在制度化規(guī)則結(jié)構(gòu)中才能夠確定。制度化規(guī)則賦予每個(gè)主體以特定的社會(huì)角色，并給予其社會(huì)行為以相應(yīng)的預(yù)期參量，從而使人與人、人與物之間關(guān)系中的不確定性降解到規(guī)則系統(tǒng)“定義”的最低限度。也就是說(shuō)，制度化規(guī)則系統(tǒng)的程序化運(yùn)作使社會(huì)歷史過(guò)程相對(duì)理性化。它既使社會(huì)存在成為確定的、可預(yù)見(jiàn)的，也使人的自由成為實(shí)在的、可理解的。這種確定性既意味著它的結(jié)構(gòu)模式的相對(duì)靜態(tài)性、穩(wěn)定性，同時(shí)也表達(dá)了它外在的剛性規(guī)制方式。在類(lèi)的意義上說(shuō)，沒(méi)有絕對(duì)的自由，因?yàn)閭€(gè)體的自由與整體的自由并不是完全相容的；即使是僅就個(gè)體或整體自身而言，自由也不會(huì)是絕對(duì)一貫的。這里不僅涉及個(gè)體相互之間的沖突，而且涉及同一個(gè)體在不同時(shí)空點(diǎn)上的沖突。制度化規(guī)則會(huì)為人們的自由創(chuàng)造一個(gè)具有相對(duì)相容性的現(xiàn)實(shí)空間，使根本的自由得以保證。制度化規(guī)則是人類(lèi)行為的一種發(fā)生模式，它為行為的正當(dāng)性提供了最基本的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

從社會(huì)效用角度看，制度化規(guī)則對(duì)人的內(nèi)在價(jià)值取向的塑造是通過(guò)對(duì)人的外在行為方式的引導(dǎo)和規(guī)制而實(shí)現(xiàn)的。人的行為方式因其必然的、普遍的“外部性”而不能立足于自我決定，必須是在制度化規(guī)則裁切其負(fù)外部性的前提之下展開(kāi)。這正是制度化規(guī)則那種看似不合理的“片面性”、“靜態(tài)性”、一律性、強(qiáng)制性等規(guī)定的內(nèi)在價(jià)值根源。

二、德性與制度化規(guī)則是兩類(lèi)不同的社會(huì)秩序的整合方式。

它們之間既具有深刻的相互作用關(guān)系，又具有完全不同的存在方式。制度化規(guī)則系統(tǒng)的構(gòu)建總需要一定的價(jià)值鋪墊，而這種價(jià)值通常是來(lái)自于一個(gè)社會(huì)所公認(rèn)的道德價(jià)值信念，這些價(jià)值信念不僅是制度化規(guī)則系統(tǒng)合理性的根據(jù)，而且是其規(guī)范社會(huì)行為的基本價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。也就是說(shuō)，制度化規(guī)則的現(xiàn)實(shí)有效性離不開(kāi)德性的內(nèi)在擔(dān)保，完全脫離人的道德認(rèn)同的制度化規(guī)則無(wú)異于“機(jī)心”對(duì)人心的宰制，無(wú)異于“物性”對(duì)人性的役使。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，可以說(shuō)制度化規(guī)則系統(tǒng)就成為社會(huì)道德結(jié)構(gòu)的直接現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)形態(tài)。另一方面，制度化規(guī)則系統(tǒng)在發(fā)揮作用的過(guò)程中，也具有提升主體境界的積極作用。它為經(jīng)濟(jì)主體建構(gòu)了一個(gè)規(guī)范化的行為模式，比如不是采取搶劫而是采取合規(guī)范的競(jìng)爭(zhēng)易方式在社會(huì)個(gè)體之間分配權(quán)益。由此，它就為人們的行為塑造了一個(gè)與道德價(jià)值企向相接近的傾向性，同時(shí)也為人們精神境界的提升提供了一個(gè)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

一定的道德觀念和道德行為，總是與某種特定的社會(huì)群體及其相應(yīng)的制度化規(guī)則結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)。德性作為一種觀念形態(tài)的東西，必須以這種確定的制度化結(jié)構(gòu)為現(xiàn)實(shí)背景。離開(kāi)特定的制度化規(guī)則系統(tǒng)抽象地強(qiáng)調(diào)個(gè)體的德性境界，不僅會(huì)使這種強(qiáng)調(diào)失去應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而且會(huì)使道德本身扭曲變形。離開(kāi)制度化結(jié)構(gòu)的正義性談?wù)搨€(gè)人道德的完善，對(duì)個(gè)人提出各種嚴(yán)格的道德要求，不僅是無(wú)濟(jì)于事的，而且是不合理的、有害的。

相對(duì)于制度化規(guī)則這一外在的形式，德性則更多地體現(xiàn)了道德的內(nèi)在維度。制度化規(guī)則主要表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)個(gè)體的外在制約，而德性的外化卻要通過(guò)具體化為個(gè)體自身的道德意識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)。當(dāng)主體的行為出于德性時(shí)，并不表現(xiàn)為對(duì)外在社會(huì)要求的被動(dòng)遵從，而是呈現(xiàn)為自身的一種存在方式。德性表征了人對(duì)完美存在的確證和追求，制度化規(guī)則所體現(xiàn)的則是人們社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)需要。制度化規(guī)則是基于公共權(quán)威的強(qiáng)制，而德性則是基于對(duì)“義務(wù)”認(rèn)同的主體性自覺(jué)。在制度化規(guī)則結(jié)構(gòu)中，義務(wù)與權(quán)利是一組對(duì)等的范疇，這種對(duì)等性是制度化規(guī)則結(jié)構(gòu)公正性的初始條件之一；對(duì)德性而言，它所真正關(guān)注的并不是這種對(duì)等性，而是傾向于對(duì)責(zé)任和義務(wù)的強(qiáng)調(diào)。一般地，對(duì)一個(gè)對(duì)象的強(qiáng)調(diào)并不必然導(dǎo)致對(duì)與之對(duì)應(yīng)的另一個(gè)對(duì)象的否定，所以，德性對(duì)責(zé)任和義務(wù)的強(qiáng)調(diào)，并不意味著權(quán)利與義務(wù)的不相容或絕然割裂，而是為了通過(guò)道德主體的積極反應(yīng)抑制人們積淀于自然屬性中的那種重視權(quán)利而忽視義務(wù)的心理趨勢(shì)。

以上分析表明，德性與制度化規(guī)則雖然存在著緊密的聯(lián)系，但它們的內(nèi)在規(guī)定性和運(yùn)行方式確實(shí)有著很大差異。改革開(kāi)放前，人們不但無(wú)視二者之間的重大差別，而且刻意追求它們?cè)诜椒ㄕ搶用娴膰?yán)格“同構(gòu)”，執(zhí)意以制度化方式推行德性理想，竭力使道德制度化，比如說(shuō)道德的意識(shí)形態(tài)化、政治化、行政法規(guī)化等，其結(jié)果是導(dǎo)致道德的非道德化。這里的思想根源就在于泛道德主義或道德中心主義。這種主張不是把人看作制度化規(guī)則系統(tǒng)規(guī)定下的感性存在，而是把人看作以某種特定的價(jià)值符號(hào)來(lái)表征的“道德人”，對(duì)人的自然屬性的道德價(jià)值沒(méi)有給予應(yīng)有的肯定，甚至竭力否定人的感性本質(zhì)的積極意義，堅(jiān)持只有超越了人的自然屬性才能夠把握人的“真正本質(zhì)”。這顯然不是一種對(duì)人的存在全面而深刻的理解。“趨利避害性”是人的自然屬性的基本構(gòu)成，欲望和需要的滿(mǎn)足是人的基本利益，追求自身利益的最大化根源于人的本性，只有在制度化規(guī)則層面肯定這一點(diǎn)的合理性，理想德性才會(huì)真正成為可理解的、對(duì)人生不可或缺的價(jià)值祈求。凡事訴諸人的德性，一事當(dāng)前，必先追究甚或只追究是否道德，把道德視為社會(huì)生活最重要的，乃至唯一的調(diào)節(jié)方式，企圖以道德解決所有的社會(huì)問(wèn)題，這一思路決定了泛道德主義必然漠視社會(huì)制度化規(guī)則整合社會(huì)生活秩序的基本地位，習(xí)慣于把造成社會(huì)生活失范的原因歸結(jié)為社會(huì)主體的品德修養(yǎng)，而不是去追究制度化規(guī)則本身的正當(dāng)性和技術(shù)合理性。與制度化規(guī)則相比，德性不具有操作意義上的確定性，人的理性自覺(jué)和意志自律同樣不具有普遍有效性。換句話(huà)說(shuō)，德性的非實(shí)體化形態(tài)，決定了道德化裁量標(biāo)準(zhǔn)在操作意義上的模糊性和校準(zhǔn)的多元性。所以，道德制度化必然造成諸多難以令人接受的后果。第一，使制度化規(guī)則系統(tǒng)的內(nèi)在動(dòng)力外在化，也就是以宏觀的政治力量代替源于人的“趨利避害性”的微觀推動(dòng)力，從而使社會(huì)經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)及各個(gè)方面的發(fā)展遲緩。改革開(kāi)放前的社會(huì)狀況已經(jīng)充分說(shuō)明這一點(diǎn)。第二，“如果法律規(guī)則與道德要求之間的界限是不明確的或極為模糊不清的，那么法律的確定性與可預(yù)見(jiàn)性就必定會(huì)受到侵損。”（E.博登海默，1987：366）熱衷于精神領(lǐng)域的道德強(qiáng)制，就必然忽視制度化規(guī)則系統(tǒng)的設(shè)置、創(chuàng)新及其運(yùn)行過(guò)程中的技術(shù)性問(wèn)題的解決，甚至認(rèn)為專(zhuān)注于制度化規(guī)則的技術(shù)性問(wèn)題是舍本逐末。這種思維定勢(shì)必然導(dǎo)致社會(huì)制度化規(guī)則系統(tǒng)的演進(jìn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于時(shí)代的要求，使社會(huì)生活的公平理想更難以實(shí)現(xiàn)，反過(guò)來(lái)促使人們更多地訴求德性，不斷提高道德的制度化水平，最終使德性本身遭受難以彌合的傷害。第三，道德制度化不僅造成現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的僵化、封閉與落后，而且給我們?cè)趯?duì)諸如社會(huì)道德?tīng)顩r的評(píng)價(jià)、德性本身的意義、道德的社會(huì)效用及其發(fā)揮效用的方式等問(wèn)題的理解上造成混亂。第四，道德強(qiáng)制使社會(huì)生活中假慈偽善流行。道德強(qiáng)制使大多數(shù)人的注意力更多地集中在社會(huì)主體的精神品格上，而不是制度化規(guī)則的合理性上，這實(shí)際上為機(jī)會(huì)主義行為和欺詐行為提供了方便。這不僅對(duì)倫理崇高是一種傷害，而且有損于整個(gè)社會(huì)的公序良俗。第五，在這種情況下，人的心靈不是受到德性的滋潤(rùn)，而是受到德性的壓抑，人的自然屬性不是受到德性的引導(dǎo)與攜領(lǐng)，而是受到絕對(duì)的蔑視與禁錮，最終造成人自身在人性的根底處永遠(yuǎn)不可彌合的分裂，使人深陷于無(wú)法解脫的精神痛苦之中。理想德性的確立及其外化，必須立足于制度化規(guī)則的基本規(guī)定性，否則，人們就會(huì)希求道德?lián)?dāng)起整合社會(huì)秩序的全部責(zé)任，造成各種不良的后果。中國(guó)的“德治”傳統(tǒng)，就是在道德中心主義的支配下，以“德治”代替法治，以對(duì)自上而下的道德示范的強(qiáng)調(diào)代替制度化規(guī)則的程序化運(yùn)作，嚴(yán)重忽視對(duì)制度化結(jié)構(gòu)本身的理性建構(gòu)。傳統(tǒng)儒學(xué)中蘊(yùn)含著中華民族道德智慧的結(jié)晶，閃爍著人道精神的光彩。然而儒學(xué)的官學(xué)地位及其制度化的推行方式不僅遮蔽了它的人道主義，而且還強(qiáng)化了殘酷的專(zhuān)制政治。儒家化的中國(guó)政治哲學(xué)高揚(yáng)“調(diào)和”，相信道德的“奇理斯瑪”功能，只要官家成圣為善，百姓自當(dāng)景從不二。政治問(wèn)題從而道德化，政治秩序僅只由道德意圖之基礎(chǔ)上自然生成。（林毓生，1988：125）人們常常不是依據(jù)制度化規(guī)則嚴(yán)格界定當(dāng)事人的行為，而是依據(jù)道德標(biāo)準(zhǔn)或是出于道德義憤評(píng)判當(dāng)事人本身。這種道德中心主義在中就曾達(dá)到登峰造極的程度。可以說(shuō)，這是中國(guó)具有現(xiàn)代性的制度化規(guī)則系統(tǒng)遲遲未能建立起來(lái)的最重要的原因之一。

三、對(duì)于人的價(jià)值迷失、社會(huì)失范、個(gè)體越軌行為的泛濫，不能說(shuō)道德沒(méi)有責(zé)任。

但長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界確實(shí)存在苛求道德的傾向：出于對(duì)社會(huì)失范的憂(yōu)慮，極端地強(qiáng)調(diào)德性的重要性，于是演生了各種各樣的追求道德社會(huì)效用的偏激主張。“因?yàn)檫^(guò)分地強(qiáng)調(diào)道德的重要性，而把它變得如同法律一樣威嚴(yán)，不可侵犯，其結(jié)果是取消了道德，磨滅了人們的道德意識(shí)，把所謂德性變得徒有虛名。”（梁治平，1991：254）強(qiáng)調(diào)道德的結(jié)果是道德意識(shí)的磨滅，善良的初衷卻帶來(lái)人心的禁錮或放逐。這種理論企向產(chǎn)生的根源就在于漠視制度化規(guī)則與德性在作用方式上的原則差別。要使德性在引導(dǎo)人生，挺立人格、陶冶情操的深層次中更加光彩奪目；要使道德成為活的而不是死的，肯定的而不是否定的，正面的而不是負(fù)面的；要使德性能以形上超越的姿態(tài)滋潤(rùn)人的心田，養(yǎng)育人的良知，守護(hù)人的精神家園，我們就必須使道德從沉重的負(fù)荷下解脫出來(lái)，就必須以不同的方法論態(tài)度對(duì)待德性與制度化規(guī)則，依照其內(nèi)在規(guī)定恰如其分地各司其職，而不是使它們“越俎代庖”式地相互“僭越”。

隨著社會(huì)的發(fā)展，人與人之間的關(guān)系變得愈益復(fù)雜，如果一如既往地僅僅滿(mǎn)足于單純的道德調(diào)節(jié)，就難以準(zhǔn)確厘定復(fù)雜的人際利害關(guān)系。制度化規(guī)則不僅能夠提供界定復(fù)雜的社會(huì)利益關(guān)系所需的技術(shù)細(xì)則，而且能促動(dòng)大多數(shù)利益主體協(xié)調(diào)一致地創(chuàng)造利益，推動(dòng)物質(zhì)文明的發(fā)展。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的建立就是符合這一總體思路的。

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下，經(jīng)濟(jì)主體在等價(jià)交換過(guò)程中追求自身利益的最大化，完全符合制度化規(guī)則肯定追求功利價(jià)值的現(xiàn)實(shí)合理性這一基本要求。但是，由于制度化規(guī)則的利益驅(qū)動(dòng)機(jī)制所內(nèi)含的功利價(jià)值觀念的外趨指向，及其源于公共權(quán)威的巨大強(qiáng)制力量，使經(jīng)濟(jì)主體的趨利動(dòng)機(jī)不斷強(qiáng)化，以致可能把交換原則外推到非市場(chǎng)領(lǐng)域，使原本豐富、完整的人性日益被功能化、市場(chǎng)化所銷(xiāo)蝕、肢解，導(dǎo)致“物性”對(duì)人性的宰制。這類(lèi)問(wèn)題的解決當(dāng)然不能依靠制度化規(guī)則的強(qiáng)制性裁切。德性在調(diào)節(jié)個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與社會(huì)之間利益沖突時(shí)，是通過(guò)對(duì)人格的塑造，通過(guò)把社會(huì)目標(biāo)和制度化規(guī)則轉(zhuǎn)化為個(gè)體的道德情感和信念，經(jīng)由個(gè)體的道德實(shí)踐，達(dá)到整合社會(huì)秩序的目的。所以，在實(shí)際運(yùn)行中，只有堅(jiān)持把制度化規(guī)則與德性區(qū)分開(kāi)來(lái)，堅(jiān)持德性的非功利原則，保持其突出的義務(wù)性特征，才能使德性充分發(fā)揮消解功利價(jià)值觀外趨傾向的功能，才能為人性的提升、良知的培養(yǎng)創(chuàng)造更大的可能空間。如果一定要堅(jiān)持采用制度化方式推行心性學(xué)說(shuō)，實(shí)質(zhì)上就意味著以利害觀念支配德性，把德性對(duì)人的感化變成以功利主義為主導(dǎo)傾向的他律性規(guī)制，從而使德性在根底處喪失自身原本具有的超越的品性。“德性是一種獲得性人類(lèi)品質(zhì)，這種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，缺乏這種德性，就無(wú)從獲得這些利益。”（A.麥金太爾，1995：241）德性本身并不絕對(duì)排斥人追求或維護(hù)自己的正當(dāng)權(quán)利，但它的旨趣在于養(yǎng)護(hù)人的精神品格，在于一種被賦予更多企盼的崇高境界的自律性提升，而不在于某種“權(quán)利”的界定與確認(rèn)，不在于引導(dǎo)人們關(guān)注自身的利益，反倒更傾向于對(duì)個(gè)體自身利益意識(shí)的某種消解。社會(huì)主體關(guān)注自身利益和追求自身利益最大化，雖然是合乎制度化規(guī)則的，但在德性層面上看，卻未必值得特別推崇。

如果說(shuō)在舊中國(guó)，強(qiáng)使制度化規(guī)則與德性渾然無(wú)分是為了維護(hù)封建專(zhuān)制，達(dá)到社會(huì)控制之目的，那么，今天仍然固執(zhí)于這一運(yùn)思方向不肯放松就是不可原諒的過(guò)錯(cuò)了。德性的本質(zhì)在于理性的自覺(jué)，與強(qiáng)制的推行方式格格不入。道德的制度化既是學(xué)理的謬誤，也是“急功近利”的德性治化心態(tài)的反映。雖然用心無(wú)邪，但結(jié)果卻極其有害。我們要走出道德的困境，就必須堅(jiān)持德性與制度化規(guī)則在方法論層面分立的觀點(diǎn)。由于現(xiàn)代制度化結(jié)構(gòu)系統(tǒng)具有清晰的可操作機(jī)制，故從操作方式上將它和道德系統(tǒng)區(qū)分開(kāi)來(lái)是可能的、必要的。解消道德系統(tǒng)和制度化系統(tǒng)之間的嚴(yán)格同構(gòu)，增強(qiáng)道德的理想性，會(huì)使道德變得更加寬容，更加有魅力。德性應(yīng)該成為關(guān)照人生的一盞明燈，它并不企求人懼怕它。要擺脫靠恨一些人去愛(ài)另一些人的生活方式，僅憑制度化規(guī)則的規(guī)范是不夠的，這不僅需要情感的升華，而且更需要道德智慧的創(chuàng)造。要?jiǎng)?chuàng)設(shè)現(xiàn)代的道德意識(shí)，就必須堅(jiān)持道德訴諸自覺(jué)的原則，這個(gè)原則既給了道德自我創(chuàng)生的機(jī)會(huì)，也給予它維系人心的能力。高尚的道德情操是人的德性的自然流露，與功利化的顧忌絕然無(wú)涉。

我認(rèn)為，在當(dāng)前貫徹“以德治國(guó)”方針的大背景下，探討德性與制度化規(guī)則在方法論層面上的區(qū)別是很重要的，這可以避免我們對(duì)“以德治國(guó)”戰(zhàn)略思想的誤解，從而達(dá)到正確地貫徹這一戰(zhàn)略思想的目的。

參考文獻(xiàn)：

①.黑格爾，1979年，《精神現(xiàn)象學(xué)》（下卷），商務(wù)印書(shū)館。

②.E.博登海默，1987年，《法理學(xué)──法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社。

篇（2）

1．1教學(xué)目標(biāo)單一，教學(xué)定位不清晰

對(duì)于我國(guó)高等教育來(lái)說(shuō)，高職教育的定位一直都是模糊不清的。本科院校在人才培養(yǎng)上應(yīng)該更加注重學(xué)生自學(xué)、創(chuàng)新、研究等能力的培養(yǎng)，而高職院校在人才培養(yǎng)上應(yīng)該更加注重學(xué)生的動(dòng)手操作技能。當(dāng)前，高職教育人才培養(yǎng)導(dǎo)向可以分成四種:供給導(dǎo)向，根據(jù)學(xué)校自身資源提供教育產(chǎn)品;經(jīng)濟(jì)導(dǎo)向，追求辦學(xué)經(jīng)濟(jì)效益最大化;就業(yè)導(dǎo)向，以學(xué)生高就業(yè)率為導(dǎo)向;實(shí)踐導(dǎo)向，強(qiáng)調(diào)課程實(shí)踐、實(shí)驗(yàn)和學(xué)生的動(dòng)手能力。這些導(dǎo)向總體來(lái)說(shuō)與當(dāng)今社會(huì)對(duì)人才的需求存在一定的差異，導(dǎo)致高職教育定位并不清晰。

1．2教學(xué)方式落后，課程體系和教學(xué)手段有待豐富

當(dāng)前我國(guó)國(guó)內(nèi)高職教育的教學(xué)方式仍然以傳統(tǒng)的理論授課為主，方式較為落后。雖說(shuō)伴有一些實(shí)踐性的教學(xué)方式，但是也僅以一些多媒體形式或者實(shí)驗(yàn)室教學(xué)為主，沒(méi)有真正邁出學(xué)校大門(mén)，導(dǎo)致學(xué)生動(dòng)手能力不足，教學(xué)形式過(guò)于枯燥。課程體系設(shè)定方面也有一定的缺陷。目前高職類(lèi)院校在物流管理的課程設(shè)計(jì)上以傳統(tǒng)的倉(cāng)儲(chǔ)、運(yùn)輸、配送、采購(gòu)、信息等為主要內(nèi)容，這些課程的內(nèi)容絕大部分與社會(huì)相脫節(jié)，存在盲目設(shè)置的問(wèn)題，導(dǎo)致學(xué)生畢業(yè)以后不能加以應(yīng)用。此外有很多內(nèi)容存在重復(fù)設(shè)置的問(wèn)題，內(nèi)容設(shè)置過(guò)于理想化，這都是由在課程體系設(shè)計(jì)之初沒(méi)有進(jìn)行深入的社會(huì)實(shí)踐調(diào)查導(dǎo)致的。

1．3理論與實(shí)踐脫軌，實(shí)習(xí)資源匱乏

目前，我國(guó)大部分高職院校都是從原先的中職類(lèi)院校升級(jí)而成，大部分物流管理教材在內(nèi)容編制上仍然沿襲著中專(zhuān)教材，或在其基礎(chǔ)上進(jìn)行簡(jiǎn)單的增減。有的院校直接選用本科類(lèi)院校的教材進(jìn)行授課，其內(nèi)容與高職類(lèi)院校并不匹配。總的來(lái)說(shuō)，當(dāng)前高職類(lèi)物流管理教材理論與實(shí)踐脫軌，過(guò)分強(qiáng)調(diào)理論的重要性，忽視了應(yīng)用層面的培養(yǎng)，沒(méi)有從根本上體現(xiàn)高職教育的本質(zhì)特色。此外，缺乏一定的實(shí)習(xí)資源也是當(dāng)前高職物流教育的突出問(wèn)題。我國(guó)大多數(shù)省市并沒(méi)有足夠的相關(guān)物流企業(yè)滿(mǎn)足學(xué)校的需求，只能供學(xué)生參觀學(xué)習(xí)，不是讓學(xué)生真正地上崗進(jìn)行操作。實(shí)習(xí)仍然流于形式，形同虛設(shè)。

2我國(guó)高職院校物流管理專(zhuān)業(yè)教學(xué)改革模式

2．1通過(guò)“以賽促學(xué)，以賽促教”，重新構(gòu)建理論教學(xué)模式我國(guó)早在2007年就開(kāi)始大力資助高校籌辦各類(lèi)大學(xué)生職業(yè)技能大賽，希望通過(guò)競(jìng)賽的模式提高當(dāng)代學(xué)生的實(shí)踐操作能力和專(zhuān)業(yè)理論水平。從2010年開(kāi)始，全國(guó)職業(yè)技能大賽就已經(jīng)在天津市成功舉辦了四屆，參賽隊(duì)伍持續(xù)增加。同時(shí)，為了更好地籌備國(guó)賽，很多省市地區(qū)也都紛紛舉辦省市級(jí)職業(yè)技能大賽，為學(xué)生參賽打下更加堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。可以說(shuō)，通過(guò)舉辦職業(yè)技能大賽，可以進(jìn)一步深化職業(yè)教育，提高實(shí)踐教育在整個(gè)教學(xué)過(guò)程中的重要性，為學(xué)生的理論教學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

2．1．1通過(guò)競(jìng)賽模式，促進(jìn)高職類(lèi)院校教學(xué)方式改革

傳統(tǒng)的高職類(lèi)院校仍然沿襲著單純的理論授課和案例分析并行使用的教學(xué)方式。這與職業(yè)教育重視的能力素質(zhì)培養(yǎng)存在一定的差距。通過(guò)競(jìng)賽模式的導(dǎo)入，讓學(xué)生能夠在高仿真模擬實(shí)操的環(huán)境中親身進(jìn)行操作。比如很多院校專(zhuān)門(mén)建立高仿真自動(dòng)立體化倉(cāng)庫(kù)，讓學(xué)生可以親眼見(jiàn)到現(xiàn)代化倉(cāng)儲(chǔ)行業(yè)的硬件設(shè)施及其應(yīng)用，還有一些高仿真軟件的應(yīng)用讓學(xué)生可以直接在電腦上3D模擬倉(cāng)儲(chǔ)配送的整個(gè)過(guò)程，并且可以進(jìn)行角色的互換，增強(qiáng)學(xué)生的直觀感受。

2．1．2通過(guò)競(jìng)賽模式，促進(jìn)高職類(lèi)院校課程體系進(jìn)一步優(yōu)化

目前在高職類(lèi)物流管理專(zhuān)業(yè)的課程體系設(shè)置中，有些課程并不符合高職類(lèi)物流管理專(zhuān)業(yè)學(xué)生的需要。可通過(guò)舉辦高職類(lèi)物流管理技能大賽，將大賽之所需、所用的相關(guān)內(nèi)容加入到課程體系中，新增一些實(shí)訓(xùn)類(lèi)課程，加強(qiáng)學(xué)生動(dòng)手和操作能力，讓學(xué)生更能適應(yīng)物流技術(shù)崗位核心能力的培養(yǎng)需求。

2．1．3通過(guò)競(jìng)賽模式，大大激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)熱情

學(xué)校通過(guò)競(jìng)賽機(jī)制的導(dǎo)入，大大激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情。學(xué)習(xí)不再單純地為了考試得分或者獲取獎(jiǎng)學(xué)金，還可以參加相關(guān)省級(jí)和國(guó)家級(jí)比賽，從而學(xué)習(xí)到更多的物流知識(shí)，為自己今后的求職之路打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

2．1．4通過(guò)競(jìng)賽模式，大大提升高職類(lèi)院校教師“雙師”素質(zhì)建設(shè)

要想在競(jìng)賽中取得好的名次，一方面需要學(xué)生個(gè)人的努力，另一方面也對(duì)學(xué)校現(xiàn)有專(zhuān)業(yè)教師的知識(shí)技能水平提出了更高的要求。高職類(lèi)院校老師的理論知識(shí)要過(guò)硬，職業(yè)技能水平要得到提高。教師在整個(gè)競(jìng)賽過(guò)程中，通過(guò)與全國(guó)各高職類(lèi)院校教師的交流，不斷提高自身的專(zhuān)業(yè)水平和實(shí)踐操作能力。

2．2通過(guò)“以行動(dòng)為導(dǎo)向”的思路構(gòu)建實(shí)訓(xùn)教學(xué)模式

2．2．1重構(gòu)高職物流管理實(shí)訓(xùn)教學(xué)目標(biāo)，以此進(jìn)行實(shí)訓(xùn)教學(xué)內(nèi)容體系改革

根據(jù)高職類(lèi)學(xué)生畢業(yè)以后的就職方向規(guī)劃，目前物流管理專(zhuān)業(yè)學(xué)生畢業(yè)后從事的物流職業(yè)無(wú)外乎兩方面:一方面是物流基層作業(yè)人員;另一方面是物流基層管理人員。這兩種人員的倉(cāng)儲(chǔ)作業(yè)能力、運(yùn)輸作業(yè)能力、配送作業(yè)能力需要通過(guò)實(shí)訓(xùn)教學(xué)才能進(jìn)一步獲取。對(duì)于實(shí)訓(xùn)教學(xué)的目標(biāo)定位，我們應(yīng)該清晰地劃分為三部分:(1)面向物流相關(guān)企業(yè)崗位的技能要求;(2)高職物流管理專(zhuān)業(yè)學(xué)生的職業(yè)和新能力需求，包括為人處世、與人交流等社會(huì)工作能力;(3)高職物流管理專(zhuān)業(yè)學(xué)生的專(zhuān)業(yè)能力，具體包括前面所提到的倉(cāng)儲(chǔ)、運(yùn)輸、配送等能力。在實(shí)訓(xùn)教學(xué)內(nèi)容體系的改革上，可以分三步來(lái)走:第一步是開(kāi)展物流操作的初步技能訓(xùn)練，加強(qiáng)學(xué)生對(duì)物流基礎(chǔ)理論教學(xué)的直觀認(rèn)識(shí)，比如說(shuō)可以安排學(xué)生進(jìn)行企業(yè)或者學(xué)校實(shí)習(xí)地點(diǎn)的參觀學(xué)習(xí);第二步是開(kāi)展單項(xiàng)的專(zhuān)門(mén)技能實(shí)訓(xùn)，這些主要是結(jié)合具體的專(zhuān)業(yè)核心課程開(kāi)展，比如“倉(cāng)儲(chǔ)管理”、“運(yùn)輸與配送”、“現(xiàn)代物流信息技術(shù)”等，加強(qiáng)學(xué)生對(duì)核心專(zhuān)業(yè)技能的進(jìn)一步掌握;第三步是綜合項(xiàng)目技能訓(xùn)練，這一步主要是將所學(xué)的專(zhuān)業(yè)知識(shí)進(jìn)行匯總，讓學(xué)生在校內(nèi)實(shí)訓(xùn)基地或者校外實(shí)習(xí)企業(yè)進(jìn)行綜合化的項(xiàng)目模擬操作，從而對(duì)物流管理有進(jìn)一步認(rèn)識(shí)，進(jìn)一步擴(kuò)展所學(xué)范疇。

2．2．2大力推進(jìn)校內(nèi)實(shí)訓(xùn)設(shè)施、設(shè)備建設(shè)，以此進(jìn)行實(shí)訓(xùn)教學(xué)任務(wù)體系改革

物流管理專(zhuān)業(yè)由于其特殊性，對(duì)學(xué)生的實(shí)踐操作能力要求相當(dāng)高，有很多物流企業(yè)迫切希望前來(lái)就業(yè)的學(xué)生能夠直接上崗，而不需要長(zhǎng)期的企業(yè)培訓(xùn)。目前我國(guó)校外實(shí)習(xí)資源有限，很多實(shí)訓(xùn)環(huán)節(jié)只能在學(xué)校內(nèi)進(jìn)行。比如自動(dòng)化立體倉(cāng)庫(kù)、自動(dòng)化分揀線(xiàn)、叉車(chē)、堆垛機(jī)等都應(yīng)該是現(xiàn)代化物流實(shí)訓(xùn)基地應(yīng)該具有的基本設(shè)施設(shè)備，有一定資金實(shí)力的學(xué)校還應(yīng)該配備AGV小車(chē)、激光掃描設(shè)備、ERP沙盤(pán)等，以幫助學(xué)生進(jìn)一步認(rèn)識(shí)物流。

2．3通過(guò)“校企合作”的思路構(gòu)建項(xiàng)目化實(shí)踐教學(xué)模式

2．3．1合理的管理機(jī)制的建立是保障校外實(shí)踐教學(xué)正常進(jìn)行的必要前提

第一，學(xué)校應(yīng)該單獨(dú)建立專(zhuān)門(mén)的校企合作部門(mén)負(fù)責(zé)學(xué)生的校企合作事宜，責(zé)任到位，由專(zhuān)門(mén)的領(lǐng)導(dǎo)負(fù)責(zé)。并且制定專(zhuān)門(mén)的人才培養(yǎng)方案、合作規(guī)范制度以及相應(yīng)的管理辦法，定期對(duì)實(shí)踐教學(xué)環(huán)境進(jìn)行督查，開(kāi)展相應(yīng)的考核和評(píng)價(jià)體系;第二，學(xué)校應(yīng)該派專(zhuān)門(mén)的實(shí)習(xí)指導(dǎo)老師進(jìn)行實(shí)習(xí)指導(dǎo)工作。每位老師負(fù)責(zé)相應(yīng)的實(shí)習(xí)學(xué)生，定期與學(xué)生進(jìn)行溝通，了解學(xué)生的思想情況、工作情況和生活狀況，防止學(xué)生出現(xiàn)負(fù)面情緒。實(shí)習(xí)學(xué)生每周完成實(shí)習(xí)周記，總結(jié)自己的工作情況，并進(jìn)行匯總和反饋;第三，企業(yè)在體系保障方面，除了保障學(xué)生基本的經(jīng)濟(jì)利益外，還要給學(xué)生進(jìn)行必要的專(zhuān)業(yè)技能培訓(xùn)、定期崗位輪換，讓學(xué)生在企業(yè)實(shí)踐過(guò)程中充分受到平等待遇和安全保障。

2．3．2篩選正規(guī)企業(yè)，保證校外實(shí)踐基地符合實(shí)踐需要

實(shí)踐基地的篩選是保障校外實(shí)踐正常開(kāi)展的前提條件。在考察前期，要考察該企業(yè)是否具備一定的條件以供學(xué)生進(jìn)行實(shí)踐。一是企業(yè)的崗位職能設(shè)置是否與學(xué)校相關(guān)專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)方向一致，對(duì)于物流管理專(zhuān)業(yè)而言，該企業(yè)所設(shè)置崗位必須能夠滿(mǎn)足學(xué)生對(duì)基本物流技能操作的環(huán)境需求;二是企業(yè)的背景文化是否與學(xué)校培養(yǎng)學(xué)生的理念一致，一些企業(yè)如果觀念較為落后，設(shè)施設(shè)備不到位，崗位設(shè)置存在明顯問(wèn)題，則不能作為學(xué)校篩選實(shí)踐基地的后備隊(duì)伍;三是企業(yè)的地理位置，學(xué)生年齡較小，很多學(xué)生還沒(méi)有獨(dú)自出去工作的經(jīng)歷，在篩選的時(shí)候盡量挑選離學(xué)校較近的實(shí)習(xí)企業(yè)。

篇（3）

中圖分類(lèi)號(hào)：G40-1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3198(2009)24-0079-01

2007年，總書(shū)記在十七大報(bào)告中明確提出：“我們必須適應(yīng)國(guó)內(nèi)外形勢(shì)的新變化，順應(yīng)各族人民過(guò)上更好生活的新期待，把握經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)和規(guī)律，堅(jiān)持中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)的基本目標(biāo)和基本政策構(gòu)成的基本綱領(lǐng)，在十六大確立的全面建設(shè)小康社會(huì)目標(biāo)的基礎(chǔ)上對(duì)我國(guó)發(fā)展提出新的更高要求”。具體而言：

一是增強(qiáng)發(fā)展協(xié)調(diào)性，努力實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展。轉(zhuǎn)變發(fā)展方式取得重大進(jìn)展，在優(yōu)化結(jié)構(gòu)、提高效益、降低消耗、保護(hù)環(huán)境的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)人均國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值到2020年比2000年翻兩番。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制更加完善。自主創(chuàng)新能力顯著提高，科技進(jìn)步對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的貢獻(xiàn)率大幅上升，進(jìn)入創(chuàng)新型國(guó)家行列。居民消費(fèi)率穩(wěn)步提高，形成消費(fèi)、投資、出口協(xié)調(diào)拉動(dòng)的增長(zhǎng)格局。城鄉(xiāng)、區(qū)域協(xié)調(diào)互動(dòng)發(fā)展機(jī)制和主體功能區(qū)布局基本形成。社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)取得重大進(jìn)展。城鎮(zhèn)人口比重明顯增加。

二是擴(kuò)大社會(huì)主義民主，更好保障人民權(quán)益和社會(huì)公平正義。公民政治參與有序擴(kuò)大。依法治國(guó)基本方略深入落實(shí)，全社會(huì)法制觀念進(jìn)一步增強(qiáng)，法治政府建設(shè)取得新成效。基層民主制度更加完善。政府提供基本公共服務(wù)能力顯著增強(qiáng)。

三是加強(qiáng)文化建設(shè)，明顯提高全民族文明素質(zhì)。社會(huì)主義核心價(jià)值體系深入人心，良好思想道德風(fēng)尚進(jìn)一步弘揚(yáng)。覆蓋全社會(huì)的公共文化服務(wù)體系基本建立，文化產(chǎn)業(yè)占國(guó)民經(jīng)濟(jì)比重明顯提高、國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力顯著增強(qiáng)，適應(yīng)人民需要的文化產(chǎn)品更加豐富。

四是加快發(fā)展社會(huì)事業(yè)，全面改善人民生活。現(xiàn)代國(guó)民教育體系更加完善，終身教育體系基本形成，全民受教育程度和創(chuàng)新人才培養(yǎng)水平明顯提高。社會(huì)就業(yè)更加充分。覆蓋城鄉(xiāng)居民的社會(huì)保障體系基本建立，人人享有基本生活保障。合理有序的收入分配格局基本形成，中等收入者占多數(shù)，絕對(duì)貧困現(xiàn)象基本消除。人人享有基本醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)。社會(huì)管理體系更加健全。

五是建設(shè)生態(tài)文明，基本形成節(jié)約。能源資源和保護(hù)生態(tài)環(huán)境的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、增長(zhǎng)方式、消費(fèi)模式。循環(huán)經(jīng)濟(jì)形成較大規(guī)模，可再生能源比重顯著上升。主要污染物排放得到有效控制，生態(tài)環(huán)境質(zhì)量明顯改善。生態(tài)文明觀念在全社會(huì)牢固樹(shù)立。

可以說(shuō)，這就是我們國(guó)家今后20年內(nèi)努力實(shí)踐科學(xué)觀、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的戰(zhàn)略布局。為了實(shí)現(xiàn)這種戰(zhàn)略布局，結(jié)合我國(guó)地方實(shí)際，我們需要實(shí)現(xiàn)民主政治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、法治社會(huì)、傳統(tǒng)文化的全面協(xié)調(diào)協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。

因?yàn)槲覀冃枰裰髡危灰獙?zhuān)制政治。專(zhuān)制政治縱貫古今橫跨中外，雖形式各異卻入神共憤。我們需要民主政治。這樣的民主不是黨同伐異的“假”民主、不是“無(wú)法無(wú)天”的“大”民主、不是空談?wù)`國(guó)的“空”民主，而是權(quán)力不濫的真民主、國(guó)富民強(qiáng)的好民主。

我們需要市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，不要泡沫經(jīng)濟(jì)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)應(yīng)當(dāng)是“秩序”和“效益”兼顧、公權(quán)和私意共存的經(jīng)濟(jì)。由于強(qiáng)調(diào)方向不同，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有兩個(gè)變種，一日自然，二日計(jì)劃。前者重私意、謀效益，強(qiáng)調(diào)叢林法則、自由放任；后者重公權(quán)，行調(diào)控，強(qiáng)調(diào)政府干預(yù)、社會(huì)福利。過(guò)分強(qiáng)調(diào)自由放任與過(guò)分強(qiáng)調(diào)計(jì)劃命令，都會(huì)破壞市場(chǎng)的長(zhǎng)期性、穩(wěn)定性，導(dǎo)致市場(chǎng)失靈、發(fā)展失度、社會(huì)失衡。一個(gè)運(yùn)行良好、持續(xù)發(fā)展的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)當(dāng)“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，在誠(chéng)實(shí)守信、樂(lè)善濟(jì)施中實(shí)現(xiàn)、合作雙贏。

我們需要法治社會(huì)，不要人治社會(huì)。社會(huì)當(dāng)然是由人治理的，但不是人隨心所欲可以治理的。法治社會(huì)不是扼殺、忽視、貶低人的主觀能動(dòng)性，而是強(qiáng)調(diào)用制度管人、用制度管事，用制度來(lái)預(yù)防懲治人的避害本能與主觀惡性所可能導(dǎo)向的危害行為及其后果。法治也不是只講法律不講政治、只談法治不看德治的“”法治。法治應(yīng)當(dāng)是法律與政治、道德、風(fēng)俗、習(xí)慣有機(jī)統(tǒng)一，司法與立法、執(zhí)法、學(xué)法積極互動(dòng)的法治。法治社會(huì)應(yīng)當(dāng)是懲惡揚(yáng)善、公平正義、國(guó)泰民安、“合情合理又合法”的和諧社會(huì)。

我們需要傳統(tǒng)文化，不要速食文化。傳統(tǒng)文化是歷史的積淀、經(jīng)驗(yàn)的累積、文明的傳承。速食文化則是割裂歷史的文化，是夸夸其談的無(wú)根文化，是盲目借鑒的效顰文化。傳統(tǒng)文化一日中學(xué)，二日西學(xué)。中學(xué)傳統(tǒng)又分兩派，一是儒法并用、兼顧佛道的古典傳統(tǒng)；二是立足國(guó)情、實(shí)事求是、與時(shí)俱進(jìn)、科學(xué)發(fā)展的中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系；西學(xué)傳統(tǒng)義分兩派，一是希臘一羅馬一基督教文明所綿延下來(lái)的歐美派，二是原教旨的經(jīng)典派與蘇聯(lián)化的派。這兩大傳統(tǒng)四大流派都是對(duì)我國(guó)近現(xiàn)代歷史產(chǎn)生過(guò)重大影響的文化因子，并將在未來(lái)的發(fā)展創(chuàng)新中縱橫折沖、取長(zhǎng)補(bǔ)短。因此，我們需要在中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系的指導(dǎo)下，對(duì)這些文化因子取精用弘，促進(jìn)文化事業(yè)的大繁榮大發(fā)展。

為了不斷促進(jìn)民主政治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、法治社會(huì)、傳統(tǒng)文化的全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，社會(huì)科學(xué)工作者尤其文科學(xué)生至少應(yīng)當(dāng)通曉政治與宗教、經(jīng)濟(jì)與邏輯、社會(huì)與新聞、歷史與哲學(xué)、法律與醫(yī)學(xué)、文學(xué)與藝術(shù)這12門(mén)學(xué)問(wèn)。這既是為了避免書(shū)生空談?wù)`國(guó)，更是因?yàn)檫@12門(mén)學(xué)問(wèn)有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系：

(1)政治與宗教都是有關(guān)待人處世的學(xué)問(wèn)。雖然，政治側(cè)重現(xiàn)世，強(qiáng)調(diào)實(shí)務(wù)俗事，關(guān)注利益矛盾；宗教側(cè)重來(lái)世，強(qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)，關(guān)注愛(ài)與寬容。但是，愛(ài)恨相生，寬嚴(yán)相濟(jì)；利益可投報(bào)，矛盾可相容；現(xiàn)世也有因果，來(lái)世終為現(xiàn)實(shí)。所以，政治是世俗的宗教，宗教是天堂的政治；

(2)經(jīng)濟(jì)與邏輯都是有關(guān)理性生存的學(xué)問(wèn)。雖然，經(jīng)濟(jì)側(cè)重物質(zhì)，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)，關(guān)注市場(chǎng)；邏輯側(cè)重精神，強(qiáng)調(diào)推理，關(guān)注規(guī)律。但是，物質(zhì)精神兩難分；不合理的現(xiàn)實(shí)將消亡，不現(xiàn)實(shí)的推理是虛妄；市場(chǎng)有規(guī)律，規(guī)律需實(shí)踐。所以，經(jīng)濟(jì)是生存的邏輯，邏輯是理性的經(jīng)濟(jì)；

(3)社會(huì)與新聞都是有關(guān)社情民意的學(xué)問(wèn)。雖然，社會(huì)側(cè)重動(dòng)態(tài)跟蹤，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)計(jì)分析，關(guān)注宏觀分層；新聞側(cè)重時(shí)事通訊，強(qiáng)調(diào)客觀真實(shí)，關(guān)注個(gè)案報(bào)道。但是，動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)；分層要客觀真實(shí)，時(shí)事要宏觀分析；統(tǒng)計(jì)要聯(lián)系個(gè)案，報(bào)道要調(diào)查跟蹤。所以，社會(huì)是流動(dòng)的新聞，新聞是特寫(xiě)的社會(huì)；

(4)歷史與哲學(xué)都是有關(guān)人類(lèi)智慧的學(xué)問(wèn)。雖然，歷史側(cè)重廣聞博記，強(qiáng)調(diào)大音希聲、刻畫(huà)真實(shí)，關(guān)注形象素描；哲學(xué)側(cè)重歸納概括，強(qiáng)調(diào)振聾發(fā)聵、普遍適用，關(guān)注抽象定義。但是，博觀約取，繁簡(jiǎn)有度；厚積薄發(fā)，見(jiàn)微知著；以史為鑒知興替，以哲為鑒明事理。所以，歷史是無(wú)聲的哲學(xué)，哲學(xué)是智慧的歷史；

篇（4）

繼嗣，泛指在中國(guó)古代社會(huì)中，為了確定家祀、身份和財(cái)產(chǎn)的承繼人，依照國(guó)法或民間規(guī)則，在承繼人與被承繼人之間建構(gòu)的一種社會(huì)關(guān)系。古代中國(guó)的繼嗣行為，又稱(chēng)“立嗣”。按《說(shuō)文解字》的解釋?zhuān)骸八谩闭撸爸T侯嗣國(guó)也。引申為凡繼嗣之稱(chēng)。”可見(jiàn)，“嗣”乃較為正式的用法。

立嗣分為兩大類(lèi)：立嫡和立繼。立嫡重在確認(rèn)嫡長(zhǎng)子。一般地，立嫡適用于享有蔭襲資格的家族，至多適用于宗族中的大宗宗子身份。所謂“立子以貴不以長(zhǎng)，立適以長(zhǎng)不以賢”的原則，就是在立嫡時(shí)遵循的。由于立嫡往往涉及官爵的承繼，歷來(lái)受到國(guó)家的重視，不但各朝都遵循固定的原則，而且往往由國(guó)家慎重地確認(rèn)。需要強(qiáng)調(diào)的是，即使是在有嫡長(zhǎng)子的情況下，這種承繼也是一種建構(gòu)關(guān)系，而不是自然的。立嫡的真正含義，是確認(rèn)誰(shuí)能以嫡長(zhǎng)子身份承繼某種身份。因此，即使是嫡長(zhǎng)子，仍需通過(guò)“立”的程序得到正式確認(rèn)。

庶民家庭所爭(zhēng)者，不過(guò)些微家產(chǎn)，無(wú)所謂立嫡。不過(guò)，庶民仍然有家祀、家產(chǎn)的承繼問(wèn)題。一個(gè)普通家庭，如果沒(méi)有嫡子，還有庶子、奸生子等能否承繼的問(wèn)題；如果連親生子都沒(méi)有，則存在著非親生子能否承繼、按照何種次序承繼，以及家產(chǎn)如何分配等問(wèn)題。這些問(wèn)題都屬于“立繼”所要討論的范圍。《說(shuō)文解字》稱(chēng)：“繼，續(xù)也。”又說(shuō)：“謂以絲聯(lián)其絕也。”可見(jiàn)，“繼”的用法較“嗣”要隨意一些。在民間文書(shū)和官府批判詞中，常不加區(qū)分地使用“立繼”與“立嗣”二詞，但二者之間仍有以上的細(xì)微區(qū)別。

關(guān)于立繼方面的規(guī)則，不是國(guó)法關(guān)注的重點(diǎn)。古代國(guó)家視庶民的立繼為細(xì)故，對(duì)其持“因民情而化之”的態(tài)度。只是因維持社會(huì)秩序的需要，才被動(dòng)地出面干預(yù)。因此，在立繼領(lǐng)域，出現(xiàn)了與國(guó)法并行的各種規(guī)則。本文的任務(wù)，是要探討在清代國(guó)法之外的某些立繼規(guī)則，以及州縣審理中運(yùn)用這些規(guī)則的情況。至于立嫡問(wèn)題，則付闕如。

（二）資料范圍

有學(xué)者說(shuō)：“近年來(lái)對(duì)收繼問(wèn)題的研究寥寥無(wú)幾。”{1}（P．31）這不大公允。立繼問(wèn)題長(zhǎng)期受到學(xué)界的關(guān)注，在這一領(lǐng)域積累了大量的研究成果，均值得我們借鑒。近年來(lái)，在以立繼為題的專(zhuān)著方面，有美國(guó)學(xué)者安·沃特納的《煙火接續(xù)——明清的收繼與親族關(guān)系》{2}。該書(shū)的研究興趣在于中國(guó)人的立繼觀念，但對(duì)真實(shí)事件考察不足，缺乏實(shí)證性。又有臺(tái)灣學(xué)者盧靜儀女士的《民初立嗣問(wèn)題的法律與裁判——以大理院民事判決為中心（1912—1927）》{3}，該書(shū)以北洋時(shí)期大理院判決例為主體資料，集中考察近代社會(huì)中的立嗣現(xiàn)象，以及國(guó)家法在轉(zhuǎn)型時(shí)期對(duì)立嗣的態(tài)度。其特點(diǎn)是充分利用判決文書(shū)，以實(shí)證見(jiàn)長(zhǎng)。民初大理院的態(tài)度雖已攙雜了西法理論，但對(duì)我們認(rèn)識(shí)清代立繼仍有幫助。

另外，雖不以立繼為專(zhuān)題，但著作中辟有專(zhuān)章的也不少。如：（1）曹旅寧先生的《秦律新探》{4}和《張家山漢律研究》{5}二書(shū)中的相關(guān)章節(jié)。特點(diǎn)是結(jié)合新出秦漢簡(jiǎn)牘，考察了秦漢時(shí)期的后子制度。（2）邢鐵先生的《家產(chǎn)繼承史論》{6}和《宋代家庭研究》{7}二書(shū)，特點(diǎn)是以《名公書(shū)判清明集》等唐宋史料，論述中古時(shí)期的承繼關(guān)系。該書(shū)將立繼置入古代承繼關(guān)系的整體中考察，別開(kāi)一種局面。（3）張佩國(guó)先生的《近代江南鄉(xiāng)村地權(quán)的歷史人類(lèi)學(xué)研究》第6章，特點(diǎn)是充分利用民國(guó)民事習(xí)慣調(diào)查報(bào)告和司法檔案，對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的立繼現(xiàn)象有較全面的討論。（4）最近，又有程維榮先生的《中國(guó)繼承制度史》{8}該書(shū)屬通論性質(zhì)，有專(zhuān)節(jié)（第2章第4、5節(jié)）論述立繼，其特點(diǎn)是注意到了明代《盟水齋存牘》中的大量立繼案件，并充分利用了族譜資料。值得注意的是，日本學(xué)者滋賀秀三的《中國(guó)家族法原理》于2003年翻譯成漢語(yǔ){9}，該書(shū)雖為早年著作，但其中專(zhuān)章反映了日本學(xué)界對(duì)立繼問(wèn)題早有系統(tǒng)討論。

近年關(guān)于立繼方面的論文也不少。重要的有：張小也的《從分家繼產(chǎn)之訟看清代的法律與訴訟》{10}；欒成顯的《明清徽州宗族的異姓承繼》{11}；臧健的《宋代民間立繼習(xí)俗與婦女生活》{12}；等等。這些研究，或從國(guó)家法，或利用判決材料，或利用立繼文書(shū)，對(duì)明清以來(lái)的立繼問(wèn)題均有細(xì)微刻畫(huà)。

充分借鑒以上研究成果，可使我們不再糾纏于已經(jīng)清楚的問(wèn)題，避免許多重復(fù)勞動(dòng)。

以往關(guān)于清代立繼的研究，所依據(jù)的資料大多為清代判詞輯錄、調(diào)查報(bào)告和野史筆記。這三者相互印證，能說(shuō)明立繼的主要問(wèn)題，也難免有不足之處。這主要反映在，由于爭(zhēng)繼中的繼嗣資格或順位最易引起紛爭(zhēng)，并涉及名分問(wèn)題，關(guān)于這類(lèi)案件易受州縣官吏的重視，往往長(zhǎng)篇大論，是判官的得意之作，此后編輯判詞時(shí)會(huì)盡量錄入。后人受此導(dǎo)引，也會(huì)把立繼研究集中在繼嗣資格或順位問(wèn)題上。然而，立繼案件并不止于此。爭(zhēng)奪繼嗣資格或順位只是多種立繼案件中最“吸引眼球”的一種。要避免在研究中出現(xiàn)以上的偏頗現(xiàn)象，較全面地了解立繼規(guī)則，只有直接利用清代的州縣司法檔案。

清代順天府寶坻縣檔案，是迄今為止保留較為完整的清代州縣檔案之一。其中，刑房檔又在寶坻縣檔中占了主要部分。本文旨在討論清代立繼領(lǐng)域中的爭(zhēng)繼糾紛及其規(guī)則，刑房檔有直接的幫助。

順天府寶坻縣刑房檔已經(jīng)分類(lèi)整理。每卷約含100—150件檔案，大致按時(shí)間排序。每件檔案有編號(hào)。從第181卷第50號(hào)至第184卷第70號(hào)為止，其中雖包含如忤逆、分家等家庭類(lèi)案件，但以立嗣糾紛為主。時(shí)間跨度從1832年（道光十二年）至1911年（宣統(tǒng)三年）約80年。第184卷的后半部分，仍有家庭糾紛的檔案，但為無(wú)法歸卷的散件，案情和人物關(guān)系不詳，難以利用。卷中多有當(dāng)時(shí)縣衙歸檔之案卷包。如第18l卷第74—96號(hào)共22件，屬于一個(gè)案卷包，封面標(biāo)注：“寶坻縣刑房一宗、七號(hào)”、“道光二十年三月（至）二十一年”、“厚俗里道口莊民人李芳呈送繼子李光印并不侍養(yǎng)一案卷”等字樣。一個(gè)案卷包內(nèi)，包含呈狀、供單、傳票、稟狀、保狀、縣批等多種底稿，可提供某一案件的詳細(xì)信息。有些重要信息是從判詞輯錄中無(wú)法得到的，如當(dāng)事人的真正訴求、案件起因、訴訟前的狀況、案情發(fā)展等等。無(wú)論如何，縱觀這一部分檔案，基本上展現(xiàn)了清代中后期北方的立繼案件和州縣的處理態(tài)度，可作為研究清代立繼的核心材料。

需說(shuō)明的是，從檔案閱讀的總體感受來(lái)看，這些檔案并非寶坻縣從道光至宣統(tǒng)年間的全部立繼案件。第184卷第70號(hào)以后的散件，已經(jīng)說(shuō)明還有遺失的檔案。另外，雖然檔案包含了道咸同光宣五朝年號(hào)，但其中有年代跨越較大的情況，如光緒朝共34年，但立繼案件僅10件左右，[1]平均3年才一件，這不符合常理。因此，從寶坻檔中固然能了解清代立繼糾紛的概貌，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上全貌，更不能貿(mào)然將其作為統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)的基礎(chǔ)。幸而我們僅滿(mǎn)足于說(shuō)明一些情況，而不以復(fù)原歷史全貌為目的。否則，將所有現(xiàn)存的清代州縣檔案加起來(lái)，或許也不能達(dá)到目的。更完整的研究，尚需來(lái)日。

若就現(xiàn)有的寶坻檔來(lái)看，按照繼嗣關(guān)系的發(fā)展順序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，可將日常的繼嗣糾紛分為三大類(lèi)。第一階段是確認(rèn)繼子的階段，這一階段里，糾紛主要集中在爭(zhēng)繼問(wèn)題上，這是本文所要討論的重點(diǎn)。第二階段是繼嗣關(guān)系已經(jīng)確立的階段，糾紛主要反映為繼父母與繼子之間的權(quán)責(zé)紛爭(zhēng)。第三階段是繼嗣關(guān)系的結(jié)束階段，相應(yīng)引發(fā)退繼案件。

按照這三個(gè)階段的劃分，能夠粗略地說(shuō)明繼嗣關(guān)系中的主要糾紛。按照事件發(fā)生的順序分類(lèi)，有利于解釋各階段中適用的主要規(guī)則。當(dāng)然，歷史面貌往往是整體的、連續(xù)的和動(dòng)態(tài)的，一旦進(jìn)行分類(lèi)，就有截?cái)嗷蚯懈畹南右伞２贿^(guò)，只要注意不過(guò)分詮釋?zhuān)灾覍?shí)于檔案的態(tài)度，適當(dāng)分類(lèi)還是必要的。

二、爭(zhēng)繼糾紛與“序立”規(guī)則

爭(zhēng)繼案件一般發(fā)生在繼嗣關(guān)系確立之初。從清代國(guó)法的態(tài)度看，立繼有正常和非正常的區(qū)分。正常的立繼，是指己身無(wú)子，在同房或同族中確立一位下輩男性作為親子。非正常的立繼，則指在同族之外選立繼子，可能涉及的人有：同姓不宗者、異姓養(yǎng)子、贅婿等。由于他們的名分不正，清代法律要么有所限制，如異姓養(yǎng)子；要么予以禁止。所以，此類(lèi)立繼更易引起糾葛。反之，法律和習(xí)俗均允許正常的立繼。但由于同族之人意欲染指財(cái)產(chǎn)，糾葛也在所難免。以往的研究，對(duì)于正常和非正常的立繼都已深入，這里毋須多論。僅先闡述其一般的原則。

清代正常的立繼，以“序立”和“愛(ài)繼”為兩大原則。此所謂“立繼之道，非序則愛(ài)”{13}（P．601）。“愛(ài)繼”在明代已受官方的認(rèn)可，明代《問(wèn)刑條例》規(guī)定：“無(wú)子立嗣，除依律外，若繼子不得于所后之親，聽(tīng)其告官別立。其或擇立賢能及所親愛(ài)者，若于昭穆倫序不失，不許宗族指以次序告爭(zhēng)，并官司受理。”依此條例，在明代司法中，“愛(ài)繼”已得到官府的支持。明代某按察司的批語(yǔ)寫(xiě)道：“議繼以親、以愛(ài)、以序，皆情法不可易者。”{14}（P．209）到清代，《大清律例》延續(xù)了明代《問(wèn)刑條例》的規(guī)定，“愛(ài)繼”在民間已是普遍現(xiàn)象。由于國(guó)法確認(rèn)了“愛(ài)繼”的合法性，雖然有“序立”規(guī)則，但只要立繼人喜愛(ài)，其他族人盡管爭(zhēng)繼，卻得不到官府的支持。如于開(kāi)文控于廣印一案。

于景元的堂侄于開(kāi)平，有兩個(gè)兒子，長(zhǎng)子大印，次子廣印。而于景元有親侄于開(kāi)文。于景元死后，遺孀于陳氏舍親侄于開(kāi)文不立，而立于開(kāi)平次子廣印為嗣孫。于是兩家成訟。據(jù)于開(kāi)平回憶，于開(kāi)文在爭(zhēng)繼案中一敗涂地：“于開(kāi)文等爭(zhēng)繼控案，當(dāng)蒙魏老太爺訊明，于開(kāi)文等攔喪阻繼屬實(shí)，準(zhǔn)身嬸母于陳氏擇賢擇愛(ài)，過(guò)身次子為孫，當(dāng)堂寫(xiě)立繼單，硃標(biāo)賞發(fā)，收?qǐng)?zhí)為憑，有卷可稽。”[2]顯然，這是一起遠(yuǎn)房堂侄因“愛(ài)繼”而越過(guò)胞侄的例子。

“愛(ài)繼”的發(fā)展可能經(jīng)過(guò)了兩個(gè)階段，第一個(gè)階段，是“序立”嚴(yán)格限制“愛(ài)繼”的時(shí)期。這從薛允升在《讀例存疑》中解釋條例時(shí)可看出端倪：“此別立嗣子之例，或賢或愛(ài)皆可。然必嗣子果有忤逆，不得于親則然。”這說(shuō)明，曾有一段時(shí)期，若某人無(wú)子，須先按“序立”的規(guī)則立繼，惟當(dāng)繼子確有忤逆情節(jié)時(shí)，才能另立賢、愛(ài)。第二階段，是“愛(ài)繼”突破“序立”的時(shí)期。例文雖對(duì)“愛(ài)繼”限制較嚴(yán)，但畢竟從國(guó)法上認(rèn)可了“愛(ài)繼”，這為民間直接采用“愛(ài)繼”提供了藉口。例文雖未改動(dòng)，而父母已不再先“序立”，等繼子不得于心時(shí)，再去“立愛(ài)”。而是先將喜愛(ài)之人立為嗣子，免了其中麻煩。官府對(duì)此也聽(tīng)之任之，不再計(jì)較“序立”和“愛(ài)繼”的先后次序，以至于“愛(ài)繼”反過(guò)來(lái)凌駕于“序立”之上。

但這并不是說(shuō)，“序立”不再有適用之處。按清人的說(shuō)法：“王道本乎人情，序立、愛(ài)立，經(jīng)權(quán)互相為用者也。”{13}（P．173）實(shí)際上，“愛(ài)繼”僅適用于父母在世的情況。父母死后，如果他們生前沒(méi)有明確表示愛(ài)憎，族眾和官府在選立繼子時(shí)，仍以“序立”為原則。所謂“序立”，其大原則是按照服制的親疏，由近及遠(yuǎn)地在諸侄中選立繼子。一般來(lái)說(shuō)，親兄弟的兒子即胞侄是第一順位，有胞侄可以立繼時(shí)，堂侄、從堂侄、族侄等無(wú)從置喙。沒(méi)有胞侄，再以次擇立。這在《大清律例》“立嫡子違法”的條例中表達(dá)為：“無(wú)子者，許令同宗昭穆相當(dāng)之侄承繼。先盡同父周親，次及大功、小功、緦麻。如俱無(wú)，方許擇立遠(yuǎn)房及同姓為嗣。”

“序立”的原則說(shuō)起來(lái)簡(jiǎn)單，一旦遇到生活中的變例，問(wèn)題就復(fù)雜起來(lái)。比如，既然例文規(guī)定由“昭穆相當(dāng)之侄承繼”，則例文所謂的“同父周親”以及“大功、小功、緦麻”等親屬，俱應(yīng)指侄輩親屬。但如果胞侄已亡，留有侄孫。侄孫的服制是小功，與堂侄的服制相同。按照例文，似乎應(yīng)先立堂侄。而實(shí)際上，侄孫乃同房親支，立繼人更愿意立侄孫為嗣孫。舍堂侄而立侄孫，情理上未嘗不可，但堂侄若要爭(zhēng)執(zhí)，在國(guó)法上則無(wú)從考究。從已見(jiàn)的清代立繼文書(shū)看，立侄孫為嗣孫是很平常的。這說(shuō)明，國(guó)法與民間立繼無(wú)法一一照應(yīng)。我們舉這樣的例子，只是想說(shuō)明，律例是一種刑法，它規(guī)定的是違犯大原則的事情。相對(duì)于民間秩序而言，律例規(guī)定是粗線(xiàn)條的。民間立繼不能完全依賴(lài)粗疏的例文。例文沒(méi)有規(guī)定的，只能靠規(guī)則和共識(shí)來(lái)處理。我們的任務(wù)就是，找出在國(guó)法之外實(shí)際有效的規(guī)則。

“序立”的大原則既如上述，至于“愛(ài)繼”，因?yàn)槭且愿改傅臍g心或意愿為原則，如果硬要說(shuō)存在著某種規(guī)則，那這個(gè)規(guī)則就是：尊重父母的意愿。此外，對(duì)于非正常的立繼，如異姓養(yǎng)子，以及親女、贅婿酌分家產(chǎn)等，可以視為“愛(ài)繼”的一種推廣。即，父母所愛(ài)者，也享有一定份額的家產(chǎn)，實(shí)際上也有尊重父母意愿的意思。關(guān)于愛(ài)繼和酌分家產(chǎn)等情況，學(xué)界研究頗多。本文以下集中討論“序立”中的規(guī)則。

立繼的順序，歷來(lái)是繼嗣研究中的重點(diǎn)。“愛(ài)繼”的合法化，使得“序立”在清代看上去不再如以前重要。但這只是說(shuō)，“序立”不再是惟一可適用的規(guī)則，而不是說(shuō)它已經(jīng)退出了立繼領(lǐng)域。比如，立繼時(shí)，小家庭沒(méi)有尊長(zhǎng)，族人和官府會(huì)以“序立”規(guī)則來(lái)確立人繼者。又如，立繼者態(tài)度不明朗時(shí)，也惟有按照“序立”規(guī)則。我們說(shuō)過(guò)，“序立”的一般原則在《大清律例》中有規(guī)定，用當(dāng)時(shí)的話(huà)可歸納為四個(gè)字：“疏不間親”。但這個(gè)原則不能解決所有的“序立”問(wèn)題。我們已經(jīng)用立侄孫還是立堂侄為例，說(shuō)明了“序立”的復(fù)雜性。侄孫與堂侄的服制相同，但一般立侄孫而舍堂侄，這其中尚有兩個(gè)理由：一是侄孫為同房；二是侄孫往往為嗣父母所愛(ài)。前一個(gè)理由為“疏不間親”原則所支持，后一個(gè)理由為“愛(ài)繼”所支持。因此，舍堂侄而立侄孫并未違犯序立背后的大原則。

然而，“序立”的復(fù)雜性主要體現(xiàn)在，有數(shù)個(gè)人繼條件相同的侄輩時(shí)，如何選定應(yīng)繼之人？這在清代國(guó)法中沒(méi)有規(guī)定，但這一問(wèn)題對(duì)民間來(lái)說(shuō)很普遍。以往的研究已經(jīng)注意到這些問(wèn)題，并試圖歸納出族內(nèi)立繼的原則。比如，有學(xué)者指出了，在序立時(shí)，存在著“昭穆相當(dāng)”和“長(zhǎng)子不得為人后”{15}（P．122—123）的原則。對(duì)于這些原則，是沒(méi)有爭(zhēng)議的。現(xiàn)在，讓我們來(lái)看看在這些原則之下，還有哪些具體規(guī)則。

劉姓共分三門(mén)，劉英汗是二門(mén)，劉李氏的已故丈夫是長(zhǎng)門(mén)長(zhǎng)子。劉英汗的妻子早故，自己又病重。劉李氏曾將其接到自己家中，讓兒子們侍奉。劉李氏這么做，無(wú)非是要?jiǎng)⒂⒑沽⑺膬鹤訛樗谩?jù)劉李氏說(shuō)：劉英汗曾向她提及愿過(guò)繼她的次子，等病稍愈，就邀請(qǐng)族眾議寫(xiě)過(guò)單。哪知道，劉英汗的姐姐隨后將其接走養(yǎng)病，其后，劉李氏聽(tīng)說(shuō)劉英汗已經(jīng)過(guò)繼了她故夫的三弟劉元會(huì)的次子。劉李氏馬上去找劉元會(huì)，劉元會(huì)推說(shuō)自己并不愿意，立嗣乃族長(zhǎng)主持。劉李氏又去找劉英汗，劉英汗也說(shuō)是族長(zhǎng)主持，并非本意。[3]劉李氏于是和族長(zhǎng)的兒子大鬧一場(chǎng)，隨即赴縣呈控。縣里傳到當(dāng)事人進(jìn)行調(diào)查，很快取結(jié)結(jié)案。從甘結(jié)看，劉李氏勝訴，三方都在縣衙表示，愿意讓她的次子劉慶瑞過(guò)繼為劉英汗為嗣。[4]

盡管案卷中不能直接看出劉李氏勝訴的原因，但結(jié)合其他材料，我們認(rèn)為，這是在立繼人態(tài)度不明時(shí)，按照民間所謂的“長(zhǎng)房次子”的序立規(guī)則選立繼子的典型案例。所謂“長(zhǎng)房次子”，是指一族之中，往往已分出多房。但無(wú)論哪一房中有人絕嗣，都應(yīng)首先以長(zhǎng)房之子人繼，長(zhǎng)房無(wú)子，才依次往后按房遞補(bǔ)。又因長(zhǎng)子必須頂立本房，故人繼的第一順位，就落在長(zhǎng)房次子的身上。按照這個(gè)順序選立繼子的，就叫“挨繼”。有長(zhǎng)房次子，其他人卻要爭(zhēng)繼的，就是打亂應(yīng)繼次序，叫做“攙繼”或“扭繼”。《盟水齋存牘》雖然是明末的判決輯錄，但其中的一些審語(yǔ)，屢次申明“長(zhǎng)房次子”和“挨繼”等俗例，可以用作參照。如：

1．“審得馮公珮祖兄弟七房，其第五房故絕，應(yīng)長(zhǎng)房次子公綽承繼，此不易之例也。馮公珮以末房攙繼，非制也。”（“攙繼馮公珮等杖”審語(yǔ)）{14}（P．210）

2．“但二房絕，則長(zhǎng)房次子承繼。長(zhǎng)房次子又絕，三房廷欽以次男亞三人繼，亦自成說(shuō)。”（“爭(zhēng)繼陳廉等杖”審語(yǔ)）{14}（P．542）

3．“陳明厚、陳明宜親兄弟也。明宜以長(zhǎng)房次子先承嗣于次房，理也。及明宜絕嗣，而以明厚之次子陳廉入繼，亦理也。”（“爭(zhēng)繼陳廉等杖”布政司批語(yǔ)）{14}（P．543）

4．“審得何氏夫麥明起無(wú)子，明起系第三房，繼長(zhǎng)房子麥銘為嗣。繼之時(shí)，長(zhǎng)房尚有二子可以出繼也。后夭其一，則在長(zhǎng)房亦止銘一人矣，奈何令己之父母為若敖之鬼，而嗣續(xù)其叔乎？應(yīng)次房麥曉華次子承繼，不待其言之畢矣。”（“攙繼麥銘等杖”審語(yǔ)）{14}（P．211）

從這些審語(yǔ)中看，到明末，“挨繼”的順序還是很清楚的。不但州縣推司在審語(yǔ)中直接引用，連布政司的批語(yǔ)中也毫不隱諱。那么，“長(zhǎng)房次子”和“挨繼”規(guī)則，何以到了清代的案例中反而少見(jiàn)呢？筆者認(rèn)為，這并不是清人不知道“長(zhǎng)房次子”規(guī)則，恰恰相反，在清代，常有所謂“立繼之道，非序則愛(ài)”的說(shuō)法。“序”即指“挨繼”，稱(chēng)謂不同，意義一致。“挨繼”或“序立”的規(guī)則，對(duì)清人來(lái)說(shuō)不是不知道，而是因?yàn)楣俑c平民都覺(jué)得“挨繼”是很自然的事情，故判詞中無(wú)須詳釋。這可從徐士林在安徽審理的一個(gè)案件來(lái)說(shuō)明。

孀婦吳阿王是吳章斌之妾，曾為章斌生子習(xí)科，習(xí)科已亡。因近支尚無(wú)孫輩可繼，族內(nèi)公議以旁支之孫繼習(xí)科。但吳阿王不愿。認(rèn)為習(xí)科未婚而亡，與其取旁支之孫繼習(xí)科，不如取親支之侄繼章斌，以免日后親支生孫，又會(huì)爭(zhēng)繼。徐士林很贊成吳阿王的意見(jiàn)，接著問(wèn)吳阿王，她喜愛(ài)親支內(nèi)的哪個(gè)侄兒？判詞寫(xiě)道：

隨諭吳章鰲等開(kāi)具親支諸子名呈閱。面訊阿王所愛(ài)，立答以愿立章鰲次子名端者。查章斌同曾祖弟，首章浣，浣僅一子，不便承繼。次則章鰲，鰲五子，擇立其次以繼章斌，論序論愛(ài)，均屬相宜{(lán)13}（P．601—602）

尋繹一案件是件有趣的事情。吳阿王只是一個(gè)妾，想必出身不佳。官府問(wèn)其“所愛(ài)”，并未問(wèn)她“應(yīng)繼”，可能是想幫她“立愛(ài)”。她也指出了一個(gè)“愿立”之人。但徐士林一查族譜，發(fā)現(xiàn)吳阿王“愿立”之侄是次房次子。又發(fā)現(xiàn)長(zhǎng)房獨(dú)子不能出繼。次房長(zhǎng)子也不應(yīng)繼。因此，吳阿王所謂愿立者，正是按照“挨繼”順序應(yīng)繼之人。可見(jiàn)，吳阿王并非隨意回答，而是按照“挨繼”規(guī)則回答的。整個(gè)判詞中，并未明確提出“長(zhǎng)房次子”、“序立”或“挨繼”的原則，只有一句“論序論愛(ài)，均屬相宜”，而究竟如何“論序”，卻不明說(shuō)。但我們卻應(yīng)該知道，當(dāng)事人和官府對(duì)這個(gè)“論序”的規(guī)則都是明白的。

當(dāng)然，知道這個(gè)規(guī)則，與是否普遍地適用這個(gè)規(guī)則，還是有區(qū)別的。清代州縣在審理自理案件時(shí)，往往要綜合考慮多種因素，并非一概依照民間規(guī)則。因?yàn)橐?guī)則畢竟不是法律，沒(méi)有人強(qiáng)制官府一定要以規(guī)則為準(zhǔn)繩。然而，如果我們知道規(guī)則的底細(xì)，閱讀清代批判時(shí)，心里就有主見(jiàn)，不會(huì)被批判詞中偏離規(guī)則的地方所騙，也就不會(huì)因被騙而對(duì)州縣審理產(chǎn)生誤解。

以一件樊樊山的批詞為例。史念南兄弟三人，他是老三，有子三人。二兄在戰(zhàn)亂中殞命，絕后無(wú)子。長(zhǎng)兄有子二，長(zhǎng)子史垂青，次子史繼青。史垂青作為長(zhǎng)門(mén)長(zhǎng)子，并不與胞叔史念南相商，即以史繼青人繼二房。樊樊山站在史念南一方批評(píng)史垂青：“并不請(qǐng)同親族，書(shū)立嗣單，竟令爾胞弟史繼青與二門(mén)承嗣。于光緒十二年，將所有家產(chǎn)，按三股劈分，爾兄弟二人取三分之二，爾叔生有三子，僅得三分之一。硬立分關(guān)，令爾叔承受。爾叔不依，而爾與繼青，競(jìng)自藐尊霸產(chǎn)。此即興訟之源也。”{16}（P．145）

樊樊山的批判詞在當(dāng)時(shí)就受人推崇，原因在于不但文字好，還能使“良善者有所勸，而無(wú)情者不得盡其辭”（《樊山判牘》序言）。所以，看他的批詞，一定要分清誰(shuí)是“良善者”，誰(shuí)是“無(wú)情者”。我們看這個(gè)案件，史垂青是長(zhǎng)門(mén)長(zhǎng)子，儼然以房長(zhǎng)或大宗自居。然而，史念南雖居三房，卻有史垂青胞叔的名分。史垂青以弟弟出繼二房，就是按“長(zhǎng)房次子”的規(guī)則辦理。但在樊樊山看來(lái)，他卻有兩處失禮：第一，是立繼“不請(qǐng)同親族，書(shū)立嗣單”，這就違背了立繼的其他規(guī)則。因?yàn)椋词贡救肆⑺茫行柩?qǐng)親族寫(xiě)立繼單，族人為死者立嗣，豈能不商同親族并不寫(xiě)繼書(shū)？第二，史念南雖是三房，但畢竟是史垂青的胞叔，即使應(yīng)該由史繼青人繼二房，史垂青也應(yīng)征詢(xún)胞叔的意見(jiàn)，他將胞叔撇在一邊，這就有虧尊卑之道了。所以，樊樊山批評(píng)史垂青是“藐尊霸產(chǎn)”，這一點(diǎn)不錯(cuò)。“藐尊”是指他沒(méi)有和胞叔商量，沒(méi)給胞叔“面子”。“霸產(chǎn)”是說(shuō)他不立繼書(shū)，不商同親族，繼嗣手續(xù)不全。

樊樊山要教訓(xùn)史垂青，就不得不用語(yǔ)嚴(yán)厲。但史垂青以“長(zhǎng)房次子”出繼，似乎并無(wú)大錯(cuò)。而如果承認(rèn)史垂青是對(duì)的，就不能幫史念南找回“面子”。因此，要作好這篇批詞，著實(shí)不易。樊樊山的決定是這樣的：

查二門(mén)既已過(guò)絕，所有家產(chǎn)，應(yīng)令長(zhǎng)三兩門(mén)，各得一半。二門(mén)禋祀，亦應(yīng)令長(zhǎng)三兩門(mén)，各出一子承繼。方昭公允。而本縣留爾體面，不加懲責(zé)，僅照史念良（二房已故叔名）原管，將二門(mén)之業(yè)，作為三七劈開(kāi)。長(zhǎng)門(mén)得其七，三門(mén)得其三{16}（P．145）。

這個(gè)批詞下了一個(gè)多月，史垂青仍然“抗不遵斷劈分”。后來(lái)，樊樊山不知用了什么強(qiáng)硬手段，才讓史繼青“畏罪改過(guò)”，并令史繼青“向其叔承情服禮”{16}（P．147），算是為史念南找回了“面子”。不過(guò)，我們?nèi)绻馈伴L(zhǎng)房次子”挨繼的規(guī)則，對(duì)這個(gè)批詞，就有諸多可議之處。其一，族中有子可繼的情況下，族眾或官府應(yīng)替其立繼，免其死者無(wú)后，這才是正理。雖然爭(zhēng)繼就是爭(zhēng)產(chǎn)，但知縣判案應(yīng)首先考慮“名正言順”，立繼就是定名分，名分定后，財(cái)產(chǎn)歸屬自然清楚。而樊樊山這個(gè)批詞卻舍理而顧利，只顧劃分財(cái)產(chǎn)，不顧立繼。這已是亂命了。其二，一般來(lái)說(shuō)，族中有子可繼，就不采用“并繼”{13}（P．536）。徐士林在判詞中寫(xiě)道：“夫繼定于一，爭(zhēng)端乃息，間有朋繼者，乃斟酌于愛(ài)、序之間，不容偏廢。故以人情通理法之窮耳。”所謂“朋繼”，即指多人人繼，是“并繼”的別稱(chēng)。這段話(huà)是說(shuō)，“序立”和“愛(ài)立”是正常情況，“并繼”只在特殊情況下通融人情時(shí)偶爾為之。但即使“并繼”，也必須以“序”和“愛(ài)”為基礎(chǔ)，不能違背“序立”和“愛(ài)立”原則。[5]樊樊山如果硬讓兩房并繼，也還說(shuō)得過(guò)去。但他又不替三房選出適當(dāng)人選出繼，只是將二房產(chǎn)業(yè)作三七開(kāi)。這是史姓族人回去后無(wú)論如何都難以辦理的。因?yàn)椋粸槎苛⒗^，就無(wú)人有資格承受二房產(chǎn)業(yè)。如果為二房立兩個(gè)繼子，那么，兩個(gè)繼子的身份就是平等的，該平分二房產(chǎn)業(yè)，豈能多少不均？這又是亂命了。其三，既然樊樊山要為史念南找回“面子”，就該讓三房多得些二房產(chǎn)業(yè)。但是，先前按史垂青的分法，三房得二房家產(chǎn)的三分之一，就是得了約33．33％。現(xiàn)在按樊樊山的分法，三房得二房家產(chǎn)的十分之三，就是30％。這不但沒(méi)幫著三房，反而讓三房吃虧，這也真是亂中有亂了。有此三亂，難怪史姓族人無(wú)法按批語(yǔ)執(zhí)行了。

樊樊山的本意，是想助史念南找回尊長(zhǎng)的“面子”，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)在當(dāng)時(shí)看來(lái)是好的。由于“長(zhǎng)房次子”的規(guī)則并不屬于國(guó)家法，對(duì)于案件審理來(lái)說(shuō)，缺乏剛性的約束力。樊樊山撇開(kāi)“序立’’規(guī)則，自立規(guī)矩，也不能算是違法。然而，樊樊山固然可以自立規(guī)矩，但民間規(guī)則卻是在長(zhǎng)期實(shí)踐中沉淀而成。一項(xiàng)規(guī)則與其他規(guī)則相互牽連。“長(zhǎng)子次房”或“挨繼”規(guī)則，就是為了解決服制相同時(shí)的立繼次序問(wèn)題，避免服制相同的族侄爭(zhēng)繼。因此，這個(gè)規(guī)則是與限制“并繼”相聯(lián)系的。樊樊山要撇開(kāi)這個(gè)規(guī)則，就必須拿出能說(shuō)服人的辦法，解決誰(shuí)應(yīng)人繼的問(wèn)題。如果拿不出恰當(dāng)?shù)霓k法，服制相同的族侄就全都可以入繼，也就只好采取“并繼”。但是，一般情況下，不可能將所有族侄一齊人繼到同一絕戶(hù)人家。大家都入繼到一戶(hù)人家，其他族內(nèi)人家絕戶(hù)又由誰(shuí)繼？且入繼大多為爭(zhēng)財(cái)，一股腦地人繼一戶(hù)人家，家產(chǎn)難免分割細(xì)碎。沒(méi)多少利益，又有多少人愿意人繼？由此可見(jiàn)，樊樊山可以在個(gè)別案件中提出“并繼”的辦法，但這個(gè)辦法要成為規(guī)則，談何容易！

這也可見(jiàn)，若拋開(kāi)既成之規(guī)則，即使如樊樊山之聰敏，也難在短時(shí)間內(nèi)思慮周全，面面俱到。在清代，固然有許多規(guī)則不是國(guó)法，但人們卻一貫地遵守，官府也不有意背離之。其原因就在于：規(guī)則是當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下，人們通過(guò)共同實(shí)踐后，選擇的最優(yōu)模式，只要社會(huì)環(huán)境或約束條件不變，除了這條規(guī)則外，人們并無(wú)其他更好的模式可選擇。在某個(gè)案件審理中，官員盡可以不顧規(guī)則，但這種審理的結(jié)果卻只能執(zhí)行一時(shí)，不可久遠(yuǎn)。

這種現(xiàn)象，也提醒法制史的研究，在討論古代社會(huì)與法律的時(shí)候，需要先把事實(shí)、規(guī)則和法律三者區(qū)別開(kāi)來(lái)。樊樊山判令“并繼”和按三七開(kāi)分割絕產(chǎn)，這是一項(xiàng)事實(shí)，我們不能說(shuō)它沒(méi)有發(fā)生過(guò)。但卻不能把它作為明清時(shí)期立繼中的一項(xiàng)規(guī)則，更不能當(dāng)成一項(xiàng)陜西省的習(xí)慣法，并進(jìn)而得出清代的立繼規(guī)則很散亂，不同地方有不同的習(xí)慣法等結(jié)論。同時(shí)，“挨繼”只是清代立繼領(lǐng)域中一項(xiàng)規(guī)則，它并未上升為國(guó)法，對(duì)于案件審理沒(méi)有剛性的約束力。官府在案件審理中大多會(huì)默認(rèn)這一規(guī)則，但未見(jiàn)得就尊重這一規(guī)則。最后，這個(gè)案件也提醒我們，規(guī)則與國(guó)法的效力淵源有著深刻的區(qū)別。國(guó)法的效力主要淵源于國(guó)家的強(qiáng)制力，而規(guī)則卻是以一種類(lèi)似“自然規(guī)律”的存在，其效力淵源于秩序紊亂的威脅、公眾的不認(rèn)同以及當(dāng)事人可預(yù)期的諸多不利后果。人們的行動(dòng)可以符合規(guī)則，但行動(dòng)者并不一定意識(shí)到了規(guī)則。在限定的社會(huì)條件內(nèi)，人們按規(guī)則辦事，不是因?yàn)橐?guī)則不能違反，而是因?yàn)椤耙恢比绱恕薄?/p>

在關(guān)于“序立”的討論中，我們僅提出“長(zhǎng)房次子”這一規(guī)則。因?yàn)椋m然這個(gè)規(guī)則只涉及服制相同時(shí)的“序立”，但由于服制不同時(shí)“序立”問(wèn)題較清楚，而無(wú)服制時(shí)無(wú)所謂“序立”，因此，可以說(shuō)這是立繼中最實(shí)用、最核心的規(guī)則之一，以此為例管窺清代的立繼制度，應(yīng)該說(shuō)是合適的。另外，由于這一規(guī)則沒(méi)有被國(guó)法所規(guī)定，又往往為以往研究所疏忽。但離開(kāi)它，立繼和解決立繼糾紛簡(jiǎn)直是不可能的，因此，用“長(zhǎng)房次子”規(guī)則最能表達(dá)我們的論述目的，即通過(guò)展示規(guī)則的實(shí)在性，厘清規(guī)則、事實(shí)和法律的關(guān)系。

三、近房親支的份額

寶坻檔案中的案件大多有頭無(wú)尾，造成這種現(xiàn)象，既有可能因?yàn)闄n案遺失，也有可能是因大量案件在呈訴后，當(dāng)事人遵照縣批在私下和解了結(jié)。由此，我們對(duì)案件很難逐一定性。但從能夠定性為爭(zhēng)繼的案件中，卻發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象。正如上述，以往關(guān)于爭(zhēng)繼案件的研究，往往著重討論入繼的資格或順位。但是，寶坻檔所顯示的情況卻并非如此。一部分所謂的爭(zhēng)繼案件，并不涉及承繼人的資格不明，或有多個(gè)具有承繼資格的人爭(zhēng)繼。事實(shí)上，以爭(zhēng)繼為名的案件中，往往有應(yīng)繼之人已經(jīng)確定，但族中仍有人提出質(zhì)疑，甚至不惜打斗而激化成訟。深入這類(lèi)案件，有助于我們了解立繼規(guī)則與清代社會(huì)。

以霍文成等爭(zhēng)繼一案為例。霍李氏生前，已經(jīng)當(dāng)著族眾立霍長(zhǎng)福為嗣。霍李氏死后，堂弟霍文成、霍文榮等人以未立繼單為由，前來(lái)爭(zhēng)執(zhí)，以致成訟。從鄉(xiāng)保呈縣衙的稟狀中看，霍文成、霍文榮等人并無(wú)子嗣，根本談不上過(guò)繼兒子給霍李氏。可見(jiàn)，表面上是爭(zhēng)繼的案件，實(shí)際另有原因。這個(gè)原因，從鄉(xiāng)保稟狀中可略知一二：

昨伊等同身商明，仍繼霍文福給霍李氏母子接續(xù)香煙。將霍德貴所遺房一間半、家北地十二畝、南園地十畦，給霍德發(fā)同子霍文榮養(yǎng)生。將唐莊西洼地十八畝、墳地三畝、園地十二畦、北窯地十八畝、家具等物，均歸霍文祥之子霍長(zhǎng)福與霍文成按半分劈。欠里欠外之賬，歸霍長(zhǎng)福自己擎受，不與霍文成等相干。[6]

從同日在縣衙的甘結(jié)看，霍文成、霍文榮等接受了鄉(xiāng)保提出的和解協(xié)議。按照這個(gè)協(xié)議，霍李氏遺留的田地被兩個(gè)堂弟分走了大半。繼子不過(guò)是與霍文成平分田地，所得僅約田產(chǎn)總額的1/3。當(dāng)然，霍李氏還留有一座“德和木鋪”，應(yīng)該歸于繼子了。協(xié)議中所稱(chēng)“欠里欠外之賬”，想來(lái)大多是這個(gè)木鋪生意的欠賬。

以爭(zhēng)繼為名，實(shí)質(zhì)上爭(zhēng)的是遺產(chǎn)，這并不奇怪。不但今人這樣說(shuō)，清人已經(jīng)這樣說(shuō)：“蓋爭(zhēng)繼構(gòu)訟，無(wú)非為田產(chǎn)起見(jiàn)。聽(tīng)訟者只論當(dāng)繼與否耳。”{13}（P．536）但奇怪的是，并無(wú)入繼資格，卻在遺產(chǎn)中分走如此大的份額。這究竟是特例，還是普遍現(xiàn)象？

我們撇除寶坻縣檔中不能定性的案件，將能夠確認(rèn)為爭(zhēng)繼或至少以爭(zhēng)繼為名的案件歸納出來(lái)。大約有11件。列表于下。其中，實(shí)為爭(zhēng)繼的，我們?cè)谛再|(zhì)一欄中注明“爭(zhēng)繼”。打著爭(zhēng)繼的旗號(hào)，實(shí)為爭(zhēng)遺產(chǎn)份額的，我們?cè)诒碇行再|(zhì)一欄中注明“爭(zhēng)分”。

表一寶坻檔爭(zhēng)繼案件簡(jiǎn)表

表略

由表一可知，“爭(zhēng)分”之案共6件。除第4件為已經(jīng)離異的前妻爭(zhēng)遺產(chǎn)并涉及退繼，其余均為族人出面爭(zhēng)產(chǎn)。正如前述，由于檔案缺失，這個(gè)數(shù)字并不具有統(tǒng)計(jì)學(xué)上的價(jià)值。但即使如此，說(shuō)清代的爭(zhēng)繼案件中，有部分是族人以爭(zhēng)繼為名而爭(zhēng)產(chǎn)的，應(yīng)不為過(guò)。

觀察這些爭(zhēng)產(chǎn)的案件，我們不能簡(jiǎn)單地指責(zé)爭(zhēng)產(chǎn)的族人作非分之想。事實(shí)上，他們?cè)跔?zhēng)產(chǎn)中反倒理直氣壯，并且所爭(zhēng)的份額往往得到官府的支持。本文稱(chēng)這些族人在“爭(zhēng)”遺產(chǎn)，或許給人誤解，仿佛是族人對(duì)遺產(chǎn)“無(wú)分”。然而，事實(shí)可能相反，大多數(shù)情況下，連立繼者和入繼者也不認(rèn)為這些族人是在“爭(zhēng)”，而是認(rèn)為他們本來(lái)就“有分”。如，孫茂德曾過(guò)繼堂侄孫有，孫有已亡，又想立孫有之子孫國(guó)珍為嗣孫。為此，“經(jīng)至親翟海生、田君恒作中，與身堂侄婦孫趙氏、子孫國(guó)安說(shuō)明。立寫(xiě)契據(jù)，字內(nèi)載明身之產(chǎn)業(yè)盡歸孫有之子孫國(guó)珍承受，孫國(guó)珍養(yǎng)老送終，身有倚靠。身義送長(zhǎng)門(mén)孫趙氏母子高地三畝、東錢(qián)三十吊。身出名立給伊母子字據(jù)一紙。”[7]這個(gè)案件是因?yàn)閷O國(guó)安后來(lái)又想人繼，故而成訟，最終以孫趙氏、孫國(guó)安等甘結(jié)“不敢爭(zhēng)論滋事”而結(jié)案。在當(dāng)事人甘結(jié)和縣衙批語(yǔ)中，都再?zèng)]有提到孫茂德所撥的田和錢(qián)。這說(shuō)明，只要孫國(guó)安承認(rèn)已經(jīng)成立的繼嗣關(guān)系，他得到的田和錢(qián)就沒(méi)有爭(zhēng)議。

再來(lái)看前已介紹的劉英汗立繼一案，這里只關(guān)注它的結(jié)果。劉李氏等人的甘結(jié)寫(xiě)道：劉李氏交劉元會(huì)東錢(qián)160吊，劉元會(huì)退繼。劉英汗遺產(chǎn)盡歸劉慶瑞擎受。[8]按照“長(zhǎng)門(mén)次子”規(guī)則，本應(yīng)劉慶瑞承繼劉英汗，但劉李氏仍然交出160吊錢(qián)。160吊錢(qián)即160千文，這不是一個(gè)小數(shù)目。它顯然不是賠償或手續(xù)費(fèi)，而是可算作一部分家產(chǎn)。

總之，綜合這些族人爭(zhēng)遺產(chǎn)的案件，不得不承認(rèn)，立繼人或繼子分給親族人等財(cái)產(chǎn)的情況，并非特例。雖然清代國(guó)法對(duì)此沒(méi)有規(guī)定，但其中一定有某種東西在發(fā)生作用，而且，當(dāng)事人和官府對(duì)此心里是有數(shù)的。這種人們心知肚明的、不成文的，依靠認(rèn)同而具有某種效力，從而使人們?cè)谀骋活I(lǐng)域中取得一致行動(dòng)的東西，將其稱(chēng)為規(guī)則，或許是沒(méi)有問(wèn)題的。但是，這種規(guī)則究竟是什么呢？它該如何表達(dá)，它是否有某種固定的稱(chēng)謂？如果它不是零碎的、偶然的，那它就一定有一種較為確定的形態(tài)，或者，它至少附著于某種載體如語(yǔ)詞之上。而上引案件卻不能告訴我們這個(gè)答案。在霍文成案、劉英汗案中，都是已經(jīng)形成訴訟后，才商定族人在遺產(chǎn)中應(yīng)得的份額。只有孫茂德案中，田地是預(yù)先就送上的。但該份呈詞只用“義送”兩個(gè)字輕輕帶過(guò)，顯然，這里的“義”字是為了表明自己的正當(dāng)性。

為此，需要觀察那些并不是在官司后，而是在官司前就已經(jīng)按照這一規(guī)則決定了族人應(yīng)得份額的案件。其中，“楊德謙控楊德發(fā)阻撓過(guò)嗣理論互毆”一案尤值介紹。楊德謙年已70，急欲立繼，并有人選。但堂弟卻從中阻撓。楊德謙因此赴縣控告。呈狀日：

切身年邁無(wú)子，煩請(qǐng)親誼說(shuō)合，應(yīng)過(guò)三門(mén)堂弟楊德實(shí)次子楊松承嗣。有身嫡堂弟楊德發(fā)應(yīng)允。令身將所種流沙洼地一段七畝、胡家地一段四畝、房身地二畝、老墳前地二畝半，共地十五畝半給伊，伊便出名畫(huà)押。身信以為真，是以允給。不意伊將此十五畝半地誆去岔種，并不出名畫(huà)押，反串通族中人等，攪鬧攔阻，致身不能過(guò)嗣。伊又無(wú)子可過(guò)。[9]

該案只有一件呈狀，但這個(gè)呈狀卻為我們透露了一些在縣批或判詞中看不到的信息。楊德謙要過(guò)繼一個(gè)隔房侄子，堂弟居然能“令”他撥出田地15畝半，而他居然也撥出了！從類(lèi)似案件看，這種撥出的田地是不會(huì)收回的。實(shí)際上，楊德謙也不是為收回田地而呈控，而是因?yàn)閾艹鎏锏睾螅玫苋匀徊豢稀俺雒?huà)押”。也就是說(shuō)，楊德謙承認(rèn)，如果嫡堂弟愿意出名畫(huà)押，則那些田地是堂弟應(yīng)得的。

在已經(jīng)公布的各種清代立嗣文書(shū)中，我們對(duì)親房在繼書(shū)中的畫(huà)押已經(jīng)耳熟能詳。以前關(guān)于立嗣的研究，認(rèn)為親族畫(huà)押僅具見(jiàn)證作用，并不涉及大量的財(cái)產(chǎn)問(wèn)題。如林耀華先生描述的民國(guó)時(shí)期福建立繼書(shū)：“立嗣書(shū)必?fù)穸S道吉日，由嗣父（或其家人）敦請(qǐng)族長(zhǎng)、本房房長(zhǎng)、支長(zhǎng)及近親等來(lái)作在見(jiàn)，設(shè)筵款待。請(qǐng)外戚時(shí)，則以嗣子的娘舅（母親的兄弟）或舅公（祖母的兄弟）為最得力”{17}（P．77）。從這種描述看，族房長(zhǎng)、親族人等出席僅僅是為了“在見(jiàn)”，最多只是領(lǐng)取一點(diǎn)作為見(jiàn)證的手續(xù)費(fèi)。但寶坻檔向我們揭示的是，或許族房長(zhǎng)、外戚等人僅以見(jiàn)證人的身份出席，但親支近房的參與，卻不僅僅是為了見(jiàn)證，而是意味著轉(zhuǎn)讓了某種本屬于自己的權(quán)利，撥給他們一部分家產(chǎn)，含有贖買(mǎi)他們的權(quán)利的意味。因此，立繼中至少存在著這樣兩項(xiàng)我們忽略的規(guī)則：

1．必須有族眾，至少必須有近房、族房長(zhǎng)畫(huà)押，立繼才能成立。

這至少在順天府一帶，或者清代北方，是一個(gè)必要條件。事實(shí)上，這一規(guī)則在南方省份也是常見(jiàn)的。徐士林記載了這樣一個(gè)案件，張眉憑族房人等“序立”哥哥張言萬(wàn)次子永彪為嗣。去世前立遺囑交產(chǎn)。我們知道，清代的遺囑大多是因?yàn)闆](méi)有親生子，需要立遺囑將家產(chǎn)交給繼子，同時(shí)，也處理其他一些財(cái)產(chǎn)關(guān)系。張眉的遺囑，就涉及到要將部分財(cái)產(chǎn)分撥親女。“詎知大拂言萬(wàn)之欲，且亦甚非含萬(wàn)之心，遺囑內(nèi)托故不押”{13}（P．163）。其后，張言萬(wàn)、張含萬(wàn)即以未曾出名畫(huà)押為由，侵吞遺產(chǎn)，直至成訟，才由官府主張遺囑有效。由此可見(jiàn)，直到清代，僅僅有立繼人的意愿，沒(méi)有親房的承認(rèn)，繼嗣關(guān)系仍不能算完全成立。按今天的話(huà)說(shuō)，如果沒(méi)有親房同意，繼嗣關(guān)系就是無(wú)效或效力待定的。

2．近房出名畫(huà)押時(shí)，如果要求撥給一定份額的田地或銀兩，立繼人必須撥給。反過(guò)來(lái)，立繼人如果按照要求撥給了足夠的田地，親房或族眾也必須出名畫(huà)押。

在“楊德謙控楊德發(fā)”案中，15畝半田地不是小數(shù)目，而楊德發(fā)卻并未滿(mǎn)足。楊德發(fā)之所以能如此，就是因?yàn)樗恰暗仗玫堋薄！暗仗玫堋钡纳矸菀馕吨菞畹轮t的近房。而所要過(guò)繼的嗣子乃“三門(mén)堂弟”，顯然是遠(yuǎn)房族侄。楊德發(fā)正是依據(jù)“近房”的身份要求撥給田地，而楊德謙也無(wú)異議。楊德謙如果不撥田地，就是他違犯了規(guī)則。但是，拿了田地仍不畫(huà)押，同樣意味著違反了規(guī)則。正因?yàn)闂畹掳l(fā)沒(méi)有按規(guī)則辦事，才使楊德謙走上了尋求國(guó)家權(quán)力介入的道路。這個(gè)案件沒(méi)有下文，但從楊德發(fā)拿到的田地?cái)?shù)目看，他已不能不出名畫(huà)押。他一旦畫(huà)押，楊德謙也就沒(méi)必要再告，更談不上要回?fù)艹龅奶锂a(chǎn)，案子就算了結(jié)了。

不僅寶坻檔中的親族在畫(huà)押時(shí)可以分得部分家產(chǎn)，其他材料中顯示，南方一些省份如安徽省也如此。《徐公讞詞》中“黃香等爭(zhēng)繼逐繼案”記載：“黃樂(lè)俊，阿查從堂叔也。議繼未協(xié)，理應(yīng)善為調(diào)處，以靖家難。且阿查恤其孤貧，批給田一石八斗，不可謂非寡嫂之厚誼矣。”{13}（P．174）由于不清楚阿查的家產(chǎn)總額，我們不知道黃樂(lè)俊得到的一石八斗田在家產(chǎn)總額中所占的比例。但這個(gè)案件中，官府判給兩個(gè)女婿的田各為二石，一個(gè)從小由阿查撫養(yǎng)的同居外甥的田僅一石。黃樂(lè)俊僅為從堂叔，算是不少了。另一個(gè)堂叔黃扶武，得了阿三石七斗。這兩個(gè)人，都只算是阿查故夫黃忠宜的近房，議繼時(shí)是由這兩人出名畫(huà)押。更值一提的是，由于黃扶武之子黃朝爭(zhēng)繼，官府判其為阿查繼子，同時(shí)，“曾得阿三石七斗，應(yīng)作黃朝分授之產(chǎn)，贍養(yǎng)生母阿陳。朝與黃二分產(chǎn)，不得除去此項(xiàng)。”就是說(shuō)，以前黃扶武因出名畫(huà)押得的這份田，既然其子現(xiàn)在人繼，這份田就不該再給黃扶武，而應(yīng)在將來(lái)與另一嗣子黃二分家時(shí)，作為已經(jīng)分得的家產(chǎn)計(jì)人。

田姓爭(zhēng)繼的案件也說(shuō)明了相同的現(xiàn)象。田汝助、田汝一、田汝參為三兄弟。長(zhǎng)兄田汝助去世后，由次兄田汝一次子田旭人繼，田汝一在主持立繼時(shí)，“于兄遺產(chǎn)內(nèi)撥授汝參屋一所，田種四斗，銀十六兩，不可謂無(wú)手足之情矣。”{13}（P．587）這個(gè)案件說(shuō)明，在安徽民間，即使是近房入繼，也會(huì)考慮撥給一部分田屋財(cái)產(chǎn)給其他近房。

換言之，在清代，立繼時(shí)撥一部分家產(chǎn)給親支或近房，很可能是一項(xiàng)全國(guó)性的規(guī)則。從已知的材料看，這一規(guī)則在明代就有，并且已經(jīng)有“插花”的名目。如黃從殷之弟黃起桐死后無(wú)子，黃從殷雖為胞兄，但僅有獨(dú)子，不能出繼，親族公舉遠(yuǎn)房侄子黃亞歡入繼。但黃亞歡之父黃子繁沒(méi)有撥給黃從殷絲毫田產(chǎn)，由此構(gòu)訟。官府批道：“業(yè)經(jīng)縣斷，照俗插花十畝與殷杜囂，可無(wú)詞矣。”{14}（P．205）這里所謂的“照俗插花”，應(yīng)是一種眾所周知的習(xí)慣。又，麥姓共三房。第三房麥明起無(wú)子，繼長(zhǎng)房次子為嗣。二房麥曉華由此得了“插花二十畝”。而麥明起“所存之產(chǎn)，除蒸嘗外，僅四十畝”{14}（P．211）。也就是說(shuō)，麥明起的田產(chǎn)共僅60多畝地，“插花”的份額約占1/3。又，伍肇平有田73畝，因與胞兄不合，立從房幼子伍大悅為嗣。“縣斷以五十畝為大悅繼業(yè)，以二十三畝為插花”{14}（P．389）。該案中的“插花”，也是約占了家產(chǎn)總額的1/3。但是，1/3的份額也可能不是一概如此。比如，羅政存死后，留有田地約5頃，按“序立”規(guī)則，羅會(huì)兆為長(zhǎng)房獨(dú)子，不應(yīng)人繼，應(yīng)三、四房子孫人繼。縣審酌量給會(huì)兆“插花”60畝，羅會(huì)兆不服上控，又加撥二十畝，共80畝地，約占家產(chǎn)總額的16％強(qiáng)。糧儲(chǔ)道批詞為：“羅會(huì)兆不應(yīng)繼而享有插花之產(chǎn)，幸矣。……再給田20畝，似屬過(guò)情，但念其冢孫，厚之可耳。”{14}（P．591）看來(lái)，撥產(chǎn)給親支近房的具體份額，還有待于確定。但可以確認(rèn)的是，這種撥產(chǎn)給近房的規(guī)則，不是一時(shí)一地的習(xí)慣，而是一種普遍的規(guī)則。

顯然，在這些案件中，不是國(guó)法，而是規(guī)則發(fā)揮著主要的作用。首先，人們大多數(shù)時(shí)候是按照規(guī)則去辦事。其次，違犯規(guī)則的行為引起紛爭(zhēng)，并因紛爭(zhēng)而導(dǎo)致國(guó)家權(quán)力的介入。最后，又借助國(guó)家權(quán)力恢復(fù)到違規(guī)以前的秩序。

值得注意的是，國(guó)家盡管可能介入到規(guī)則的平衡中，但國(guó)家對(duì)規(guī)則沒(méi)有明確的態(tài)度，甚至可以說(shuō)，國(guó)家并未意識(shí)到它在維護(hù)規(guī)則的有效性。縣衙關(guān)心的是維持已有的秩序。至于秩序能夠維持的依據(jù)，則不是它所關(guān)心的。對(duì)此，可以再看看劉張氏過(guò)繼劉邦彥一案。

劉張氏的丈夫劉廷祥無(wú)子，“應(yīng)過(guò)胞侄劉邦彥承嗣。”劉廷祥死后，卻遭劉廷祥的堂弟劉慶豐帶領(lǐng)其子攪擾靈堂，打傷劉邦彥。劉張氏赴縣呈控。縣衙作出調(diào)查后，令當(dāng)事人具結(jié)結(jié)案。劉張氏的甘結(jié)中寫(xiě)道：“氏劉張氏情愿撥給劉慶豐地二十一畝，過(guò)身劉邦彥承嗣。”[10]劉邦彥是劉廷祥的親侄子，理應(yīng)過(guò)繼。但堂弟劉慶豐卻來(lái)阻繼，這看上去像是劉慶豐的不對(duì)。但如果我們了解有撥產(chǎn)近房的規(guī)則，就應(yīng)知道，劉慶豐很可能是來(lái)索要他應(yīng)得的那份財(cái)產(chǎn)。甘結(jié)中將撥地的事由寫(xiě)得如此清楚，也說(shuō)明，縣衙不但了解其中的規(guī)則，甚至可能是縣衙鼓勵(lì)如此。但是，縣衙在整個(gè)案件中卻絲毫沒(méi)有提到或確認(rèn)這一規(guī)則的正當(dāng)性。

四、葬祭儀式與立繼規(guī)則

在喪葬或祭祀場(chǎng)合，爭(zhēng)繼人發(fā)生正面的、激烈的沖突，是爭(zhēng)繼事件中常見(jiàn)的情形。上引劉慶豐帶諸子大鬧靈堂，就是寶坻檔中的個(gè)案之一。本節(jié)將繼續(xù)考察這種爭(zhēng)繼現(xiàn)象的意義。

寶坻檔中的一份“過(guò)單”中記載，繼子除應(yīng)盡“養(yǎng)老送終”的義務(wù)外，還應(yīng)“指幡殯葬、守祖埋墳，永分宗派字”。[11]它集中反映了繼子在繼父母死后，必須實(shí)施的一系列的行為，包括：守靈、哭喪、以?xún)鹤拥纳矸萁邮苡H友的吊唁、各個(gè)祭日的哭吊、送靈、執(zhí)喪幡、安葬、春秋祭掃、執(zhí)掌門(mén)戶(hù)、傳遞香火等等。這些行為，今天仍或多或少地存留在中國(guó)人的禮俗之中。在考察了陜北喪葬風(fēng)俗后，有學(xué)者指出：“陜北家庭的成年男性去世后，有一系列繁瑣的埋葬儀式，其中執(zhí)引魂幡和打沙鍋兩項(xiàng)必須由其繼承人來(lái)承擔(dān)，如果死者沒(méi)有男性后代，那么那個(gè)執(zhí)引魂幡和打沙鍋的人，就是繼嗣之人。而一些希望成為嗣子的人也會(huì)利用此來(lái)制造爭(zhēng)繼為合法繼承人的印象，并因此引起糾紛。”{18}（P．125）

可見(jiàn)，誰(shuí)主持葬祭，具有象征性的意義。主持葬祭的人應(yīng)該是死者的嫡派子孫，反過(guò)來(lái)，當(dāng)沒(méi)有嫡派子孫時(shí)，誰(shuí)主持葬祭，誰(shuí)就可能被社會(huì)認(rèn)同為死者的承繼人。顯然，若繼子不能履行葬祭儀式時(shí)，他的身份就會(huì)遭到質(zhì)疑。因此，在沒(méi)有其他辦法爭(zhēng)繼時(shí)，在葬祭場(chǎng)所出面阻撓有繼嗣資格的人履行儀式，就成了爭(zhēng)繼者常用的手法。

在各種明清留存下來(lái)的判語(yǔ)輯錄中，可經(jīng)常看到為爭(zhēng)繼而大鬧靈堂或攔阻出殯的場(chǎng)面。在寶坻檔中，由于當(dāng)事人的呈狀和供單得以保留，使我們更多地了解了這些事件的全貌。

劉張氏告劉慶豐就是因?yàn)轸[靈堂。劉張氏的呈狀寫(xiě)道：

氏夫劉廷祥無(wú)子，應(yīng)過(guò)胞侄劉邦彥承嗣。氏夫于六月十二日病故，劉邦彥治辦喪事，設(shè)立牌位，擺供糊車(chē)糊庫(kù)等物，于十三日晚間“送三”，各親友齊來(lái)吊奠。不意有氏夫堂弟劉慶豐，硬行攪混，帶領(lǐng)伊子劉德福、劉二、劉三，闖至氏家，肆行尋鬧。劉德福將氏夫靈牌搶去，送至伊家回來(lái)，用木棍將氏家茶壺碗飯桌等物砸壞。[12]

從劉德福等人的供單和甘結(jié)來(lái)看，這個(gè)案件中劉慶豐本沒(méi)有入繼資格，不過(guò)是想通過(guò)鬧靈堂得到一些田地，最后以劉張氏撥給劉慶豐地2l畝了結(jié)。在討論爭(zhēng)繼時(shí)已經(jīng)指出，這類(lèi)案件中的親族不是爭(zhēng)的繼子名分，而是為了爭(zhēng)一份財(cái)產(chǎn)。但我們并沒(méi)有解釋?zhuān)我誀?zhēng)財(cái)產(chǎn)或爭(zhēng)繼要通過(guò)鬧靈堂的方式表現(xiàn)出來(lái)。

即使在今天的中國(guó)社會(huì)，到靈堂中將靈牌搶走，仍是極重大的事件。這一行為涉及到對(duì)死者的褻瀆，會(huì)引起生者的怨憤，是不能隨便做出的。行為人對(duì)這一行為的后果，事先一定有所考慮。何況，搶靈牌安排在“送三”之夜。“送三”，即“接三”日的晚上，是清代北京地區(qū)喪葬儀式中的重要時(shí)刻。據(jù)說(shuō)“送三”儀式“可以幫助死者順利過(guò)關(guān)”，同時(shí)，也意味著送別死者的靈魂。在普通人家，“送三”之夜也是停靈的最后一夜即伴宿夜，家人、親鄰在這一晚為死者坐夜，過(guò)了這一夜，第二日早晨就出殯下葬。[13]所以，這一夜也是親族鄰人來(lái)得最齊的一晚。事實(shí)上，從搶走靈牌送回家中，再回轉(zhuǎn)靈堂打鬧看，這一行動(dòng)是事先籌劃過(guò)的，也是這次大鬧靈堂的關(guān)鍵，安排這一行動(dòng)的人一定有著某種明確的目的。

一般情況下，搶走靈牌的目的可能有兩種：第一種可能，是不承認(rèn)繼子的資格。比如，繼子身份不合禮，那么，搶走靈牌就可以阻止不合禮的事情；第二種可能，是不讓繼子履行應(yīng)該履行的儀式，使繼子的身份不能合法化。

由于檔案保存較完整，可以確知，劉邦彥是死者的胞侄，服屬期親。而劉慶豐不過(guò)是死者的堂弟，服屬大功，他的兒子不過(guò)是死者的小功親。無(wú)論從國(guó)法還是從“疏不問(wèn)親”的原則，劉慶豐的兒子都不能越過(guò)胞侄去承繼死者。換言之，劉邦彥的入繼資格不容質(zhì)疑。因此，第一種可能完全可以排除。剩下第二種可能，則是我們考慮的重點(diǎn)。

從這一案件看，劉廷祥死得較為突然，死前未按立嗣程序邀請(qǐng)親族，寫(xiě)立繼書(shū)。這樣，劉廷祥死后，盡管劉邦彥是當(dāng)然的承繼人，但繼子的身份尚在確定之中，而按照民間規(guī)則，繼書(shū)并不是立繼的惟一條件，通過(guò)為死者哭喪、執(zhí)幡，也可成為理所當(dāng)然的繼子，[14]親族參與葬禮時(shí)，如果對(duì)主喪者沒(méi)有提出異議，以后也就不能再否定繼子的身份。結(jié)合這些情況看，劉慶豐等人不惜冒著親人的怨憤，搶奪靈牌，就是為了在發(fā)喪期間將爭(zhēng)議提出來(lái)，使劉邦彥的繼子身份處于不確定的狀態(tài)，以便為爭(zhēng)奪死者的家產(chǎn)作鋪墊。

如果以上推論是合理的，就有理由說(shuō)，繼子能否主持喪禮，不但是他的責(zé)任，在某些情況下，也是有資格者獲得正式身份的必經(jīng)途徑。由此，葬祭儀式在這里凸現(xiàn)了它的雙重含義，一方面，儀式所要求的行為內(nèi)容是當(dāng)事人必須履行的；另一方面，當(dāng)身份尚不明朗而需要明確時(shí)，如果完成了儀式所規(guī)定的行為，那么，這一儀式本身將成為身份合法的依據(jù)。

正是因?yàn)閮x式在賦予合法性方面的意義，才使儀式成為當(dāng)事人之間爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。在爭(zhēng)繼案件中，由于繼子身份需要通過(guò)葬祭儀式加以確認(rèn)或穩(wěn)固，因此，利益相關(guān)人可能在儀式的各個(gè)環(huán)節(jié)發(fā)難。在另一案件中，趙洪的繼子趙慶維已被退繼，趙洪之妻出殯，由女婿盧振立主持。趙慶維卻要去陪靈執(zhí)幡，“到出殯日，小的姐嫂送殯作車(chē)，奈盧振立不容推下。”[15]這是爭(zhēng)執(zhí)幡的例子。還有一個(gè)案件記載，于嘉瑞死后，嫡堂侄于文元去攔阻出殯。[16]

除了執(zhí)幡、哭喪、主持下葬等儀式外，誰(shuí)能主持祭祀，也可能承繼死者的家產(chǎn)。同治年間的一個(gè)案件中，據(jù)當(dāng)事人回憶：“咸豐八年，經(jīng)身父邀請(qǐng)親族，言明身兄弟均有子嗣，誰(shuí)愿令子與身長(zhǎng)兄解浩上墳擺祭，即給與地四頃八十畝以外，祖產(chǎn)再按三大股劈分”。[17]家人約定由主祭人承繼財(cái)產(chǎn)，說(shuō)明主祭者可以視同繼子。

總之，在一般人看來(lái)，誰(shuí)履行了葬祭儀式，誰(shuí)在爭(zhēng)繼中就占了上風(fēng)。實(shí)際上，從檔案看，只要繼子身份沒(méi)有通過(guò)正常的立繼程序加以確定，身份相關(guān)人就可以起而爭(zhēng)之。爭(zhēng)執(zhí)焦點(diǎn)集中在儀式是否完成。這一方面說(shuō)明，清代繼書(shū)并非立繼的惟一條件，另一方面，也說(shuō)明清代的立繼無(wú)法等同于今天繼承法上的順位繼承。順位繼承是一種資格繼承。只要具備一種資格，繼承人就當(dāng)然的成立。但繼子的身份，雖有“疏不間親”的原則加以限定，卻不是當(dāng)然地接替。繼子要么通過(guò)復(fù)雜的立繼手續(xù)，包括商同親族、寫(xiě)立繼書(shū)等，要么就須主持葬祭。二者都包含一系列的儀式，完成儀式所規(guī)定的行為，繼子的身份才能獲得承認(rèn)。

儀式首先具有一種象征性，在這一意義上，它是爭(zhēng)繼人爭(zhēng)奪的對(duì)象。爭(zhēng)繼人爭(zhēng)執(zhí)幡、攔出殯、爭(zhēng)主祭，都不是從感情出發(fā)，而是從儀式象征及其結(jié)果上去衡量。能夠完成儀式所規(guī)定的象征性的行為，就使自己在爭(zhēng)繼中占據(jù)了有利位置。同時(shí)，主持葬祭儀式的資格是惟一的，誰(shuí)先履行了儀式，就能使他人喪失履行的機(jī)會(huì)，從而有可能排除其他的競(jìng)爭(zhēng)者。

然而，如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)儀式的象征性意義，很可能導(dǎo)致忽視儀式的規(guī)則意義。無(wú)論從哪一種方面看，儀式都不僅僅是因?yàn)橄笳餍远哂幸饬x。否則，它就可能僅僅是某種累贅，某種令人厭煩的，必須消除的對(duì)象。很顯然，儀式長(zhǎng)期地存在于各種社會(huì)之中。無(wú)論是古典社會(huì)還是現(xiàn)代社會(huì)，都存在著許多或繁或簡(jiǎn)的固定儀式。現(xiàn)代文化在骨子里欣賞的是高效和簡(jiǎn)約，討厭繁文縟節(jié)。然而，各種儀式仍是現(xiàn)代社會(huì)中不可或缺的部分。國(guó)旗和國(guó)歌、敬禮和擁抱、奧運(yùn)會(huì)的開(kāi)幕式和閉幕式、建筑落成的剪彩、出生和收養(yǎng)的登記、各種證件執(zhí)照或資格證書(shū)等等，無(wú)不是儀式的縮影。在大多數(shù)時(shí)候，特別是在正常情況下，儀式看上去只是一種無(wú)足輕重的形式。特別是，在已經(jīng)完成了身份確認(rèn)后，儀式更顯得累贅。但這種累贅的意思往往是：對(duì)于一個(gè)已經(jīng)獲得某種身份的人，當(dāng)要求他履行那一證明他的身份的儀式時(shí)，儀式成了一種與利益無(wú)關(guān)的單方面義務(wù)，因此被認(rèn)為是累贅或多余的。這時(shí)，儀式不但令人厭煩，也是不必要或“不必須的”。

但反過(guò)來(lái)，儀式又是對(duì)合法身份的確認(rèn)，或者，是對(duì)目的或結(jié)果合法性的確認(rèn)。對(duì)于需要獲得某一身份，卻必須以某種儀式賦予合法性的依據(jù)時(shí)，儀式又是必須的。這時(shí)，關(guān)于儀式的陳述句可以表達(dá)為：“如果要達(dá)到這一目的，必須履行這一儀式。”

毫無(wú)疑問(wèn)，在這種情況下，儀式，意味著一種規(guī)則的存在。因?yàn)椋诮Y(jié)果需要通過(guò)儀式加以確認(rèn)時(shí)，儀式的語(yǔ)義中明確地指明了“必須”。遺憾的是，在這種情況發(fā)生時(shí)，儀式又往往被等同于某種利益，成為人們爭(zhēng)奪的焦點(diǎn)。在爭(zhēng)繼案件中，有資格者搶著去完成一種儀式，或者阻礙其他有資格者完成這一儀式，都是把儀式直接視為利益在爭(zhēng)奪。

由于儀式與結(jié)果直接相關(guān)，儀式的舉行和順利完成，意味著一種目的已經(jīng)達(dá)到。人們往往興奮地或耐心地去完成儀式，是因?yàn)樗麄兤诖鴥x式之后的結(jié)果或利益。儀式往往是給人觀看的，它也需要人去觀看，因?yàn)橛^看者全都了解儀式的意義，他們將成為儀式結(jié)果的證明人。又因此，儀式的規(guī)則意義被忽略了。

但我們知道，儀式包含著各種規(guī)定。它至少包括：（1）關(guān)于實(shí)施儀式者的身份的規(guī)定。不合規(guī)定的人，即使完成了儀式，仍然不能得到儀式可能賦予的結(jié)果。只有合乎儀式規(guī)定條件的人，才能通過(guò)履行儀式獲得合法的地位或利益。（2）儀式規(guī)定著實(shí)施儀式者的行為模式，它要求當(dāng)事人以“正確的方式”去履行儀式。顯然，在所有這些情形中，不是儀式的象征意義，而是儀式的規(guī)則意義在發(fā)生作用。但“儀式的象征性”和“儀式的利益性”卻掩蓋了儀式的規(guī)則性。

然而，這并不是說(shuō)“儀式的象征性”和“儀式的利益性”是次要的。我們希望指出的是，儀式本身是一種規(guī)則。但同時(shí)希望指出的是，通過(guò)儀式，可以發(fā)現(xiàn)規(guī)則與象征性與利益性具有不可分割的關(guān)聯(lián)。“儀式的象征性”是儀式本身得以存在的觀念基礎(chǔ)。在象征的意義上說(shuō)，儀式意味著合理性、正統(tǒng)性、正式性或嚴(yán)肅性。而“儀式的利益性”則是儀式得以持續(xù)穩(wěn)固地存留在人類(lèi)社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

以立繼儀式為例，要求繼子要有孝敬之心，這本是一個(gè)觀念上的問(wèn)題。而圍繞著這一觀念，產(chǎn)生出關(guān)于行為的標(biāo)準(zhǔn)。正因?yàn)樾袨闃?biāo)準(zhǔn)的確定，儀式或規(guī)則才有可評(píng)價(jià)性。某種儀式被評(píng)價(jià)為合理的、必要的、起碼的，都是因?yàn)樗鼈儽徽J(rèn)為能夠象征著“孝敬”這一觀念。作為規(guī)則的儀式，是因?yàn)楸澈蟮挠^念，才有了存在的價(jià)值。

但是，儀式或規(guī)則能持續(xù)地存在于人類(lèi)社會(huì)中，不僅僅依靠某種觀念或價(jià)值保障著。儀式或規(guī)則能否在社會(huì)關(guān)系中受到人們的理解、尊重和遵守，在于這一規(guī)則是否牽涉到某種利益。如果立繼儀式不是與立繼人的家產(chǎn)相關(guān)，沒(méi)有人會(huì)真的在乎那些儀式。在規(guī)則被人們接受和定型的過(guò)程中，利益和因此而引起的爭(zhēng)奪，發(fā)揮著重要的作用。正是由于利益的驅(qū)使，人們才可能持續(xù)地、認(rèn)真地對(duì)待儀式及其背后的觀念，并通過(guò)不斷的重復(fù)和關(guān)于儀式正確性的不斷爭(zhēng)論中，使儀式得到定型和延續(xù)。

五、結(jié)論

或許因?yàn)榭h衙對(duì)于立繼規(guī)則的模糊態(tài)度，使得一些學(xué)者在閱讀了清代州縣審理的案件后，得出清代中國(guó)的州縣審理全憑“情理”的結(jié)論，并且說(shuō)：

筆者最終未能查找到從地方習(xí)慣中發(fā)現(xiàn)規(guī)范，并在此基礎(chǔ)上作出裁判的明確事例。雖然體察民情的地方官赴任后，努力了解當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗確實(shí)是事實(shí)，但作為普遍原理，這是為了加深了解作為通情達(dá)理前提的事實(shí)認(rèn)識(shí)，即通曉人情，而并非為了精通習(xí)慣法這種實(shí)定性的規(guī)范{19}（P．41）。

滋賀秀三的這個(gè)結(jié)論很有影響力，由于“情理既沒(méi)有成文、先例或習(xí)慣等任何實(shí)證基礎(chǔ)，也完全不具有實(shí)定性。”{19}（P．35）因此，盡管滋賀秀三本人強(qiáng)調(diào)了“情理”的嚴(yán)格性，但這個(gè)結(jié)論仍可能讓其他人產(chǎn)生這樣一些印象：清代自理案件的審理具有“和稀泥”、“各打五十大板”等特征。而在這些結(jié)論之上，又進(jìn)而產(chǎn)生了中國(guó)古代沒(méi)有明確的“公正”或“是非”觀念的觀點(diǎn)。但通過(guò)觀察縣衙對(duì)立繼案件的審理，發(fā)現(xiàn)不能支持這個(gè)結(jié)論。

以上幾乎整理和介紹了寶坻檔中親族在立繼事件中爭(zhēng)遺產(chǎn)的所有案件。可以發(fā)現(xiàn)，無(wú)論案情如何變化，案件的種類(lèi)是相對(duì)穩(wěn)定的。案件種類(lèi)的穩(wěn)定性，反映了立繼領(lǐng)域中的規(guī)則是有限的，而且也是可以認(rèn)識(shí)或確定的。爭(zhēng)繼的目的，固然是為了財(cái)產(chǎn)，但如果不是出現(xiàn)了違規(guī)行為，則不至于激化成訟。想不想爭(zhēng)財(cái)產(chǎn)和能不能爭(zhēng)財(cái)產(chǎn)是兩回事。誰(shuí)都想爭(zhēng)財(cái)產(chǎn)，但并不是在立繼事件中人人都挺身出爭(zhēng)。也就是說(shuō)，即使想爭(zhēng)財(cái)產(chǎn)，也得有“正當(dāng)”的借口或“合適”的理由，而最好的理由或借口，就是對(duì)方有違規(guī)行為。但違規(guī)行為的種類(lèi)是有限的，它們主要表現(xiàn)為：入繼者的資格本身有瑕疵；沒(méi)有商同族眾或沒(méi)有訂立繼書(shū)；沒(méi)有撥產(chǎn)，或撥產(chǎn)后拒不出名；或者立繼人沒(méi)有履行應(yīng)盡的葬祭儀式。無(wú)論如何，違規(guī)行為被作為爭(zhēng)繼的借口，已說(shuō)明立繼領(lǐng)域中的規(guī)則是人所熟知的。這就可以解釋?zhuān)瑸槭裁丛跔?zhēng)繼糾紛中，往往爭(zhēng)繼一方氣焰囂張，大肆吵鬧。一般來(lái)說(shuō)，這并不是爭(zhēng)繼者的品行特別卑劣，而是因?yàn)閷?duì)方有了違規(guī)行為。爭(zhēng)繼者認(rèn)為他們抓住了把柄，并試圖通過(guò)吵鬧擴(kuò)大影響，從而使可能爭(zhēng)取到的利益最大化。而對(duì)違規(guī)行為的敏感，從反面說(shuō)明了，規(guī)則是存在的，而且是明確的。

從喪葬儀式的分析中，我們更能清楚地看到這一點(diǎn)。中國(guó)古人向來(lái)重視“名分”問(wèn)題，如荀子強(qiáng)調(diào)“定分止?fàn)帯薄Ｉ鞯侥莻€(gè)著名的“百人逐兔”的寓言，[18]則是對(duì)“定分止?fàn)帯钡淖罴言忈尅Ｋ^“分”，雖是“名分”的意思，但其實(shí)已經(jīng)暗含了確定“名分”的規(guī)則。名分既定，則財(cái)產(chǎn)歸屬也確定下來(lái)。對(duì)于已有“名分”的財(cái)產(chǎn)，人們就像對(duì)待“滿(mǎn)市積兔”一樣，不愿爭(zhēng)，也沒(méi)想到爭(zhēng)。否則，就不是“爭(zhēng)”，而是偷和搶?zhuān)簿筒粚儆谥菘h自理案件的范疇了。“爭(zhēng)產(chǎn)”的背后，爭(zhēng)的是“名”，如“序立”中爭(zhēng)入繼次序。或是爭(zhēng)的“分”，如近房親支在立繼時(shí)撥產(chǎn)。但之所以產(chǎn)生爭(zhēng)的沖動(dòng)，并激化為訴訟，則是因?yàn)槟撤N行為違犯了既定的規(guī)則，或者尚有某種儀式未得到完成。

縣衙把立繼爭(zhēng)產(chǎn)作為自理案件來(lái)審理，本身就意味著，案件當(dāng)事人各有可爭(zhēng)之“理”。這些“理”，不是虛無(wú)飄渺的，而是一些共同的、熟知的規(guī)則。由此來(lái)看滋賀秀三強(qiáng)調(diào)“從地方習(xí)慣中發(fā)現(xiàn)規(guī)范，并在此基礎(chǔ)上作出裁判的明確事例”，表面上看似乎極具說(shuō)服力。但至少?gòu)臓?zhēng)繼案件來(lái)看，聯(lián)系立繼規(guī)則與州縣審理兩方面的情況，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種要求“發(fā)現(xiàn)規(guī)范”的提法本身就有問(wèn)題。對(duì)于大多數(shù)清代州縣官吏來(lái)說(shuō)，那些規(guī)則或規(guī)范是無(wú)須經(jīng)過(guò)“發(fā)現(xiàn)”這一過(guò)程的。甚至可以說(shuō)，即使州縣官吏上任后不去“了解當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗”，也熟知并可熟練運(yùn)用這些規(guī)則，因?yàn)檫@些規(guī)則同樣也是官吏本人的生活環(huán)境，并早已內(nèi)化為他們?cè)谂袛嗑唧w案件時(shí)的公正標(biāo)準(zhǔn)。也就是說(shuō)，他們是在熟知的基礎(chǔ)上作出裁判，沒(méi)有“發(fā)現(xiàn)”規(guī)則的必要。如果真的需要談?wù)摗鞍l(fā)現(xiàn)”，那就意味著“去發(fā)現(xiàn)之主體”必須經(jīng)歷對(duì)陌生事物產(chǎn)生驚異的一剎那，而這種可能產(chǎn)生驚異的條件，對(duì)清代官吏來(lái)說(shuō)是根本不存在的。進(jìn)一步，如果聯(lián)系到整個(gè)州縣審理的發(fā)展史，那么，這種滋賀秀三要求的“發(fā)現(xiàn)”過(guò)程，在中國(guó)或許也曾經(jīng)歷過(guò)。比如“長(zhǎng)房次子”規(guī)則，在明代審語(yǔ)中屢屢被提及。由此，我們是否可以認(rèn)為，那種滋賀秀三所要求的“發(fā)現(xiàn)”，已被明代官吏所經(jīng)歷。

當(dāng)然，本文討論的這些規(guī)則也不能用滋賀秀三的“實(shí)定性”來(lái)衡量，因?yàn)椋f(shuō)的“實(shí)定性”是指的成文性、抽象性、分析性等等。但是，這些規(guī)則卻具有實(shí)在性。規(guī)則的實(shí)在性表現(xiàn)在：首先，它們的拘束力是當(dāng)事人以及一切生活在那個(gè)社會(huì)環(huán)境中的人能夠切身體會(huì)或感受的。其次，當(dāng)州縣官吏也作為社會(huì)中的人時(shí)，他們和當(dāng)事人一起，在規(guī)則的認(rèn)同上具有高度的一致性。考慮到這些，才可以解釋?zhuān)我栽谥菘h審理中，雖未曾明言規(guī)則，案件的種類(lèi)卻是有限的，而處理結(jié)果則具有一貫性或一致性。

再以近房撥產(chǎn)規(guī)則為例，當(dāng)事人和縣衙對(duì)其意義心知肚明。這個(gè)規(guī)則要求立繼得到族人尤其是親支近房的同意，而同意又以親支近房得到立繼人的部分家產(chǎn)為條件。在楊德謙案中，在孫茂德案中，縣衙尚未出面，立繼人與親族之間已經(jīng)按照這一規(guī)則辦理。可以想象，在這兩個(gè)案件中，如果不是一方以后違規(guī)，就不會(huì)到縣衙打官司。換言之，大部分立繼事件都已經(jīng)按照這一規(guī)則處理，一般來(lái)說(shuō)，違規(guī)者也得不到縣衙的支持。顯然，在清代爭(zhēng)繼案件中，存在著兩種基本的財(cái)產(chǎn)關(guān)系，一種是立繼人將家業(yè)交與承繼人或可得酌分產(chǎn)人；另一種是立繼人將部分財(cái)產(chǎn)撥與親支近房。從已經(jīng)整理和介紹的案件中看，后一種關(guān)系中的財(cái)產(chǎn)不是一點(diǎn)點(diǎn)手續(xù)費(fèi)，因此，也就不能說(shuō)親支近房只是為了蠅頭小利而爭(zhēng)執(zhí)了。

如果區(qū)分了這兩種財(cái)產(chǎn)關(guān)系，并認(rèn)識(shí)到這兩種財(cái)產(chǎn)關(guān)系上的規(guī)則，那么，當(dāng)我們看到清代縣衙在處理爭(zhēng)繼案件時(shí)，讓立繼人把部分財(cái)產(chǎn)撥給不能人繼的親族或近房，就不能理解為是縣衙為了平息紛爭(zhēng)的臨時(shí)手段，也不是縣衙在“和稀泥”或者“各打五十大板”。更不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為清代官府沒(méi)有主持公正，甚至不明是非，僅僅為平息事件而一味遷就那些敢于鬧事的人。敢于“挺身鬧事”的親族，大多不是無(wú)緣無(wú)故的。在這些案件中，首先應(yīng)該考慮的是：為什么不是其他族人出面爭(zhēng)鬧，而偏偏就是這一位？

事實(shí)是，族人的爭(zhēng)產(chǎn)，不是他無(wú)理取鬧，而恰恰是按照潛在的規(guī)則：在立繼人無(wú)后時(shí)，“鬧事”的族人對(duì)立繼人的財(cái)產(chǎn)“有分”。清代的縣衙很清楚這一點(diǎn)，它或者要求立繼人撥出足夠的份額；或者要求“有分”者適可而止。這里沒(méi)有“和稀泥”，但也不完全是按照國(guó)法去辦事。這里有的是對(duì)規(guī)則的共識(shí)和維持規(guī)則所確認(rèn)的秩序。

如果在研究清代的州縣審理案件之前，能先了解某類(lèi)關(guān)系中的規(guī)則，那么，我們就不會(huì)僅僅因?yàn)橥?lèi)案件的判決出現(xiàn)了某種差異（如樊樊山的那件“并繼”與三七開(kāi)分析家產(chǎn)的判決），或者因?yàn)闆](méi)有明確的判決（如批示由中人族眾堂下調(diào)處），或者因?yàn)闆](méi)有在判決中引用律例，或者因?yàn)樵谂性~中有“平情酌理”這樣的話(huà)，就認(rèn)定這是在依據(jù)“情理”斷案。清代州縣審理的自理案件，至少在家庭和爭(zhēng)繼案件中，是有規(guī)則可循的。只是這些規(guī)則處于不言而喻的狀態(tài)，人們或者提及，或者不提及，這在規(guī)則尚且有效的社會(huì)環(huán)境中，均屬正常現(xiàn)象。今天的研究，如果不能先理解這些領(lǐng)域內(nèi)的規(guī)則，就不能真正看懂州縣審理的奧妙。

同樣，我們也不完全同意另一些學(xué)者的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為，清代州縣在審理自理案件時(shí)，是嚴(yán)格按照制定法辦案的。這種觀點(diǎn)較為集中地反映在黃宗智的相關(guān)論著中。比如，他認(rèn)為：

當(dāng)那些案子進(jìn)入正式堂訊階段時(shí)，縣令們一般會(huì)依法典進(jìn)行判決。{20}（P．23）“縣官們一貫是依據(jù)法律作出判決，這也應(yīng)是眾所周知的事實(shí)”。“清代的審判制度是根據(jù)法律而頻繁地并且有規(guī)則地處理民事糾紛的”。“盡管訟案裁決在理論上同時(shí)受道德原則、人情和法律的約束，實(shí)際規(guī)誡卻毫不含糊地指出法律的主宰地位。盡管人情之‘情’是以道德化的包裝表達(dá)出來(lái)，實(shí)際規(guī)誡卻提出一個(gè)更接近‘情實(shí)’的實(shí)用性解釋{21}（P．183、107、211）。

在這些論述中，包含了某種合理的或接近事實(shí)的成分，因?yàn)辄S宗智從檔案中已經(jīng)注意到了官方運(yùn)用律例條文的現(xiàn)象，并且注意到了統(tǒng)攝律例的原則對(duì)于整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)來(lái)說(shuō)是一致的。因此，不能想象在州縣自理案件中的審理結(jié)果是一種無(wú)序的、雜亂的、各自為政的局面。但是，黃宗智夸大了律例對(duì)于案件的調(diào)整作用。在他看來(lái)：

大清律例包含了大量的民事規(guī)定，這一點(diǎn)在我看來(lái)是沒(méi)有疑問(wèn)的。……一旦明白了那些實(shí)際操作的民法原則在律例中是如何體現(xiàn)出來(lái)的，人們就不難理解，成文律例與縣官判決之間具有顯著的一致性。我們不應(yīng)受律文的外表包裝及其所采用的刑罰或行政觀點(diǎn)的誤導(dǎo)，從而以為它們跟民事審判無(wú)關(guān)。要理解正式律例與法律實(shí)踐之間的關(guān)系，關(guān)鍵在于把握兩者之間的聯(lián)系{21}（P．105—106）

但是，《大清律例》是否“包含了大量的民事規(guī)定”，與這些“民事規(guī)定”能否充分調(diào)整清代的民事關(guān)系是有區(qū)別的。我們和黃宗智一樣，在考察了清代州縣檔案后，不能得出大量案件是通過(guò)律例來(lái)進(jìn)行判決的。一方面，審理和判決在清代自理案件中是兩回事。縣令審而不判，諭令族眾和中人調(diào)解，是清代中后期自理案件審理的主要模式。另一方面，以爭(zhēng)繼案件為例，我們發(fā)現(xiàn)，即使有縣批或縣判時(shí)，大多數(shù)情況也沒(méi)有依據(jù)律例條文。比如，律例對(duì)“愛(ài)繼”有所規(guī)定，但要求先“序立”，繼子“不得于所后之親”時(shí)，才能考慮“愛(ài)繼”。而實(shí)際運(yùn)作和縣衙的態(tài)度卻已經(jīng)背離了律例的剛性條款。這說(shuō)明，即使在有剛性的律例條文時(shí)，縣衙也首先考慮民間的實(shí)際運(yùn)作，而不會(huì)機(jī)械地執(zhí)行條文。當(dāng)然，這并不會(huì)導(dǎo)致各地審理結(jié)果不一致。在“序立”方面，律例只作了原則性的規(guī)定，或者說(shuō)只是一筆帶過(guò)，律例從未提到“長(zhǎng)房次子”或“長(zhǎng)子不得出繼”這樣規(guī)則，但大量的爭(zhēng)繼案件是需要通過(guò)這些具體規(guī)則來(lái)處理的，而這些規(guī)則因?yàn)橐呀?jīng)成為縣衙和民間的共同知識(shí)，所以，也不會(huì)因律例的欠缺而導(dǎo)致審理結(jié)果的不一致。最后，關(guān)于在立繼時(shí)撥產(chǎn)給近房親支的規(guī)則，在律例中根本不可能看到。但這類(lèi)案件卻在爭(zhēng)繼糾紛中占據(jù)了重要的地位。同樣，由于規(guī)則的一致性，保證了審理結(jié)果的一致性。

強(qiáng)調(diào)清代的國(guó)法已經(jīng)足以調(diào)整各種民事關(guān)系，是黃宗智的觀點(diǎn)中最易引起爭(zhēng)論的地方。但實(shí)際上，他并不是沒(méi)有意識(shí)到了“非正式制度”或“慣例”的存在，并且，按照他的想法，“清代法律制度不能單就表達(dá)或?qū)嵺`某一面加以理解，而應(yīng)該把兩者結(jié)合起來(lái)。正是這種對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)給此一制度下的各種角色確定了他們的抉擇范圍。”{21}（P．107）這些都是我們認(rèn)同的。問(wèn)題在于，這些“非正式制度”或“慣例”究竟是什么？它們究竟是“地方性”的還是“全國(guó)性”的？它們?cè)诟鞣N民事關(guān)系和在州縣審理中究竟具有何種效力，以及占據(jù)著何種位置？這些問(wèn)題，黃宗智尚乏深入地考察，因此，他把國(guó)法與民事行為之間的關(guān)系簡(jiǎn)化為“表達(dá)”與“實(shí)踐”的關(guān)系。而“實(shí)踐”二字隱含了“雜多”的意思，這樣，民間的財(cái)產(chǎn)和身份規(guī)則仿佛一直處于試錯(cuò)的狀態(tài)。實(shí)際上，在黃宗智那里，規(guī)則被忽略或剝離出去了。由于律例事實(shí)上并不能全面調(diào)整各種民事關(guān)系，這就讓人們看不懂“表達(dá)”與“實(shí)踐”是如何鏈接起來(lái)的。換言之，在“表達(dá)”與“實(shí)踐”之間出現(xiàn)了真空地帶，這正是滋賀秀三等學(xué)者希望通過(guò)“情理”概念來(lái)解決的問(wèn)題，并且也是他們不能同意黃宗智的原因。

我們則認(rèn)為，規(guī)則是鏈接國(guó)法和民事行為的主要環(huán)節(jié)。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)能夠取得認(rèn)同的一致性，首先取決于已經(jīng)確定的各項(xiàng)宏觀的原則。但原則還不能代替規(guī)則，在具體案件中，如果沒(méi)有規(guī)則作為一致性的標(biāo)準(zhǔn)，那么，在宏觀原則下的一致性只會(huì)被削弱。正是規(guī)則緩和了國(guó)家剛性條款的適用，也保證了原則不受到根本性的沖擊。通過(guò)對(duì)規(guī)則的統(tǒng)一適用，“表達(dá)”和“實(shí)踐”之間距離才得以拉近，從而維持了統(tǒng)治的形式合法性。

至于“情理”，我們并不完全否認(rèn)它的適用，不過(guò)，“情理”和規(guī)則的適用是同時(shí)進(jìn)行的。表面上，規(guī)則并未明顯地出現(xiàn)在清代官方和民間的正式表達(dá)之中，而“情理”的援用往往是模糊的、籠統(tǒng)的。但如果了解規(guī)則的實(shí)在性和拘束性，那么，“情理”不過(guò)是圍繞著規(guī)則進(jìn)行的判斷，而且，它并不與規(guī)則發(fā)生根本性的沖突。比如，不按先“序立”后“愛(ài)繼”的例文處理，這既是已經(jīng)固定的規(guī)則，又是“情理”的要求。又如，立繼時(shí)撥產(chǎn)近房親支，這既是規(guī)則，在清代社會(huì)也“合情理的”。換言之，規(guī)則本身蘊(yùn)涵著“情理”，或者說(shuō)，規(guī)則濃縮了“情理”的要求。我們反對(duì)的是，將“情理”視為清代州縣審理時(shí)的惟一依據(jù)，這樣，清代州縣審理就成了天馬行空的判斷，這是不符合州縣訴訟檔案中所呈現(xiàn)出來(lái)的一致性的。我們可以接受的結(jié)論是，“情理”是在原則之下或參照相關(guān)原則，圍繞著規(guī)則而進(jìn)行的個(gè)體的、確定的判斷。需要提醒的是，在情理和規(guī)則之間，規(guī)則才是內(nèi)在的，而判詞中常常提到的“情理”，則是遮蔽規(guī)則的表象，是我們認(rèn)識(shí)清代社會(huì)和州縣審理時(shí)需要“去蔽”的對(duì)象。

最后，需要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)的是，規(guī)則的存在，以及縣衙對(duì)規(guī)則的支持，并不意味著某種規(guī)則因?yàn)樵谀撤N場(chǎng)合下得到了國(guó)家的默認(rèn)，就已經(jīng)上升為了國(guó)家法。當(dāng)適用規(guī)則有利于縣衙時(shí)，比如，能夠幫助案件盡快了結(jié)時(shí)——大多數(shù)時(shí)候是如此的，它可能會(huì)受到縣衙默認(rèn)。但這也不見(jiàn)得就是縣衙把規(guī)則與國(guó)法視同一律。潛在地、“默默地”依照規(guī)則處理案件，和自覺(jué)地認(rèn)識(shí)與抽象規(guī)則并將抽象的結(jié)果表述為審判依據(jù)，也是兩回事。后者是近代民法的特征，是權(quán)利競(jìng)爭(zhēng)的產(chǎn)物。而清代官吏浸潤(rùn)于“治民”的觀念模式中，缺乏那種表述規(guī)則的沖動(dòng)。在一些需要明確承認(rèn)規(guī)則的場(chǎng)合，縣衙很可能對(duì)規(guī)則表示懷疑，至少是拒絕正式地確認(rèn)這項(xiàng)規(guī)則。例如孟從林控孟從盈一案。孟從林的呈狀寫(xiě)道：

切身族侄孟先無(wú)子，經(jīng)身族長(zhǎng)孟信源同族眾公議，著身二門(mén)族侄孟祜之子孟廣福承嗣。公議令孟祜拿出東錢(qián)二百一十吊，應(yīng)分給三門(mén)身孟從林東錢(qián)七十吊。又應(yīng)分給四門(mén)孟從瑞東錢(qián)七十吊，又應(yīng)分給五門(mén)孟富東錢(qián)七十吊。其孟從瑞、孟富每人應(yīng)得錢(qián)七十吊，均皆分給，惟身應(yīng)分錢(qián)七十吊，被身五服以外遠(yuǎn)門(mén)族弟孟從盈倚恃強(qiáng)橫，伊從中精霸摟吞。[19]

這個(gè)案件爭(zhēng)的仍是立繼時(shí)給親房的份子錢(qián)。由此案可見(jiàn)，孟祜過(guò)繼給孟先，不但要給各房付錢(qián)，而且應(yīng)付的數(shù)額必須經(jīng)過(guò)族人的同意。孟祜立即按協(xié)議付了錢(qián)。而付給孟從林的錢(qián)卻因某種原因受到阻礙。于是，他很希望得到官府的支持。但縣衙卻對(duì)這種沒(méi)有國(guó)法明確支持的規(guī)則表示出了質(zhì)疑：

據(jù)查孟祜之子過(guò)繼孟先為子，既系公議承嗣，自必昭穆相當(dāng)。何故又行出錢(qián)分給三屠？其情正不可解。即公議令孟祜出資相幫，何獨(dú)該民人一股經(jīng)孟從盈阻止不給，猶被毆打？據(jù)呈情節(jié)諸多糾纏，此等細(xì)微之事，輒行鳴究涉訟，顯見(jiàn)逞刁。姑候飭差協(xié)同族長(zhǎng)查理覆奪。[20]

正如上述，如果只看清代的律例，只要昭穆相當(dāng)，立繼似乎只是繼父母與繼子兩家人的事情。但實(shí)際規(guī)則卻是，親支近房都可從中分得一份利益。這條規(guī)則在暗地里有效，不過(guò)，一旦拿到桌面上需要官府正式承認(rèn)時(shí)，官府卻拒絕了。由于檔案缺失，我們無(wú)從知道究竟是什么原因阻礙了孟從林拿到他應(yīng)得的錢(qián)。從縣批來(lái)看，縣衙雖不承認(rèn)規(guī)則的效力，卻答應(yīng)“飭差協(xié)同族長(zhǎng)查理”。那么，孟從林或許能得到這筆錢(qián)，但這不是我們關(guān)心的。我們要說(shuō)的是，規(guī)則的實(shí)在性，保證了規(guī)則與國(guó)法是可分離的。因此，在分析清代的州縣審理時(shí)，在作為事實(shí)的“實(shí)踐”與作為正式表達(dá)的“國(guó)法”之間，必須考慮規(guī)則的存在。換言之，從事實(shí)、規(guī)則與國(guó)法這三個(gè)不同層次來(lái)考察清代的法秩序，或許是中國(guó)法制史研究中可以考慮的分析框架。

總之，像人們承認(rèn)的那樣，傳統(tǒng)中國(guó)是一個(gè)“禮儀之邦”。如果細(xì)致地考察中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，就能發(fā)現(xiàn)，儀式和規(guī)則存在于這個(gè)“禮儀之邦”的任何角落。如果承認(rèn)儀式的規(guī)則意義，或者，如果以規(guī)則的考察為出發(fā)點(diǎn)，那么，就很難同意這樣一些說(shuō)法：清代的自理案件僅僅依靠沒(méi)有確定內(nèi)容的“情理”來(lái)判斷。事實(shí)上，“情理”是以規(guī)則為基礎(chǔ)的。我們發(fā)現(xiàn)，規(guī)則是官府審理案件的基本依據(jù)，按照規(guī)則來(lái)判斷是清代州縣審理中的常態(tài)。“情理”往往是官吏運(yùn)用各種規(guī)則時(shí)的籠統(tǒng)稱(chēng)謂。或者，在有的時(shí)候，它是官吏在衡量具體情節(jié)和人際關(guān)系后，可能作出偏離規(guī)則的裁決時(shí)的籠統(tǒng)借口。在后一種情況下，規(guī)則的約束性正是從被官吏所意識(shí)到而表現(xiàn)出來(lái)的。

同樣，相反的看法也是我們不能完全同意的，相反的看法是，清代的自理案件是嚴(yán)格按照國(guó)法來(lái)審理的。事實(shí)上，清代的刑律或各種則例只涉及一些大原則，大量的社會(huì)關(guān)系是通過(guò)與原則相互銜接的規(guī)則來(lái)調(diào)整的，如果清代的自理案件中呈現(xiàn)出了某種統(tǒng)一性，那只是因?yàn)樵瓌t和規(guī)則相互結(jié)合并具有內(nèi)在的統(tǒng)一性而造成的。但值得注意的是，這些原則乃是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的基本原則，它們來(lái)自于各種在周代已經(jīng)形成的經(jīng)典著作，甚至來(lái)自于更加久遠(yuǎn)的年代。因此，即使它們被國(guó)法遺漏，它們對(duì)中國(guó)社會(huì)及其一般人的行為，也同樣具有約束力。

進(jìn)一步，我們反對(duì)這樣一些看法：清代社會(huì)或傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)是一種沒(méi)有規(guī)則的社會(huì)，或者，是一種沒(méi)有公正價(jià)值的社會(huì)。我們或許可以承認(rèn)，清代社會(huì)的規(guī)則和公正價(jià)值觀與今天不同，但它不是一種無(wú)規(guī)則或沒(méi)有公正價(jià)值的社會(huì)。相反，清代是一個(gè)在各種社會(huì)關(guān)系中都充斥著復(fù)雜的規(guī)則，并依靠規(guī)則進(jìn)行著“默默地”治理的社會(huì)。而當(dāng)時(shí)的公正價(jià)值，既體現(xiàn)在對(duì)某一行為是否合乎規(guī)則的直接判斷中，又抽象地體現(xiàn)在對(duì)一切行為的總體評(píng)價(jià)中。

我們的一個(gè)基本看法是，內(nèi)生的規(guī)則在維持社會(huì)秩序方面所具有的巨大效能，是任何人為創(chuàng)設(shè)的法律所不可替代的，這也是社會(huì)科學(xué)家迄今為止仍然容易低估的。而惟有這樣一種實(shí)現(xiàn)了“規(guī)則自治”的社會(huì)，才是一種有序的社會(huì)，相反，失去了“規(guī)則自治”，僅僅依靠國(guó)家法的統(tǒng)治，才是真正意義上的“秩序失范”的社會(huì)。相應(yīng)的，用國(guó)家法、或某種至上原則、或外來(lái)的社會(huì)原則打亂“規(guī)則自治”，也是“秩序失范”的各種表征。任何一個(gè)社會(huì)，如果希望長(zhǎng)久地延續(xù)，就必須依靠自身在發(fā)展中形成的各種規(guī)則，實(shí)現(xiàn)秩序的自治。這一點(diǎn)，不但對(duì)任何一個(gè)社會(huì)如此，而且任何一個(gè)社會(huì)都必須如此。古代中國(guó)作為一個(gè)連續(xù)的、大型的社會(huì)，也不能例外。因此，我們無(wú)法想像：“是否存在著各種規(guī)則？”，以及“是否存在公正價(jià)值觀？”等問(wèn)題，在中國(guó)法制史研究中是值得認(rèn)真對(duì)待的。真正需要認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題是：“那些規(guī)則是什么？”與“那種公正觀是什么？”然后，找出來(lái)，并解釋它們。

【注釋】

[1]光緒朝的立繼案件從第183卷開(kāi)始，到第184卷第60號(hào)左右結(jié)束。雖然檔案號(hào)跨度約200個(gè)，但一個(gè)完整的案件就占據(jù)了20號(hào)左右，所以，總的案件數(shù)并不多。

[2]“咸豐十一年二月十四日于開(kāi)平呈”，中國(guó)第一歷史檔案館，順天府檔案第182卷第23號(hào)。

[3]“道光三十年正月劉李氏呈詞”，中國(guó)第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第158號(hào)。

[4]“道光三十年正月廿九日劉元會(huì)等人甘結(jié)”，中國(guó)第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第158—160號(hào)。

[5]在《徐公讞詞》中還有一件較為復(fù)雜的爭(zhēng)繼案件，是同時(shí)為婆媳二人立繼。“斷令兩立，黃朝繼忠宜，為阿查子，序也；黃二繼登彝，為阿徐子，愛(ài)也。所有忠宜產(chǎn)業(yè)，二人均分，昭穆相當(dāng)，情理兩得，庶可相安于無(wú)事矣。”但實(shí)際上，這個(gè)案件是因?yàn)闆](méi)有親支子孫可以立繼，較為特殊，不能算是規(guī)則。（（清）徐士林：《徐公讞詞》，齊魯書(shū)社2001年，第173頁(yè)。）

[6]“光緒十一年九月卅日興保里鄉(xiāng)保稟”，中國(guó)第一歷史檔案館，順天府檔案第183卷第27號(hào)。

[7]“道光二十九年八月廿三日孫茂德呈狀”，中國(guó)第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第140號(hào)。

[8]“道光三十年正月廿九日劉元會(huì)等人甘結(jié)”，中國(guó)第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第158—160號(hào)。

[9]“道光二十五年二月十四日楊德謙呈狀”，中國(guó)第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第117號(hào)。

[10]“道光三十年三月十七日劉張氏劉邦彥甘結(jié)。”中國(guó)第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第158—174號(hào)。

[11]中國(guó)第一歷史檔案館，順天府檔案第183卷第001號(hào)。

[12]“道光三十年六月劉張氏告侄爭(zhēng)繼呈”。中國(guó)第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第168號(hào)。

[13]我們注意到，在“送三”儀式中，一定要有喪主跪哭，最后叩首向賓客致謝。羅梅君的研究指出：“舉行‘接三’儀式以及一定數(shù)量和時(shí)間的宗教儀式，接待吊客乃至伴宿可以統(tǒng)一視為一個(gè)整體。……它必須向世人表明，即使喪家家長(zhǎng)過(guò)世，該戶(hù)人家的權(quán)力和影響也不受動(dòng)搖。而且，通過(guò)大操大辦，它還必須有助于提高喪家后人、繼承人和新的一家之主的名望。……通過(guò)這些舉措，喪家的后人和繼承人積累了必需的象征性資本，最后得以確立其威信及權(quán)力。”關(guān)于接三日和送三夜的儀式內(nèi)容和意義參見(jiàn)（（德）羅梅君（Mechthild Leutner）：《北京的生育、婚姻和喪葬》，王燕生、楊立、胡春春譯，中華書(shū)局2001年版，第354—369頁(yè)。）

[14]張佩國(guó)在列舉了民國(guó)《民事習(xí)慣調(diào)查報(bào)告錄》中的各地喪葬習(xí)慣后，認(rèn)為：“在一般情況下，‘摔盆’、‘頂盆’之子侄即使最終未經(jīng)宗族指立為嗣，亦能分得若干‘戶(hù)絕’財(cái)產(chǎn)。因此，爭(zhēng)繼者競(jìng)相‘頂盆’、‘摔盆’之事時(shí)有發(fā)生”。（張佩國(guó)：《近代江南鄉(xiāng)村地權(quán)的歷史人類(lèi)學(xué)研究》，上海人民出版社2002年版，第189頁(yè)。同時(shí)參見(jiàn)：《民事習(xí)慣調(diào)查報(bào)告錄》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2000年，第809、816、820頁(yè)。）

[15]“咸豐十年十月趙慶維供單”，中國(guó)第一歷史檔案館，順天府檔案第182卷第015號(hào)。

[16]“同治七年六月于張氏呈”，中國(guó)第一歷史檔案館，順天府檔案第182卷第084號(hào)。

[17]“光緒二年九月解沄呈”，中國(guó)第一歷史檔案館，順天府檔案第183卷第006號(hào)。

[18]《呂氏春秋·慎勢(shì)》：“慎子曰：今一兔走，百人逐之，非一兔足為百人分也，由未定。由未定，堯且屈力，而況眾人乎？積兔滿(mǎn)市，行者不顧，非不欲兔也，分已定矣．分已守，人雖鄙．不爭(zhēng)。故治天下及國(guó)，在乎定分而已。”

[19]“同治十二年孟從林呈詞及縣批”，中國(guó)第一歷史檔案館，順天府檔案第182卷第114號(hào)。

[20]“同治十二年孟從林呈詞及縣批”，中國(guó)第一歷史檔案館，順天府檔案館第182卷第114號(hào)。

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