西方近代哲學(xué)論文大全11篇

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篇（1）

亨利·柏格森（1859-1941），19世紀(jì)末20世紀(jì)初法國著名哲學(xué)家，其代表作《創(chuàng)造進(jìn)化論》曾以其“豐富而生機(jī)勃勃的思想及其卓越的表現(xiàn)技巧”獲得1927年諾貝爾文學(xué)獎。在法國，柏格森已經(jīng)進(jìn)入了由柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、斯賓諾莎、康德、黑格爾等大思想家組成的行列，成為當(dāng)代西方思想研究領(lǐng)域最活躍的思潮之一。那么，柏格森哲學(xué)在當(dāng)今國內(nèi)學(xué)術(shù)界有著怎樣的地位，它于昔日的紅極一時又相距多遠(yuǎn)？

一.研究現(xiàn)狀

從時間的角度看，柏格森在國內(nèi)的研究大概可分為以下四個時期：20世紀(jì)40年代之前、20世紀(jì)40年代至80年代、20世紀(jì)80年代到世紀(jì)末以及新世紀(jì)的前十年。本文主要側(cè)重于第四個階段的研究分析。

自上世紀(jì)80年代西方哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)思潮成為中國學(xué)界的熱點，柏格森哲學(xué)重拾記憶，以新的形象返回中國。進(jìn)入21世紀(jì)，國內(nèi)柏格森研究迎來新的氣象：不僅期刊文章數(shù)量大增，柏氏著作不斷重版重譯，相關(guān)論著也明顯增加。

1.1期刊研究

與前一時期相比，新時期有關(guān)柏格森研究的論文從質(zhì)量到數(shù)量都有了大幅度提升，內(nèi)容涉及柏格森思想的形而上學(xué)、美學(xué)、宗教與道德等方面。除了深入探討綿延、直覺、生命等概念外，有學(xué)者從不同角度出發(fā)試圖重新認(rèn)識和評價柏格森，其中《柏格森的科學(xué)哲學(xué)思想》與《柏格森：哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》探討了柏格森哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系；《心與身的交匯—柏格森“二元論”及其實質(zhì)》討論了柏格森的二元論與傳統(tǒng)二元論的區(qū)別；《悖謬乃哲學(xué)的姿態(tài)——對柏格森的重新解讀》從哲學(xué)的悖謬精神解讀柏格森。不少學(xué)者還展開了柏格森思想與中國哲學(xué)、美學(xué)與文學(xué)之間的比較研究。《試論禪宗與柏格森的直覺思維》、《莊子與柏格森的生命本真之思：道與綿延》、《直覺與詩意表達(dá)：品味柏格森與莊子之哲學(xué)語言》、《從與柏格森的角度論生存的本質(zhì)》等論文展開的是柏格森與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的比較，《柏格森哲學(xué)對時間觀的影響》、《論柏格森對現(xiàn)代新儒學(xué)的影響》、《從柏格森看郭沫若生命詩學(xué)的理論淵源》、《中國現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)中的柏格森資源》、《柏格森與中國現(xiàn)代哲學(xué)》等鋪開的是柏格森在對現(xiàn)當(dāng)代中國學(xué)術(shù)界的震動和回聲。

1.2著作重譯

早在上世紀(jì)20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中譯本：1919年張東蓀譯《創(chuàng)化論》、1921年楊正宇譯《形而上學(xué)導(dǎo)言》、1922年張東蓀譯《物質(zhì)與記憶》、1923年胡國鈺譯《心力》、1927年潘梓年譯《時間與自由意志》、1933年翻譯《論滑稽的意義》等。由于各方面原因，這時期的譯本大多都是從英譯文轉(zhuǎn)譯而來。

自80年代以來尤其是21世紀(jì)的前十年，隨著研究的進(jìn)一步深入，有關(guān)柏氏著作的翻譯工作全面展開，以上著作都出現(xiàn)了新譯本，其中《創(chuàng)造進(jìn)化論》甚至有了五個不同譯本，其影響由此可見一斑。與前期不同的是，新譯本大部分從法文本直接翻譯而來，譯者也多是哲學(xué)和柏格森研究方面的專家，因此譯本質(zhì)量較以前有大幅度增加。此外，還出現(xiàn)了兩部國外柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），它們?yōu)檫M(jìn)一步系統(tǒng)理解和研究柏格森提供了條件。

1.3專著研究

這一時期柏格森研究的最大成就在于以下幾部論著的出版：尚新建《重新發(fā)現(xiàn)直覺主義——柏格森哲學(xué)新探》（2000）、吳先伍《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國哲學(xué)》（2005）、王禮平《差異與綿延——柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運》（2007）等。

《重新發(fā)現(xiàn)直覺主義——柏格森哲學(xué)新探》是國內(nèi)較早集中探討柏格森著作的重量級研究成果，對于此后的柏格森研究有著重要的參考價值。論著一方面沿著柏氏思想自身的發(fā)展解讀著作，同時又將其置身于西方哲學(xué)史的大背景中，既能展開柏格森與不同時期哲學(xué)家的比較，又能引入當(dāng)時國外最新、最具權(quán)威的柏格森研究成果。

《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國哲學(xué)》一書展開的是橫向影響性比較研究。它首先從厘定現(xiàn)代性的概念入手，將柏格森定位于現(xiàn)代性內(nèi)部的批評者，完成柏格森與西方近代思想史的銜接，為進(jìn)一步理解柏格森思想打下基礎(chǔ)；該研究著重論述了近代中國在構(gòu)建現(xiàn)代性的過程中對柏格森思想的吸收和借鑒。針對新時期國內(nèi)柏格森哲學(xué)研究中出現(xiàn)的一些問題和不足，該論著有著清晰的認(rèn)識，并提出一些有建設(shè)性的意見和建議。

《差異與綿延——柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運》一書文獻(xiàn)豐富，緊跟國際前沿，提出不少新穎的學(xué)術(shù)觀點，代表了新世紀(jì)柏格森研究的新氣象。該研究最具創(chuàng)新之處在于它大膽打亂了柏格森著作的先后順序，以綿延本體論為中心，重新組織柏格森思想中的諸多核心概念，突破了以時間和體系來規(guī)范柏格森主義的窠臼，體現(xiàn)了柏氏所倡導(dǎo)的開放與創(chuàng)造精神。

二.現(xiàn)狀分析

近年來，法國哲學(xué)盡管成為國內(nèi)學(xué)術(shù)界的研究熱點，柏格森研究較之以前也有所加強(qiáng)，但總體而言，無論在西方哲學(xué)史、還是在外國文學(xué)及文藝學(xué)研究領(lǐng)域，柏格森仍基本處于邊緣地帶。

2.1邊緣化現(xiàn)象

柏格森研究的邊緣地位主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，柏格森在教科書中的缺失。除了在哲學(xué)史教材中的短暫提及，我們在時下最流行的美學(xué)史、文學(xué)理論和文藝?yán)碚摻坛讨絮r見柏格森的影子。

第二，柏格森著作中譯本的缺憾。到目前為止，柏格森的四本主要著作《論意識的直接材料》、《物質(zhì)與記憶》、《創(chuàng)造進(jìn)化論》、《道德與宗教的兩個來源》都有了中譯本，其中《創(chuàng)造進(jìn)化論》甚至有了五個譯本。就譯本而言，首先值得肯定的是，它們?yōu)閲鴥?nèi)的柏格森研究提供了巨大的便利，但同時，無論是來自英譯本還是法文原著，在細(xì)節(jié)方面它們都還存在著不少值得商榷的地方。除了這四本主要著作外，柏格森還有大量重要的論文、演講稿和課堂講義。從《差異與綿延—柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運》一書中可以看出，這些資料對于理解柏格森思想的發(fā)展演變至關(guān)重要。而目前這些重要的柏格森遺作在國內(nèi)尚沒有中譯本，成為研究工作進(jìn)一步展開的屏障。

第三，柏格森研究成果的翻譯工作尚未展開。如前所述，在國外尤其是法國，柏格森思想研究已取得了長足進(jìn)步，出現(xiàn)了一批卓有成效的研究成果。由于對柏格森在哲學(xué)史上定位的不同，國內(nèi)外的柏格森研究出現(xiàn)了一定反差，這一反差也體現(xiàn)在對研究成果的借鑒之上。相對于柏格森的著作而言，其研究成果的譯介工作在國內(nèi)更加滯后。現(xiàn)今為止，只出現(xiàn)了兩本柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），而其中第二本完全是仰仗了德勒茲的大名，原本是出于研究德勒茲而非柏格森的需要。

2.2原因分析

近年來，國外的柏格森哲學(xué)研究風(fēng)起云涌，涉及其哲學(xué)史地位、本體論與方法論、與德國古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、科學(xué)、以及道德和宗教的關(guān)系研究等諸多領(lǐng)域。柏格森研究成為了當(dāng)代西方思想領(lǐng)域最活躍的思潮之一。但在國內(nèi)，柏格森仍基本處于邊緣地帶。國內(nèi)外研究熱點的這一反差引起了筆者的思考：在國內(nèi)眾多西方或新或古的思潮涌動中，柏格森為什么仍然被遺忘？

一.非破壞性。縱觀中西方思想史，最具顛覆性和破壞性的思潮往往更能吸引目光。與后現(xiàn)代思想家對傳統(tǒng)的全盤拆解和徹底解構(gòu)不同，柏格森屬于建構(gòu)性的學(xué)者，他既批判理念哲學(xué)中存在的永恒靜止，又不放棄對存在的終極追問；既覺察到了近代科學(xué)發(fā)展的理性之弊病，又積極將科學(xué)取得的最新成果用于形而上學(xué)的構(gòu)建。他站立在世紀(jì)的交叉口，一手擁握對傳統(tǒng)的記憶，致力于尋求對存在、真理和絕對的終極認(rèn)識，一手指向自由的未來，對常識、語言、科學(xué)和理性的功用提出質(zhì)疑。他雖然沒有像尼采那樣公開提出“重估一切價值”的標(biāo)劃性口號，卻實實在在地從事著重估價值的工作。這是一位溫和而又犀利的學(xué)者，他不像并后現(xiàn)代的思想家們一樣不惜將一切拆解為廢墟而后快。在拆解和批判歷史與傳統(tǒng)的同時，他又通過記憶理論將它們不斷地融入到現(xiàn)在：柏格森在努力地進(jìn)行著新的建構(gòu)。筆者認(rèn)為，正是這種建構(gòu)性的調(diào)和遮掩了柏格森思想犀利而尖銳的刀鋒，使其失去了一部分應(yīng)有的關(guān)注。

二.非功利性。就其哲學(xué)思想的結(jié)果而論，非功利性是導(dǎo)致柏格森在國內(nèi)學(xué)術(shù)界被忽略和遺忘的另一重要原因。與柏格森相比，后現(xiàn)代的思想家們經(jīng)常站在現(xiàn)代性的對立面，從現(xiàn)實社會的某一個或某一些問題入手，通過思想領(lǐng)域內(nèi)的沉思和探討，企圖找到這樣或那樣的解決方案。與現(xiàn)實生活的密切聯(lián)系使得后現(xiàn)代思想家們或多或少地戴上了功用性的標(biāo)簽，同時也獲得了更多的目光。而柏格森的思考則是哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的思辨，他從意識的直接經(jīng)驗材料出發(fā)，將實在定義為變動不居的現(xiàn)實變化；他拆解傳統(tǒng)理念哲學(xué)，批判機(jī)械論和進(jìn)化論思想，反思近代科學(xué)，將它們對靜止性和空間性的偏愛歸因于人類注重功利的思維天性；他認(rèn)為針對行動的智能分析只能認(rèn)識靜止僵死的事物，只有流動的直覺才可以深入事物內(nèi)部，認(rèn)識真正的運動和變化。以時間的思維而不是空間的思維、以直覺的方法而不是純理性的方法來看待宇宙人生的范式體現(xiàn)了柏格森重變化、輕靜止，重多樣、輕同一，重精神、輕功用的思想實質(zhì)。在講究效率、追求功用、注重現(xiàn)實意義的當(dāng)下，柏格森研究在國內(nèi)的邊緣化具有一定的時代必然性。

三.研究缺憾

在相關(guān)領(lǐng)域的邊緣地位使得目前國內(nèi)的柏格森思想研究在整體上仍存在諸多不足，主要表現(xiàn)為以下幾個方面：一、鮮有從西方思想發(fā)展史的宏觀角度闡釋柏格森。柏格森思想是在對西方傳統(tǒng)理念哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上建立起來的。從古希臘愛利亞學(xué)派的芝諾詭辯一直到近代的康德哲學(xué)，柏格森思想縱貫整個西方哲學(xué)發(fā)展史。不遵循西方哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，就無法從根基處把握柏格森。二、缺乏對柏格森哲學(xué)所產(chǎn)生的時代背景的認(rèn)識。將柏氏思想從其時代背景中剝離出來進(jìn)行純哲學(xué)的分析是自新世紀(jì)以來有關(guān)研究的主要表現(xiàn)。這種研究雖然帶來了柏氏思想解讀在某一領(lǐng)域的入木三分，卻忽視了其根本的出發(fā)點，無法認(rèn)清柏格森哲學(xué)的根本任務(wù)。三、在柏格森思想研究過程中缺乏追問的人文精神。目前國內(nèi)的研究者大多都是從闡釋者的角度來解釋柏格森的思想，從國外已有的研究成果中吸取相關(guān)內(nèi)容，尚缺少對其哲學(xué)前提的追問和反思。因此，國內(nèi)研究大多是國外研究的重復(fù)或闡釋，很難出現(xiàn)創(chuàng)新性的研究成果。

21世紀(jì)頭十年國內(nèi)柏格森研究取得了長足發(fā)展。但由于柏氏思想本身的非破壞性和非功利性，它在國內(nèi)的邊緣化地位有一定的時代必然。盡管還存在著這樣或那樣的缺憾，我們要感謝那些柏格森思想的研究者們，他們提供了多角度、多層面、多領(lǐng)域的柏格森主義解讀。沒有他們的研究成果、沒有他們的先行鋪墊，就沒有對現(xiàn)存柏格森思想解讀誤區(qū)的思考，也沒有對柏格森思想較為準(zhǔn)確的理解，更不可能出現(xiàn)未來更為精準(zhǔn)的解讀和研究。

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篇（2）

輝煌燦爛的中華古代文明內(nèi)含著遙遙領(lǐng)先于西方文明的傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)，許多舉世矚目的科技成就，尤其是指南針、火藥、造紙術(shù)、印刷術(shù)不僅是國人的驕傲，更讓西方人羨慕不已。然而，當(dāng)歷史步入近代，中國的科技卻反而大大落后于西方，直至今天，盡管在某些科技領(lǐng)域里，我國已經(jīng)趕上甚至超過了西方，但在總體水平上仍然是比較落后的。究其原因很多，而中國傳統(tǒng)文化對近代科技發(fā)展的負(fù)面影響不可低估。

在中國傳統(tǒng)文化中，古人主張?zhí)烊撕弦弧⑻烊撕椭C的自然觀，使得古人對大自然采取一種友好、鑒賞的態(tài)度，而不是去征服，這就失去了科技的哲學(xué)前提。我們知道，西方科學(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)，哲學(xué)前提就在于主客分離，把自然當(dāng)作客體加以認(rèn)識、改造，然后去征服，為人類造福。正是西方把自然看作人類的對立面，去改造、征服，才有西方科技的高度發(fā)達(dá)。而在中國，從夏商周開始，一直都是尊天順天，后來董仲舒更把這種敬天、尊天嵌進(jìn)了政治強(qiáng)權(quán)， 任何人都不敢再想去征服天了。自此，天人和諧、天人合一就成為中國人的行為準(zhǔn)則，這和西方文化征服自然大相徑庭，不利于中國近代科技的發(fā)展。

政治至上是中國傳統(tǒng)文化中一個非常顯著的特點，這就導(dǎo)致統(tǒng)治者把關(guān)注的中心集中于如何奪取天下和穩(wěn)固天下，而忽視了對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和生產(chǎn)力的發(fā)展，致使古代中國缺乏對科技的需求。可以說，在漫長的封建社會里，推崇政治、鄙薄技藝成為整個國家的時尚。相反西方科技正是在16～17世紀(jì)的工業(yè)革命和商品經(jīng)濟(jì)這一時代需求的刺激下產(chǎn)生的，是新型生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系發(fā)展壯大的產(chǎn)物。另外， 這種政治至上的傳統(tǒng)，也促使知識分子格外關(guān)注現(xiàn)實政治，他們思考的是如何安邦定國，因而他們都以考取科舉當(dāng)上大官作為自己的人生最高理想和價值目標(biāo)，而普遍以從事科技工作為恥辱。這樣，知識分子包括其中的杰出人才不去從事科技工作，即使從事科技工作的，絕大多數(shù)也是科舉正途實在無望、絕意功名后的知識分子或者其他社會地位低賤者，這就使得在中國無法形成像西方科學(xué)家的那種為追求真理、探索自然奧秘，而獻(xiàn)身科學(xué)的精神和價值觀。再次，中國傳統(tǒng)社會形成重文輕理、重道輕器的傳統(tǒng)導(dǎo)致我們?nèi)狈萍贾R的積累。儒家重視倫理、經(jīng)學(xué)，知識分子在熟讀背誦儒家經(jīng)典、考證注疏文獻(xiàn)典籍、修身養(yǎng)性、文學(xué)創(chuàng)作和鑒賞等方面耗費大量的時間和精力，對自然科學(xué)卻很少關(guān)注，即使有所關(guān)注時，也往往關(guān)注形而上的"道"即宏觀規(guī)律、事物總體特征以及其中蘊(yùn)涵的道德、為人處世和政治哲理的啟迪等的探求，輕視形而下的"器"即一事一物具體特性及其在社會生產(chǎn)、日常生活中的功能作用研究，這又形成重道輕器傳統(tǒng)。這和西方科技的發(fā)展正相反，西方科技到十八世紀(jì)爆發(fā)式的發(fā)展，正是西方自古希臘開始，尤其是自十五世紀(jì)以來西方知識分子長期探求自然奧秘的基礎(chǔ)上發(fā)生質(zhì)變的結(jié)果。這種政治至上的價值觀對科技發(fā)展造成了極為不利的影響。

在中國傳統(tǒng)文化中，由于居統(tǒng)治地位的儒家看重倫理道德，而淡薄金錢物質(zhì)利益，所以逐漸形成了重義輕利的道德觀。統(tǒng)治者往往為了統(tǒng)治的需要，大力提倡廣大民眾淡泊金錢財富和物質(zhì)利益享受，轉(zhuǎn)向追求精神享受，這就導(dǎo)致我們失去科技的內(nèi)在動力。我們知道，西方科技的發(fā)達(dá)，與西方個人和企業(yè)追求金錢和物質(zhì)利益這一內(nèi)在驅(qū)動力是分不開的。西方科技史就像我們表明了，追求物質(zhì)享受和財富是西方科技得到巨大發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力。另外，只有有了錢，科技人員有足夠的物質(zhì)條件才可以安心從事科研、購買更先進(jìn)的科研儀器設(shè)備，更容易出成果則是顯易而見的常識。因此，重義輕利的道德觀不僅使中國失去科技發(fā)展的內(nèi)在動力，而且失去從事科技的有利條件，也就不利于近代科技發(fā)展。

以上從天人和諧的自然觀、政治至上的價值觀、重義輕利的道德觀等方面分析了中國傳統(tǒng)文化對科技發(fā)展的負(fù)面影響。當(dāng)然，傳統(tǒng)文化對科技也有積極影響，如注重實用就導(dǎo)致了古代科技的輝煌。但我們反思過去是為了面向未來，重新審視我們的傳統(tǒng)文化，積極為現(xiàn)代科技的發(fā)展創(chuàng)造良好的環(huán)境，激發(fā)我們民族的創(chuàng)新意識和競爭意識，真正地做到尊重科學(xué)、尊重技術(shù)、尊重知識、尊重人才，促進(jìn)現(xiàn)代科技的迅速發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

篇（3）

在中外歷史上，出現(xiàn)過各種不同的美學(xué)體系，它們都有自己的哲學(xué)基礎(chǔ)。從哲學(xué)的歷史演變上可以發(fā)現(xiàn)美學(xué)體系演變的規(guī)律。哲學(xué)體系盡管千差萬別，但在古代、近代和現(xiàn)代三個大的階段，又各自形成了共同的特性，產(chǎn)生了三種哲學(xué)范式,由此也形成了三種美學(xué)范式。因此，我們可以從哲學(xué)范式的歷史演變出發(fā)，考察相應(yīng)的美學(xué)體系的歷史演變。 

一    古代哲學(xué)的本體論與美學(xué)的客體性 

古代西方美學(xué)的基礎(chǔ)是古代西方哲學(xué)。古代西方哲學(xué)有兩大特點，一是本體論，二是客體性。古希臘哲學(xué)已經(jīng)把“存在”作為哲學(xué)研究的對象。“存在” 是最抽象的范疇，對它的研究就是本體論。但是，古代哲學(xué)是在主體與客體分立的前提下來探討“存在”的，“存在”被看作是客觀的實體，主體被排除在實體之外。古希臘哲學(xué)有多種體系，但卻存在著一個共同點，這就是基于實體觀念，建立了實體本體論。所謂實體，是古代哲學(xué)家對世界的哲學(xué)抽象，他們從直觀的印象出發(fā)，認(rèn)為世界是獨立于人的客體，它就是實體或本體。古希臘哲學(xué)提出了實體或本體的概念，它的希臘文是ousia,拉丁文是substantia，英文是 substance。實體與屬性相對，人只能感知事物的屬性，而屬性是實體的表現(xiàn)。實體又稱本體，本體與現(xiàn)象相對，是隱藏在現(xiàn)象后面的本質(zhì)，它是決定一切、產(chǎn)生一切的本原。總之，實體是事物的屬性所依存的客體，而本體是萬物的本原。西方古代哲學(xué)是實體本體論哲學(xué)，它具有客體性的傾向。古希臘哲學(xué)有多種形式，有唯物的，也有唯心的。但是，不管是唯物論還是唯心論，它們都打上了實體本體論的烙印。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為在世界的雜多現(xiàn)象中，數(shù)是統(tǒng)一一切的本原，因此數(shù)是實體（本體）。實際上，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是把自然界的數(shù)量關(guān)系孤立地抽象出來，把它變成了決定一切的實體（本體），這是一種客觀唯心主義的哲學(xué)。柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實世界是不真實的，它不過是理念的摹本，只有理念才是世界的實體（本體）。柏拉圖的理念不過是現(xiàn)實世界的抽象，而他卻把理念當(dāng)作世界的本原，這是一種本末倒置的客觀唯心主義的哲學(xué)。亞里士多德認(rèn)為事物是由質(zhì)料加形式構(gòu)成的，質(zhì)料是物質(zhì)性的，但只是潛能，不具有現(xiàn)實性，而形式則是構(gòu)造性的，它使質(zhì)料變成現(xiàn)實。亞里士多德的哲學(xué)是矛盾的，在質(zhì)料和形式之間哪個是實體（本體）的問題上有二元論傾向，它一方面說實體是專名指稱的個別事物，同時又有形式是實體的思想。到了中世紀(jì)，哲學(xué)神學(xué)化，上帝作為世界的締造者成為至高無上的實體（本體）。

西方古代哲學(xué)是古代人類對世界的理性思考，它留下了寶貴的思想資源，同時也不可避免地顯得幼稚和存在著謬誤。它的主要缺陷有兩點：第一，主體與客體的分立。西方古代哲學(xué)在主體與客體分離的前提下來考察存在，存在被當(dāng)作客體性的實體。這種主客二分的本體論統(tǒng)治了西方兩千余年，直到現(xiàn)代才發(fā)生改變。實際上，主體與客體的分離只是理智的產(chǎn)物，主體與客體是互相融合、不可分離的。作為哲學(xué)本體論的存在范疇，應(yīng)該是主體與客體的同一。第二，囿于實體本體論，把存在歸結(jié)為實體或本體，認(rèn)為實體或本體支配著萬事萬物，包括人類自身。實體是古代哲學(xué)家的幼稚的觀念，世界并不是實體，而是人面對的意義世界，它與人已經(jīng)不可分開地融合在一起了。存在不是實體的存在，不是物的存在，也不是客觀化的精神的存在，而是人生存于其中的存在。本體觀念同樣是古代哲學(xué)家幼稚的觀念。不存在著作為萬事萬物本原的、決定一切的本體，這種本體論導(dǎo)致了形而上學(xué)。正因為西方古代哲學(xué)存在著這些缺陷，西方近代哲學(xué)才由本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識論，建立了主體性哲學(xué)。

西方古代美學(xué)有兩個特點：一是從實體觀念出發(fā)，美成為客觀的、獨立于人之外的實體的屬性。古代美學(xué)研究美本身的性質(zhì)，而不是研究審美主體以及審美活動的性質(zhì)。這就是說，古代美學(xué)具有客體性。二是從本體論出發(fā)，把美的本質(zhì)問題歸屬于本體論領(lǐng)域，美與本體相關(guān)，是本體的表現(xiàn)（現(xiàn)象）。它認(rèn)為本體是萬事萬物的本原，是決定一切的，美的本質(zhì)可以從本體范疇推演出來。因此，古代美學(xué)具有形而上學(xué)性質(zhì)。古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為數(shù)是實體，因此美是由數(shù)量關(guān)系決定的和諧。這個學(xué)派提出音樂之美在于高低長短輕重不同的音調(diào)按照一定數(shù)量的比例組成的節(jié)奏的和諧。他們還發(fā)現(xiàn)了“黃金分割”定律，作為視覺藝術(shù)的美的規(guī)范。這種美在形式和諧的思想開啟了歐洲形式主義美學(xué)的源頭。柏拉圖認(rèn)為理念是本體，美是理念的光輝，審美是對理念的“凝神觀照”。同時，他又把藝術(shù)與審美區(qū)分開來，認(rèn)為藝術(shù)是對現(xiàn)實的模仿，而現(xiàn)實又是對理念的模仿，因此藝術(shù)是對理念的間接的模仿。實際上，他認(rèn)為美和藝術(shù)都分享了理念的光輝。柏拉圖的理念是概念的實體化，他認(rèn)為美是理念的表現(xiàn)或?qū)傩裕强陀^的。亞里士多德認(rèn)為世界不是理念的影子，而是由質(zhì)料加形式構(gòu)成的實體，因此藝術(shù)是對現(xiàn)實的模仿，而且這種模仿是對可能發(fā)生的事情的模仿，即描述帶有某種普遍性的事情。這就是影響歐洲兩千余年的模仿說。模仿說的美學(xué)意義在于，它認(rèn)為美是現(xiàn)實的表現(xiàn)，而且是現(xiàn)實的本質(zhì)性的表現(xiàn)，因此也是本體的表現(xiàn)。中世紀(jì)美學(xué)成為神學(xué)的一部分，它認(rèn)為真、善、美都是最高實體——上帝的屬性，上帝是最高的美，是藝術(shù)和自然等感性事物之美的根源。美是和諧等觀念在中世紀(jì)也被繼承下來，但這種和諧被認(rèn)為是上帝創(chuàng)造的。

西方古代美學(xué)對審美現(xiàn)象進(jìn)行了最初的探討，建立了一個初步的美學(xué)思想體系，體現(xiàn)了古代人類對審美的理性認(rèn)識，成為美學(xué)的寶貴的思想資源，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)真學(xué)習(xí)、研究。但是，它也不可避免地帶有理論上的缺陷，主要有兩點：第一，在主客二元對立的前提下，把美當(dāng)作實體或?qū)嶓w的屬性，孤立地研究美，而忽視了對審美主體方面的研究，更沒有從審美活動的角度來研究。這種客體性導(dǎo)致對主體性的抹殺，主體似乎對審美無所作為，只是被動地接受美。而實際上，美不過是審美對象，不是實體。審美是審美主體的創(chuàng)造，審美對象不是冷冰冰的客體，它離不開主體的情感意志和直覺想象活動。歸根結(jié)底審美是人的活動，美是人的創(chuàng)造對象，而不是物的屬性。離開了審美活動就沒有美可言。第二，從實體本體論出發(fā)，企圖通過對本體范疇的推演，得出美的本質(zhì)，建立一種形而上學(xué)的美學(xué)體系。其實，不同的審美活動就有不同的審美對象，美的事物是各種各樣的，不存在統(tǒng)一的美。因此，古代美學(xué)從實體本體論出發(fā)，企圖通過對本體的推演找出普遍的美的本質(zhì)，這是徒勞的。這種把萬物都?xì)w結(jié)于一（本體）的形而上學(xué)思路不能解決美的本質(zhì)問題，必然陷于困境。正像柏拉圖所說的，有具體的美，如美的母馬、美的豎琴、美的湯罐和美的小姐，但找不到普遍的美，因而“美是難的”。正因為西方古代美學(xué)的這些缺陷，西方近代美學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)徝乐黧w的研究，建立了主體性美學(xué)。

二    近代哲學(xué)的認(rèn)識論與美學(xué)的主體性 

西方近代哲學(xué)有兩大特點，一是認(rèn)識論，二是主體性。西方近代哲學(xué)繼承了古代哲學(xué)的實體觀念和二元對立的本體論，但是已經(jīng)把研究的范圍轉(zhuǎn)移到認(rèn)識論領(lǐng)域。在高揚理性的時代氛圍中，近代哲學(xué)家對古代的實體本體論產(chǎn)生了懷疑。他們認(rèn)為古代哲學(xué)對實體的確定有獨斷論之嫌，實體或本體在屬性、現(xiàn)象之后，人能否把握它？人的認(rèn)識的限度何在？這些問題就成了近代哲學(xué)家思考的課題。于是，認(rèn)識論就取代了本體論成為近代哲學(xué)的領(lǐng)域。近代哲學(xué)仍然沒有擺脫主客對立的二元論，也沒有否認(rèn)實體（本體）的存在，只不過要先考察人的認(rèn)識能力和限度，界定主體與客體的關(guān)系，以便使哲學(xué)建立在理性的基礎(chǔ)上。由于理性的介入，決定了近代哲學(xué)的主體性。所謂主體性是指在主體與客體的關(guān)系中主體對客體的優(yōu)越性，客體被主體所構(gòu)造和征服，主體成為存在的根據(jù)。近代哲學(xué)認(rèn)為存在不是獨立自在的客體，它歸根結(jié)底是理性的產(chǎn)物，具有主體性。被黑格爾稱為現(xiàn)代性的締造者的笛卡兒提出“我思故我在”的命題，把自我作為存在的依據(jù)。康德建立了先驗主體性哲學(xué)，即先驗范疇構(gòu)造現(xiàn)象世界的理論，從而確立了“人為自然立法”的主體性原則。黑格爾建立了本體論、認(rèn)識論和辯證法統(tǒng)一的哲學(xué)體系，他讓理念在歷史運動中演化為萬事萬物，最后在絕對精神階段達(dá)到自我認(rèn)識、自我復(fù)歸。絕對精神（理念）作為本體是客觀化的，但這種客觀化的絕對精神不過是主體意識的倒置形式，因此黑格爾哲學(xué)仍然是主體性哲學(xué)，只是它的主體既是邏輯主體又是歷史主體。青年馬克思也建立了主體性哲學(xué)，認(rèn)為社會存在是人類改造世界的活動，使自然人化。但他把主體性建立在社會實踐的基礎(chǔ)上，是實踐的歷史主體，從而克服了唯心主義的主體性的片面性。

西方近代哲學(xué)對人的認(rèn)識能力的考察，并沒有肯定實體（本體）的存在，相反，卻導(dǎo)致把實體（本體）排除在知識之外，并最終導(dǎo)致對實體（本體）概念的否定。休謨認(rèn)為人的知識不會達(dá)到絕對的確實性，一切知識都來源于經(jīng)驗，而經(jīng)驗依據(jù)習(xí)慣，如因果聯(lián)系就是一種習(xí)慣性的聯(lián)想，而不是事物間的真實關(guān)系。休謨否定了實體概念，他認(rèn)為實體是虛構(gòu)的，是人的幻想的產(chǎn)物。不能感知實體，只能感知具體的屬性，而這些屬性互不相同，獨立存在，不能歸結(jié)為實體的表現(xiàn)。因此，有關(guān)存在的終極性的知識是不可能的。他說：“因此，我們的實體觀念只是一些特殊的集合體的觀念，而當(dāng)我們談?wù)搶嶓w或?qū)嶓w進(jìn)行推理時，我們也沒有其他的意義。”[1]。康德劃分了現(xiàn)象與本體兩個不同的領(lǐng)域，現(xiàn)象領(lǐng)域是認(rèn)知的對象，本體是信仰的對象；人只能認(rèn)識現(xiàn)象，而不能認(rèn)識本體。這樣，實體（本體）就被虛置，它不再是存在的根據(jù)了。總之，近代哲學(xué)以主體性迫使實體（本體）概念退場，從而導(dǎo)致古典哲學(xué)的終結(jié)、現(xiàn)代哲學(xué)的產(chǎn)生。

近代哲學(xué)揚棄了古代哲學(xué)的本體論，探討了人類的認(rèn)識領(lǐng)域，并確立了主體性原則，這是其歷史成果。同時，近代哲學(xué)也存在著缺陷。第一，近代認(rèn)識論考察主體與客體的關(guān)系，盡管它已經(jīng)把主客體的關(guān)系顛倒過來，不再是客體支配主體，而是主體支配客體，但仍然沒有擺脫主客對立的二元論，仍然是在主客對立的前提下談?wù)撝黧w性的。而且它也沒擺脫實體論，仍然預(yù)設(shè)了實體的存在，只不過從主體方面和在認(rèn)識論領(lǐng)域來考察和認(rèn)定實體。這表明近代哲學(xué)還沒有解決其出發(fā)點問題，它必然要被消除主客二元對立的現(xiàn)代哲學(xué)所取代。第二，近代哲學(xué)確立的主體性原則本身既是歷史的成果，又是歷史的局限。由于在主客對立的前提下確定主體性，因此，主體性是對世界的構(gòu)造和征服，它成為存在的依據(jù)。在社會實踐中，主體性（理性）哲學(xué)推動了社會的現(xiàn)代變革，但在現(xiàn)代性實現(xiàn)以后，其弊端顯露，人的孤獨、人與自然、社會的對立都述說著主體性的陰暗面。就哲學(xué)本身而言，主體性并不能解決自由何以可能以及認(rèn)識何以可能的問題。主體性哲學(xué)認(rèn)為通過對客體的改造和征服，就可以實現(xiàn)自由。但是，無論在實踐上還是在理論上，這種觀念都受到了否定。世界作為主體之外的客體，雖然在歷史進(jìn)程中不斷被人改造，因此人類也在現(xiàn)實意義上獲得了一定的自由。但是，客體仍然與主體對峙，永遠(yuǎn)不能完全被主體征服，這就意味著哲學(xué)意義上的絕對自由不可能實現(xiàn)。同樣，世界作為主體之外的客體，雖然可以在現(xiàn)實意義上被認(rèn)識，但它畢竟是“物自體”，主體不能構(gòu)造它，也不能完全把握它，這就意味著在哲學(xué)意義上主體對客體的認(rèn)識不可能。正因為主體性哲學(xué)存在著上述根本缺陷，因此，它必然要被現(xiàn)代主體間性哲學(xué)所取代。

在近代認(rèn)識論的、主體性的的哲學(xué)基礎(chǔ)上，近代美學(xué)也被歸于認(rèn)識論，并具有了主體性。首先，近代美學(xué)家把美的本質(zhì)問題從本體論領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到認(rèn)識論領(lǐng)域，它側(cè)重于對美感和審美意識的研究，從主體對世界的認(rèn)識角度來探討美的本質(zhì)，把審美當(dāng)作對世界的一種特殊的認(rèn)識（包括情感體驗）。其次，近代美學(xué)不再把美當(dāng)作實體的屬性，而當(dāng)作主體創(chuàng)造的產(chǎn)物。這樣，美就具有了主體性。被譽(yù)為“美學(xué)之父”的鮑姆加登，把美學(xué)定名為“感性學(xué)”，即關(guān)于感性認(rèn)識的科學(xué)，以區(qū)別于關(guān)于理性認(rèn)識的邏輯學(xué)。康德把美學(xué)定位于相對于“知”和“意”的“情”的領(lǐng)域，認(rèn)為認(rèn)識（知）把握現(xiàn)象世界，意志（意）把握本體世界，而審美（情）是溝通現(xiàn)象世界與本體世界的橋梁。康德美學(xué)雖然為審美劃出了一個獨立的領(lǐng)域（情感世界），但它仍然具有認(rèn)識論的屬性，審美溝通現(xiàn)象與本體，是感性與理性的融合。康德確立了審美的主體性，建立了主體性美學(xué)。他不再把美當(dāng)作實體的屬性，不再考察作為客體的美的本質(zhì)，而是考察審美意識活動。他把美等同于美感，認(rèn)為美是“審美意象的表現(xiàn)”。康德認(rèn)為審美是想象力和知性的自由游戲；美是“道德的象征”；崇高的本質(zhì)是人的自我尊嚴(yán)感等，這些思想都肯定了美的本質(zhì)實質(zhì)上是人的本質(zhì)，體現(xiàn)了鮮明的主體性思想。席勒認(rèn)為人有兩種對立的要求，一種是感性沖動，一種是理性（形式）沖動，實際上是感性與理性、內(nèi)容與形式、人與社會、偶然與必然的矛盾。審美作為游戲沖動克服了二者的對立，“審美的人”成為由“感性的人”到“理性的人”的過渡。顯然，席勒把審美當(dāng)作人的本性和需要，從而肯定了審美的主體性。黑格爾建立了客觀唯心主義的美學(xué)體系，他把審美作為理念自我認(rèn)識、自我復(fù)歸的感性階段，提出了“美是理念的感性顯現(xiàn)”的命題。這既是本體論的命題，也是認(rèn)識論的命題，審美成為與宗教、哲學(xué)同一序列的人類精神的最高形式。同時，他也以客觀唯心主義的形式肯定了審美的主體性，審美成為人的自由創(chuàng)造。青年馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》里，也建立了主體性美學(xué)，但他把主體性建立在實踐論的基礎(chǔ)上，認(rèn)為美是人化自然的產(chǎn)物，是人的本質(zhì)力量的對象化，因而區(qū)別于唯心主義美學(xué)的主體性。同時，青年馬克思的主體性美學(xué)也孕育著主體間性的思想，它認(rèn)為在審美活動中，客觀世界已經(jīng)充分人化，不再是與主體對立的客體，不再是“簡單粗陋的需要”的對象，而成為全面發(fā)展的人的對象，即成為人的“無機(jī)的身體”，在這種主體與主體之間的關(guān)系中，人在對象身上“直觀自身”，欣賞人的本質(zhì)力量。

近代西方美學(xué)超越了古代的本體論美學(xué)和客體性美學(xué)，從認(rèn)識論角度考察了審美活動，并確立了審美的主體性原則，這是歷史的成果，應(yīng)該予以肯定。但是，近代美學(xué)同樣存在著歷史的局限和理論的缺陷。首先，近代美學(xué)局限于認(rèn)識論領(lǐng)域，把審美當(dāng)作一種感性認(rèn)識或感性領(lǐng)域的情感，雖然觸及到了審美的某些本質(zhì)的特征，但畢竟有片面性。因為審美不僅是一種認(rèn)識，也不僅是一種情感，而且也不是一般的認(rèn)識、一般的情感，而是一種特殊的生存方式和生存體驗。現(xiàn)代西方美學(xué)突破了認(rèn)識論而進(jìn)入了存在論和解釋學(xué)的領(lǐng)域，即從生存和生存體驗的高度來研究審美活動。其次，近代美學(xué)確立了主體性原則，肯定了審美是人性化的活動，這無疑具有合理性。但是，這種主體性是建立在主客二元對立的前提下的，審美成為主體對客體的認(rèn)識、情感態(tài)度或改造征服。審美作為自由的生存方式，不是主體對客體的認(rèn)識或征服關(guān)系。在主客對立關(guān)系中不能真正實現(xiàn)自由，主體既不能達(dá)到對世界的真正把握，也不能真正征服世界。只有突破主客關(guān)系，把世界由客體變?yōu)橹黧w，人與世界的關(guān)系成為主體與主體的關(guān)系（主體間性），如此才能真正把握世界和獲得自由，從而進(jìn)入審美境界。為了突破主體性的局限，現(xiàn)代西方美學(xué)就揚棄了主客對立前提下的主體性哲學(xué)，建立了主體間性美學(xué)。

三   現(xiàn)代哲學(xué)的存在論與美學(xué)的主體間性 

現(xiàn)代西方哲學(xué)相對于西方古典哲學(xué)發(fā)生了根本性的變化，建筑于其上的現(xiàn)代西方美學(xué)相對于西方古典美學(xué)也發(fā)生了根本性的變化。美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化既是時代要求的產(chǎn)物，也是美學(xué)自身演變的結(jié)果。應(yīng)當(dāng)把現(xiàn)代西方美學(xué)作為建立現(xiàn)代中國美學(xué)的重要的思想資源，予以批判地吸收。為此，應(yīng)該科學(xué)地分析西方美學(xué)現(xiàn)展的規(guī)律，以便為建立中國現(xiàn)代美學(xué)提供借鑒。

篇（4）

議論文寫作中,我們通常要圍繞某個話題闡述自己的觀點,并且“自選角度”“自主確定立意”。比如說圍繞“時尚”這一話題,無論你怎樣擬定標(biāo)題,實際上這里都蘊(yùn)含著“我”說時尚、“我”論時尚的關(guān)系。這個關(guān)系就發(fā)生在“你自己”和“時尚”這一話題之間。當(dāng)你選取了一個角度、確定了一個論點時,這里真正發(fā)生的是,你將你自己的某些東西滲透貫徹到了“時尚”這一話題中。同樣的,當(dāng)這個話題是“誠信”或“幸福”時,你依然是將自己的某些東西滲透于其中。

可以被討論的話題不勝枚舉,我們不可能在頭腦中都一一思考過;而針對一個話題表述了一番觀點時,也不見得我們頭腦中本已儲存了這些觀點。“一個水滴可以折射出整個世界”,更何況人的心靈呢?我們無時無刻不在接受著來自生活世界的信息,耳濡目染中,實際上每個人都潛藏著一個和世界同樣圓融的內(nèi)心。

篇（5）

一

“李約瑟難題”一經(jīng)提出，就吸引了學(xué)術(shù)界廣泛的關(guān)注和嘗試，尤其是中國學(xué)者，如任鴻雋（《說中國無科學(xué)之原因》）、梁啟超、蔣方震、馮友蘭（《why China has no Science-an Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy》）、竺可楨（《為什么中國古代，沒有產(chǎn)生自然科學(xué)》）等等。究其原因，一方面是對于這個問題的回答對中國人來說尤為意義重大，近代中國的喪權(quán)辱國、內(nèi)憂外患促使一大批中國的知識分子，以一種飽含希冀痛切的目光去審視這個并非純粹的理論問題，另一方面是因為“李約瑟難題”本身存在著局限，即沒有在理論上將“科學(xué)”與“技術(shù)”的概念加以嚴(yán)格區(qū)分，從而使得學(xué)術(shù)界對此問題難以獲得較為圓滿的答案。

“李約瑟難題”由李約瑟在他的《東西方的科學(xué)與社會》論文中提出，它是指這樣兩個問題：“為什么在公元前1世紀(jì)到公元15世紀(jì)，中國文明在獲取自然知識并將其應(yīng)用于人類實踐需要方面要比西方文明有成效得多？”“為什么現(xiàn)代科學(xué)只在歐洲文明中發(fā)展，而未在中國（或印度）文明中成長？”在表述該問題時，李約瑟使用了“將自然科學(xué)應(yīng)用于實際的人類需求”這樣有些含糊不清的表述，然而中國文明在公元前1世紀(jì)至公元15世紀(jì)處于領(lǐng)先地位的是應(yīng)用型的工藝技術(shù)，中國文明在15世紀(jì)后的落后更多是科學(xué)理論層面。之前的“技術(shù)”與之后的“科學(xué)”，兩者是否具有直接的可比性？我認(rèn)為，科學(xué)區(qū)別于技術(shù)的特征是不容忽視的。“科學(xué)是相對于技藝（techne）的認(rèn)知（episteme），它具有思辨性，它總是猜想新實體、新過程和新機(jī)制的存在，更不用說可能存在的新世界了”①，從一個更為淺顯的視角來看，“科學(xué)與如何描述、解釋和思考這個世界相關(guān)，而不是與如何使勞動更容易或如何控制自然相關(guān)”，但是，“技術(shù)發(fā)明幾乎總是缺乏哲學(xué)和形而上學(xué)的蘊(yùn)涵，而這些蘊(yùn)涵卻是科學(xué)研究的固有成分”。②與此相似的還有林毅夫?qū)茖W(xué)和技術(shù)的解釋：“技術(shù)是一種關(guān)于怎樣組織各種投入要素生產(chǎn)某種產(chǎn)品的知識”③，“科學(xué)是對自然現(xiàn)象的一種系統(tǒng)性的知識”。④

因而，“李約瑟難題”將“科學(xué)”與“技術(shù)”兩個不同的概念混為一談。中國文明在15世紀(jì)之前的技術(shù)領(lǐng)先和之后的科學(xué)落后兩者之間并不存在直接的反差，也就是說，中華文明在早期的技術(shù)領(lǐng)先，并不必然暗含了中華文明在科學(xué)上同樣領(lǐng)先的前提。我們完全可以假設(shè)，中華文明在科學(xué)上的落后是由來已久的，只是基于某種原因，中華文明的技術(shù)在早期處于優(yōu)勢地位。由此，我們似乎更應(yīng)將“李約瑟難題”分而論之，即：

1、工藝技術(shù)層面：中國文明為何在早期獲得了技術(shù)上的領(lǐng)先；

2、科學(xué)理論層面：中國文明的科學(xué)是否如其工藝技術(shù)一般，曾領(lǐng)先于西方文明或阿拉伯文明；以及近代科學(xué)為何沒有在中國出現(xiàn)。

二

中國文明在早期技術(shù)領(lǐng)域的優(yōu)勢地位自不待言，其中原因卻值得玩味。我贊同席文對于早期技術(shù)與科學(xué)之間的關(guān)系的論斷――即早期技術(shù)的成敗，并不取決于它是否有效地運用了科學(xué)提供的知識，這意味著，早期技術(shù)的獲得，并不基于科學(xué)的抽象理論基礎(chǔ)，也非來源于科學(xué)理論的理性指導(dǎo)，它實質(zhì)上是一種以經(jīng)驗為導(dǎo)向的試錯過程：“在18世紀(jì)中葉工業(yè)革命以前，不管是在中國或是西方世界，新技術(shù)的發(fā)明一般來自于直接從事生產(chǎn)的工匠或是農(nóng)民在生產(chǎn)過程中偶然的偏離常規(guī)方式的試錯的結(jié)果，”⑤而我們假設(shè)試錯發(fā)現(xiàn)新技術(shù)的概率是一定的，則人口規(guī)模龐大的古代中國在新技術(shù)的發(fā)現(xiàn)方面就有了其他地區(qū)所無可比擬的優(yōu)勢；另外，中國古代官員的流動，農(nóng)書的印發(fā)與產(chǎn)品和勞動力的自由市場流通等先進(jìn)的社會經(jīng)濟(jì)制度則間接加速了新技術(shù)的擴(kuò)散。由此，中國文明在一個相對長的歷史跨度內(nèi)維持著自身在技術(shù)上的優(yōu)勢地位。

這種“試錯概率”理論需要回應(yīng)一個最為直接的質(zhì)疑DD為何試錯在17、18世紀(jì)之后無法再讓中國文明保持其傳統(tǒng)優(yōu)勢。對此，林毅夫教授也給了頗為完滿的回答，“這種以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的技術(shù)發(fā)明方式，隨著技術(shù)水平的不斷提高，技術(shù)發(fā)明的空間將會越來越小，技術(shù)創(chuàng)新和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度不可避免地終將趨于停滯”。⑥到了17、18世紀(jì)，技術(shù)發(fā)展的瓶頸已不是經(jīng)驗性的試錯所能突破，必須經(jīng)由基礎(chǔ)科學(xué)的努力，在理性認(rèn)知的層面加深對于自然界的認(rèn)識，以科學(xué)理論為指導(dǎo)去拓展新技術(shù)發(fā)展的空間，而中國的科學(xué)沒能在17、18世紀(jì)達(dá)到此種水平。

按照此種進(jìn)路，分析自然地進(jìn)入了第二個問題，即中國文明的科學(xué)理論在整個歷史進(jìn)程中的發(fā)展及地位，或者說為中國的科學(xué)為什么沒能在17、18世紀(jì)達(dá)到某種水平，以突破經(jīng)驗試錯所無法突破的瓶頸。

首先，根據(jù)胡弗的觀點，“中國的科學(xué)自大約11世紀(jì)以來不僅落后于西方，而且落后于阿拉伯”⑦。在書中，胡弗細(xì)致地考察了中國在近代科學(xué)的傳統(tǒng)核心研究領(lǐng)域――天文學(xué)、幾何學(xué)、三角學(xué)、物理學(xué)、光學(xué)和數(shù)學(xué)，認(rèn)為中國并未在這些領(lǐng)域取得領(lǐng)先于西方或阿拉伯文明的成就。因此我們可以認(rèn)為，中國科學(xué)的落后是一以貫之的歷史進(jìn)程。然而，又是什么導(dǎo)致了中國科學(xué)的落后呢？

對此，林毅夫教授認(rèn)為，可以歸結(jié)到一點，即中國古代科舉考試制度這一導(dǎo)向性極強(qiáng)的特殊激勵。“在前現(xiàn)代的中國，有好奇心的人因為科舉制度，沒有積極性去學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和可控制實驗，從而導(dǎo)致在數(shù)學(xué)與可控制實驗上的人力資本投資不足，科學(xué)革命就無法產(chǎn)生。”⑧林教授的解釋以人力資本為中心，“官本位”與“學(xué)而優(yōu)則仕”的普遍理念使得在古代中國，仕途在任何意義上都是有才能抱負(fù)者的康莊大道；然而，由于科舉考試的內(nèi)容被限縮在一定范圍（儒家經(jīng)典和歷史），而這種考試又以帶有智力測驗性質(zhì)的高級文字游戲為載體，最終使得中國有較高天賦的人都埋首故紙堆，專注于科舉應(yīng)試。學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和可控實驗的激勵的缺乏使得中國不可能擁有充足且優(yōu)質(zhì)的人力資本去推動近代科學(xué)革命。

應(yīng)當(dāng)說，以上觀點是邏值得稱道的，但我更傾向于把科舉制度視為解釋的一個因素而非根本原因。科舉制度畢竟是人為創(chuàng)立的一項制度，將溯因停留在這一層面似乎有些太過淺顯了；更重要的是，科舉制度出現(xiàn)之前中國文明已經(jīng)歷了上千年的發(fā)展歷程，而相比于歐洲文明，中國文明在科舉產(chǎn)生之前同樣缺乏如古希臘文明一般的科學(xué)與理性精神，而此問題是科舉制度的解釋所難以涵蓋的。有觀點認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)革命實由古希臘數(shù)理科學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)興所觸發(fā)，“公元前3世紀(jì)的亞歷山大數(shù)理科學(xué)已經(jīng)決定性地將西方與中國科學(xué)分別開來；從此再往前追溯，則可以見到，西方與中國科學(xué)的分野其實早在畢達(dá)哥拉斯―柏拉圖的數(shù)學(xué)與哲學(xué)傳統(tǒng)形成之際就已經(jīng)決定，公元前5至4世紀(jì)間的新普羅米修斯革命是西方與中國科學(xué)的真正分水嶺。”⑨

如果西方文明早在公元前就已經(jīng)隱含了能觸發(fā)近代科學(xué)的基因，那出現(xiàn)在公元6世紀(jì)以后的中國科舉制度則不可能是中西文明走向殊途的根本緣由，這其中必然有更為原始、深刻的原因值得去發(fā)掘。

三

在《近代科學(xué)為什么誕生在西方》一書中，胡弗對上述問題用以下幾個角度論述了原因――法律制度與理念、行政體系、教育和考試體系、語言和國人的思維方式。

法律與政治方面，胡弗認(rèn)為，在中世紀(jì)盛期，歐洲經(jīng)歷了一場深刻的社會革命和智識革命，這場革命的意義在于，它重新定義了所有領(lǐng)域的社會組織的性質(zhì)。由此，法律上自治的新團(tuán)體出現(xiàn)了。胡弗認(rèn)為此種變革對于科學(xué)革命的意義在于它促使了一塊沃土的產(chǎn)生，“中立空間――一個免于宗教和政治審查干擾的相對獨立的空間――開始嶄露頭角”⑩。胡弗對于中西文明在這一時期的比較是以“自治空間”為核心的，然而，考察同時期的中國，卻會發(fā)現(xiàn)自治空間毫無生發(fā)的跡象：無論是在中央集權(quán)的政治體制下，還是強(qiáng)調(diào)等級的法律文化中，抑或是在科舉考試引導(dǎo)下的功利教育體系里，自治空間都沒有產(chǎn)生的驅(qū)動力或是生存的空間。

對于上述現(xiàn)象，我認(rèn)為其實質(zhì)原因在于，中國古代的政治與法律有著對于“克己復(fù)禮”的內(nèi)在強(qiáng)調(diào)，例如，中國文明的官方意識形態(tài)要求臣民按照君王的意愿遵循既定的孝道和謙恭要求，以維持帝國的安寧。儒家哲學(xué)“君君臣臣父父子子”的思想被內(nèi)化為個人的價值觀體系，而這種價值觀抑制了自主思想和行動的產(chǎn)生與發(fā)展。

教育和考試體系方面，不同于作為自主自治機(jī)關(guān)的歐洲大學(xué)，中國的書院從來都不是擁有獨立學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的自治機(jī)構(gòu)，在官本位的社會背景以及科舉制度的強(qiáng)勢引導(dǎo)下之下，中國的教育全以科舉考試為中心，“無私利性的學(xué)術(shù)研究的興趣讓位于科舉及第的強(qiáng)烈愿望”B11；而儒家意識形態(tài)的絕對統(tǒng)治，也阻礙了適于研究自然現(xiàn)象的方法論的創(chuàng)立，總之，“科學(xué)研究被放逐在了中國社會的邊緣”。B12

語言方面，由于中國悠久的文學(xué)傳統(tǒng)，漢字作為個體符號具有非常廣泛的暗含意義，而“中國古代文人習(xí)慣使用多種古老的隱喻、典故、陳詞濫調(diào)，以及名聲不好的未直接標(biāo)明出處的古代作家的抄本”。B13這種語言的特性以及語言的使用習(xí)慣毫無疑問與科學(xué)研究所要求的簡單明確的表達(dá)方式有相違背。

四

胡弗最后論及了中國人的思維方式這一極具理論張力的問題，我認(rèn)為，中國人的思維方式，是胡弗拓展得最不充分，然而卻是最深刻的方面。思維方式及民族心理結(jié)構(gòu)作為一種貫穿始終的強(qiáng)大力量，一直站在諸如科舉制度、政治體制、法律理念等等具體因素的幕后，其所牽動的方方面面都能作為李約瑟難題的注腳。我認(rèn)為，對于這一點的分析可以引申出兩個具體的方面：

1、關(guān)懷現(xiàn)世，不務(wù)“玄虛”的“實用理性”精神

歷史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯在其名作《全球通史》中談到“中國文明是世界上唯一在任時候都未產(chǎn)生過祭司階級的文明，這根源于中國文明獨特的現(xiàn)世主義”。B14我認(rèn)為，儒家思想以倫理為中心，以人與人之間、人與社會之間的關(guān)系作為考慮問題的基點；其帶有濃厚的實用理性精神，從“修身”、“齊家”到“治國”直至“平天下”，儒家最終還是皈依于現(xiàn)世的人倫世界，而無關(guān)乎超然的哲思，也無關(guān)乎對人與自然的思考。儒家一直都回避抽象的形而上玄思，對于許多科學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的事物，采取“存而不論”的回避態(tài)度。如“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《論語?先進(jìn)》）；“子不語怪、力、亂、神。”（《論語?述而》。不難發(fā)現(xiàn)，儒家學(xué)者素來主張學(xué)以致用、知行合一，而不務(wù)玄虛空靈之學(xué)問，但是，早期的科學(xué)素來游離于現(xiàn)實生活之外，因而注重思辨、理論的科學(xué)在儒家思想所支配的思維結(jié)構(gòu)中便難覓一席之地，在儒家思想大行其道的時代，那些既非功利，又注重抽象性思維的科學(xué)理論無從產(chǎn)生。

實用理性精神建構(gòu)出了以倫理為中心的中國古代社會，現(xiàn)世關(guān)懷成為了中國文化的一大特征。正如李澤厚所指出，“‘實用理性’關(guān)注于現(xiàn)實生活，它不作純粹抽象的思辨，也不讓非理性的橫行，事事強(qiáng)調(diào)‘實用’、‘實際’和‘實行’，滿足于解決問題經(jīng)驗論的思維水平，主張以理節(jié)情的行為模式，對人生世事采取一種既冷靜又理智的生活態(tài)度。”B15受實用理性支配的心理結(jié)果和思維方式，很難超越“經(jīng)驗論的思維水平”，這也正好應(yīng)合了林毅夫教授關(guān)于中國科技在近代落后的原因的解釋――即經(jīng)驗性的試錯空間愈趨狹小。

2、脫離客觀自然，直面精神世界的知識論傾向

中國的思想者一貫注重內(nèi)省，注重精神世界的追求與升華，而輕視對客觀自然的探究。《孟子》曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”《白虎通義》謂“學(xué)之為言覺也，以覺悟所不知也”，一切的認(rèn)識都能夠通過“心”與“性”的覺悟來獲得，此中原因皆是中國古代所重的修身之學(xué)無關(guān)于客觀自然的緣故。“它通過文字的媒介，敲開心靈的混沌，激發(fā)道德的潛能，將文字中所涵的旨意，化為行動，提升人格”，此亦是“荀子所謂的‘入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜’的君子之學(xué)”。B16誠如馮友蘭先生在《中國為什么沒有科學(xué)中》所言，“中國的哲學(xué)家們，沒有科學(xué)的確實性的需要，他們所要知道的只是他們自己而已，同樣地，哲學(xué)家們也不需要科學(xué)的力量，因為他們所要征服的也僅是他們自己”。B17

五

我國由于傳統(tǒng)思維方式的制約使得理性思辨能力受到了束縛，從而很大程度上限制了科學(xué)的發(fā)展。但是“中國人絲毫也不比他人愚笨，只是理性的翅膀一旦綁上實用的鉛砣，就難以高飛遠(yuǎn)舉了。”B18中國人并不是天生就不適合研究科學(xué)的，當(dāng)今社會，中國人學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，可控制實驗的激勵也已發(fā)生變化。在迎接全球性科技挑戰(zhàn)的今天，回顧和反思“李約瑟難題”背后折射出的關(guān)于中國思維方式的限制不是沒有意義的。我們有理由相信，越來越多的中國人將對科學(xué)與技術(shù)的進(jìn)步做出巨大貢獻(xiàn)，中國科技實力的進(jìn)一步增強(qiáng)也指日可待。

（作者單位：南京師范大學(xué)商學(xué)院）

注解：

① 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第299頁

② 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第299頁

③ 林毅夫：《解讀中國經(jīng)濟(jì)》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第756頁

④ 林毅夫：《解讀中國經(jīng)濟(jì)》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第862頁

⑤ 林毅夫：《李約瑟之謎、韋伯疑問和中國的奇跡――自宋以來的長期經(jīng)濟(jì)發(fā)展》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版》，2007年第4期

⑥ 林毅夫：《解讀中國經(jīng)濟(jì)》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第842頁

⑦ 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第230頁

⑧ 林毅夫：《解讀中國經(jīng)濟(jì)》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第934頁

⑨ 陳方正：《繼承與叛逆：現(xiàn)代科學(xué)為何出現(xiàn)于西方》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2009年，第628頁

⑩ 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第238頁

B11 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第299頁

B12 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第269頁

B13 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第274頁

B14 斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第七章

B15 李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：東方出版社，1987年，第320頁

篇（6）

1.1.1“人才”應(yīng)首先是“人”，然后才是“才”成為人才的首要條件是健全的人性，大學(xué)培養(yǎng)出來的人才應(yīng)具責(zé)任感、正直、合作等良好品格，才能擔(dān)當(dāng)起科學(xué)與文化及社會發(fā)展的重任。而品性教育屬于以文史哲為核心的中國傳統(tǒng)思想文化的重要組成部分。

1.1.2培養(yǎng)具創(chuàng)新思維的個性化人才應(yīng)避免模式化教育盡管現(xiàn)今高等教育改革的理念是倡導(dǎo)“學(xué)術(shù)研究”和“職業(yè)技能培訓(xùn)”的分流，為企業(yè)提供大量應(yīng)用型高技能人才，但現(xiàn)今中醫(yī)學(xué)要實現(xiàn)現(xiàn)代化，對其理論的攻堅仍屬現(xiàn)階段的主要任務(wù)。現(xiàn)今對中醫(yī)學(xué)的教育，經(jīng)驗傳承早已走在了理論深入研討的前面。回顧中醫(yī)學(xué)發(fā)展史，至明清時期，中醫(yī)學(xué)經(jīng)驗總結(jié)早已形成了一部部的全書、類書、叢書，但中醫(yī)學(xué)理論提升卻遇到了瓶頸，難以升華，難以與近代自然科學(xué)接軌，其直接后果是導(dǎo)致近代中醫(yī)學(xué)出現(xiàn)了生存危機(jī)。故而，中醫(yī)學(xué)高等院校教育現(xiàn)今仍然應(yīng)有別于模式化的職業(yè)技術(shù)教育，應(yīng)如浙江省“兩會”上代表建議的“鼓勵學(xué)生在共同基礎(chǔ)上，差異性發(fā)展，個性化發(fā)展”［2］。對此，文史哲等傳統(tǒng)思想文化底蘊(yùn)的倡導(dǎo)，當(dāng)在學(xué)生個性化發(fā)展中舉足輕重。

1.1.3自然和社科科學(xué)各領(lǐng)域均需哲學(xué)精神的普照現(xiàn)今，社會、文化、哲學(xué)領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究處于倍受冷落、令人尷尬的地位，殊不知，歷史上許多大師級的自然科學(xué)家，其輝煌成就的取得或提出有價值的預(yù)言與其哲學(xué)素養(yǎng)是密不可分的:如愛因斯坦曾表示他得益于哲學(xué)思索不少于他得益于自然科學(xué)訓(xùn)練［3］。誠然，許多具體科學(xué)如教育學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)及以理論物理學(xué)、數(shù)學(xué)等為代表的自然科學(xué)各領(lǐng)域，其流光溢彩均得益于哲學(xué)精神的普照。中醫(yī)學(xué)是最具中國傳統(tǒng)思想文化基因傳承，且能融自然與人文一體的一門學(xué)科。雖然京劇、書畫、武術(shù)、中醫(yī)為四大國粹，但只有中醫(yī)學(xué)融儒、釋、道、兵、武、藝、天文、歷法等人文與自然科學(xué)于一爐。由此，中醫(yī)學(xué)術(shù)發(fā)展及中醫(yī)學(xué)教育均不可或缺文史哲底蘊(yùn)的鋪墊和源頭活水的注入。

1.2古代漢語等傳統(tǒng)文化功底為中醫(yī)學(xué)子成才之基礎(chǔ)現(xiàn)今中醫(yī)教育界存在著極大的困惑，即:現(xiàn)今中醫(yī)學(xué)科班教育培養(yǎng)的人才，為何還比不上民國時期一些自學(xué)成才的中醫(yī)家，如惲鐵樵。其原因現(xiàn)已達(dá)成共識，如潘毅教授所云:中國近代在引入西方科學(xué)時，對中國優(yōu)秀本土文化采取了“浮云”化態(tài)度［1］。中醫(yī)學(xué)子既缺乏文化積淀，又欠缺中醫(yī)人應(yīng)有的思維方式。現(xiàn)今雖有《醫(yī)古文》課程的開設(shè)，但對于高中階段古典文化底蘊(yùn)只有幼稚園水平的中醫(yī)本科學(xué)子，僅靠幾十節(jié)課堂教育是打不通已接近淤阻湮塞的中醫(yī)學(xué)思想文化經(jīng)脈的。現(xiàn)今的中醫(yī)學(xué)子，即使是本科生，其文化儲備中對“《周易》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》、《論語》等中華文明的精神支柱”［1］也鮮有涉及，從而對“原味中醫(yī)”看不懂，故潘毅教授著書立說，著眼于中醫(yī)學(xué)子現(xiàn)今的知識結(jié)構(gòu)、認(rèn)知能力，向中醫(yī)人滲透、剖析原味中醫(yī)學(xué)理，而這一些在民國時期本是“秀才學(xué)醫(yī)，如菜作齏”，小菜一碟的。中醫(yī)碩士研究生學(xué)子雖然對陰陽五行等學(xué)理已初通，但還談不上游刃有余，研究學(xué)術(shù)亦經(jīng)常會碰壁，寫作論文說理也難透徹，只好以西醫(yī)學(xué)認(rèn)識作為論據(jù)。當(dāng)然，西醫(yī)學(xué)研究成果未嘗不可作為一種“微觀象”來豐富中醫(yī)學(xué)術(shù)，但一般碩士生其論文并未使其真正融入中醫(yī)學(xué)乃至系統(tǒng)科學(xué)學(xué)理中去，拼湊的學(xué)術(shù)并不是透徹的學(xué)術(shù)，“半中半西”，并不是“和而不同”的中西醫(yī)之融通。總而言之，中醫(yī)學(xué)術(shù)研究及學(xué)術(shù)論文寫作皆離不開中國傳統(tǒng)文化的功底與積淀，其深淺厚薄決定了中醫(yī)學(xué)子將來是否可成為大才。

1.3歷史與邏輯的研究方法可使中醫(yī)學(xué)研究更具“景深”歷史是一面鏡子，與人以借鑒;歷史亦是時空之長河，予人以時空的坐標(biāo)。任何人或事物只有被放在歷史的坐標(biāo)上，才能變得立體起來。中醫(yī)學(xué)的歷史是厚重的，任何中醫(yī)學(xué)術(shù)研究均不能脫離開歷史而投機(jī)取巧。中醫(yī)基礎(chǔ)理論研究離不開中國傳統(tǒng)文化，中醫(yī)臨床研究的第一步則是臨床文獻(xiàn)研究，如青蒿素治療瘧疾和砒霜中提取的三氧化二砷治療急性早幼粒白血病即是典型的例證。而以臨床文獻(xiàn)為起始納入循證醫(yī)學(xué)(evidence-basedmedicine，EBM)“證據(jù)體”的構(gòu)建過程，則屬邏輯研究方法。形式邏輯是西方文藝復(fù)興以來所倡導(dǎo)的，盡管原味中醫(yī)學(xué)其礎(chǔ)理論最常用的是象思維方法，但作為臨床實證研究，遵循邏輯方法是不可或缺的，如同潘毅教授所言:中醫(yī)是道理合一的醫(yī)學(xué)［1］。

1.4中國古典哲學(xué)成就了中醫(yī)學(xué)術(shù)及教育的智慧高度潘毅教授認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)不純粹是一門知識之學(xué)，它更接近智慧之學(xué)，它的底氣、根源或謂“深海下的海床”即是中國古典哲學(xué)文化。《素問•陰陽應(yīng)象大論》:“陰陽者，天地之道也”，“陰陽和”即是中醫(yī)科學(xué)與文化之靈魂，2008年北京奧運會開幕式“和”之演示是基源于對中國文化的深徹領(lǐng)悟。中國古代先賢立“道”目的之一是“推天道以明人事”，中醫(yī)學(xué)法之即是“推天道以明醫(yī)事”。中醫(yī)學(xué)的學(xué)理和技術(shù)只有在道統(tǒng)領(lǐng)下才有生機(jī)與活力。

篇（7）

 

19、20世紀(jì)人類所進(jìn)行的變革性的生產(chǎn)活動和人類思想理論所取得的巨大成果是人類文明產(chǎn)生至此前的幾千年所有活動的總和所不能媲美的，誕生的精神食糧至今仍受益匪淺。科學(xué)技術(shù)上的工業(yè)革命如火如荼的進(jìn)行為我們?nèi)祟惔蜷_了一幅理想的世界圖景，使人類的物質(zhì)文明大大向前推進(jìn)；思想文化史上產(chǎn)生了更加輝煌的成果，哲學(xué)的誕生，開創(chuàng)了人類思想文明史上的新的紀(jì)元。他創(chuàng)立的新的世界觀--歷史唯物主義徹底終結(jié)了傳統(tǒng)哲學(xué)的根本性思維方式，為現(xiàn)實的人如何實現(xiàn)自身的價值指明了前進(jìn)的方向。然而，長期以來以原蘇聯(lián)教科書為代表范式，包括當(dāng)今中國哲學(xué)理論界的學(xué)者們對于馬克思所創(chuàng)立的哲學(xué)在理解上存在著較大的誤區(qū)，甚至以近代西方傳統(tǒng)哲學(xué)為模板來對哲學(xué)進(jìn)行面目全非的改造。論文參考網(wǎng)。以傳統(tǒng)的固有的思維方式曲解了哲學(xué)的實質(zhì)，才造成時至今日的對哲學(xué)所取得的理論價值評述時的尷尬局面。

哲學(xué)的誕生，是人類思想史上的一次巨大的飛躍。論文參考網(wǎng)。馬克思以“新”的世界觀--歷史唯物主義來奠定其哲學(xué)基本框架，從而也就區(qū)別開了哲學(xué)與以往全部舊的哲學(xué)的根本差別。把歷史唯物主義作為世界觀，以歷史的思維邏輯、人的思維邏輯來重新理解對待人的周圍世界來取代以科學(xué)的思維邏輯、以觀物的思維方式的傳統(tǒng)的二元本體論看待世界。這是哲學(xué)與近代哲學(xué)存在的根本分歧點。我們無法完全肯定或否定哪家之言更為準(zhǔn)確，更為真理些。因為哲學(xué)本身作為一種思想上的反思活動，擔(dān)負(fù)著巨大歷史時代任務(wù)，每一階段的哲學(xué)的產(chǎn)生無不與它所處的那個時代有關(guān)。柯林武德非常明確地指出：“如果說17世紀(jì)的哲學(xué)是清理17世紀(jì)的自然科學(xué)，那么20世紀(jì)哲學(xué)的主要任務(wù)就是清理20世紀(jì)的史學(xué)。”[1]哲學(xué)誕生于古希臘，從第一個哲學(xué)命題“水是萬物的本源”，哲學(xué)與自然科學(xué)就始終糾纏在一起，你中有我，我中有你直至西方近代哲學(xué)這一本體論的思維方式以科學(xué)的思維方式來追問萬物本原，從變中求不變，從現(xiàn)象追問本質(zhì)，從暫時追尋永久，從有限追求無限等等。這是到今天為止哲學(xué)家們?nèi)越蚪蛴形洞笳劥说溃虼苏軐W(xué)便被這些大家們動手肢解與重組了。他們所犯的錯誤在于忘記了哲學(xué)的時代性、階級性和民族性。我們說馬克思的歷史唯物主義就是他的新的世界觀就是區(qū)別以往全部哲學(xué)的關(guān)鍵。歷史唯物主義何以成為新唯物主義世界觀？就在于它以歷史的邏輯取代自然的邏輯，以現(xiàn)實的人的歷史活動取代抽象的人的本質(zhì)，用人的現(xiàn)實的歷史的活動這種思維方式重新理解對待周圍世界，并形成了一種歷史性的思維方式和解釋原則，成為第一個用歷史的解釋原則來重新建構(gòu)自己的哲學(xué)。“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性活動本身的。論文參考網(wǎng)。”[2]這是馬克思1845年《關(guān)于費爾巴哈的提綱》在提綱中第一條馬克思明確地指出了包括費爾巴哈在內(nèi)的舊的唯物主義者有一個主要的缺點，即把客觀事物作為外在于人的對象，而沒有從主體現(xiàn)實的人這一“歷史的感性”出發(fā)來理解世界。而現(xiàn)實的人正是馬克思?xì)v史唯物主義哲學(xué)的基本出發(fā)點，馬克思開創(chuàng)了新的世界觀的體系，實現(xiàn)了運用歷史唯物主義把邏輯思維方式由科學(xué)向歷史，由“觀物的本體論”向“觀人的生存論”轉(zhuǎn)向，其結(jié)果必然是從抽象的、概念的人向現(xiàn)實的人轉(zhuǎn)變。馬克思創(chuàng)立的新的唯物主義直接起點在費爾巴哈的人本主義哲學(xué)而不是近代的機(jī)械唯物主義上，但是馬克思沒有停留在費爾巴哈那里，而是向前又推進(jìn)了唯物主義。馬克思1845年在《神圣家族》中開始系統(tǒng)地論述現(xiàn)實的人及其歷史性地發(fā)展，實現(xiàn)從抽象的人向現(xiàn)實的人轉(zhuǎn)變的問題。馬克思認(rèn)為：當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，社會歷史在他的視野之外。而馬克思恰好從現(xiàn)實的社會中的人進(jìn)行的歷史活動的進(jìn)程來實現(xiàn)的哲學(xué)的變革。西方傳統(tǒng)本體論哲學(xué)以“物”的邏輯理解人，提出的問題是“人的本質(zhì)是什么”，得出的結(jié)論也必然是抽象的人的本質(zhì)。而馬克思哲學(xué)提出的不再是“人的本質(zhì)是什么”的問題而是“人的現(xiàn)實生存狀況應(yīng)該怎么樣”的問題。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中說：“個人是怎么樣的，決定于表現(xiàn)他們生活的一定形式，他們的一定生活方式。”馬克思和恩格斯指出：現(xiàn)實的認(rèn)識具有特殊性的個人，他們的特殊性由他們的具體生活方式?jīng)Q定的，而他們的具體的生活方式又是由他們所進(jìn)行的物質(zhì)生活條件決定的。處于不同的社會關(guān)系和歷史條件下的個人，都是具有社會性、歷史性的現(xiàn)實的個人。[3]可見馬克思把抽象的人向現(xiàn)實的人轉(zhuǎn)變是通過歷史唯物主義的創(chuàng)立而得以解決的。這樣，當(dāng)馬克思從現(xiàn)實的人出發(fā)去重新理解思維與存在的關(guān)系的時候，思維與存在就變成了社會存在和社會意識。他看到，人們所理解的存在是一種歷史性的存在，人們周圍的感性世界“決不是某種開天辟地以來就存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，使世世代代活動的結(jié)果”。在馬克思的歷史唯物主義提供的歷史思維和歷史的邏輯中，人與世界的關(guān)系是一種現(xiàn)實的歷史聯(lián)系。馬克思的歷史唯物主義世界觀的意義，正在于他為創(chuàng)立的新的唯物主義哲學(xué)提供了一種新的哲學(xué)解釋原則--歷史的解釋原則；一種新的思維和邏輯，即歷史的思維和歷史的邏輯。正是這種新的思維和邏輯使馬克思構(gòu)建了與舊哲學(xué)所根本不同的哲學(xué)框架解釋原則，在哲學(xué)上實現(xiàn)了變革。馬克思創(chuàng)立的新的世界觀--歷史唯物主義，正是通過它全新的歷史性解釋原則來徹底與全部舊哲學(xué)進(jìn)行決裂的。唯心者眼中的社會歷史活動是一種主觀意志的活動，他們不理解其客觀性，舊唯物主義者呢，對待社會歷史活動的客觀性也不能解釋，在形而上學(xué)意義上的舊唯物主義者只能回答的是外部世界的客觀性問題，而不能回答人的活動的客觀性問題，最終又回到唯心主義那里了。馬克思通過它的新的世界觀--歷史唯物主義提供的“社會制約性原則”和“歷史決定性原則”來完成的。（1）“社會制約性原則”：盡管個人活動是在自己主觀意志支配下的，但是社會上的人是處于一個整體鏈條當(dāng)中的，他們間是相互影響、相互制約的關(guān)系，每一個事件的結(jié)果都需要其它合力的作用影響下的，是不以每個人的意志為轉(zhuǎn)移的。（2）“歷史決定性原則”：后代人的實踐活動的前提是前代人留下的客觀結(jié)果。前代人的活動盡管有主觀意志參與下的自主活動，但是相對于后代人則是客觀的，而后代人只能歷史的繼承前代人活動的結(jié)果，生產(chǎn)活動才能進(jìn)行下去。

綜上，馬克思把人從抽象的、概念下的外殼中搬到社會歷史當(dāng)中，成為一個在歷史中從事實踐活動的現(xiàn)實的個人。把思維與存在的關(guān)系變成社會存在決定社會意識，使存在變成現(xiàn)實的人活動的進(jìn)程的存在。把科學(xué)邏輯變成歷史邏輯等等這一系列全新的哲學(xué)上的變革實質(zhì)正是由他的新的世界觀--歷史唯物主義所完成的，馬克思通過它的全新世界觀來為人類的未來進(jìn)程打開了一條大路。

【參考文獻(xiàn)】

[1]柯林武德：《歷史的關(guān)鍵》商務(wù)印書館，何兆武、張文杰譯，1997年，第20頁、34頁。

2 馬克思：《關(guān)于費爾巴哈的提綱》《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第16頁。

篇（8）

在西方哲學(xué)史上，關(guān)于“人是什么”的研究與探討一直是眾多哲學(xué)家們孜孜不斷的追求，從古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”開始，這一問題始終作為一個重要問題貫穿于整個西方哲學(xué)發(fā)展過程中。雖然從古希臘歷經(jīng)中世紀(jì)再到近現(xiàn)代，不同歷史時期的人學(xué)思想各有所側(cè)重，但人的生存與發(fā)展問題始終被人們所重視，不可否認(rèn)這一問題在西方哲學(xué)史上的重要地位。海德格爾的“此在”是其哲學(xué)思想的根本范疇，集中探討“人”這一特殊存在。海德格爾對“此在”的闡述，體現(xiàn)了他對傳統(tǒng)人學(xué)思想的極大超越。本文試就海德格爾“此在”與傳統(tǒng)人學(xué)思想進(jìn)行比較，闡述其對傳統(tǒng)人學(xué)思想的超越并揭示其當(dāng)代現(xiàn)實意義。

一、傳統(tǒng)哲學(xué)對“人”的探討

在西方哲學(xué)發(fā)展歷程中，哲人們始終沒有停止對“人”的關(guān)注。從古希臘到中世紀(jì)再到近代，西方人學(xué)經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，國內(nèi)有學(xué)者認(rèn)為“它大致經(jīng)歷了理性人學(xué)(古代)—宗教人學(xué)(中世紀(jì))—理性人學(xué)(文藝復(fù)興至近代)的過程。對這種提法筆者是極為贊同的。

古希臘時期，人們圍繞世界的本原問題展開了一系列思考，這一時期人們一般認(rèn)為是自然本體論時期，對人的思考是與對自然的研究聯(lián)系在一起的。因此，在對世界本原的探討中，人們相應(yīng)地探討了“人”的問題，產(chǎn)生了最早的人學(xué)思想。在古希臘哲學(xué)早期，米利都學(xué)派的代表人物泰勒斯就提出了水是萬物的始基，他認(rèn)為人的本原是水。此外，還有人的本原是“火”、“土”、“數(shù)”等的論述。古希臘哲學(xué)時期關(guān)于人的最著名的命題無疑是普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”，在此，“人”被賦予了極高的地位，被認(rèn)為是主宰世界的最高尺度。在蘇格拉底及柏拉圖的哲學(xué)體系中，也有關(guān)于人的相關(guān)論述，這也正是理性人學(xué)的開始。總結(jié)古希臘時期的人學(xué)思想，我們不難看出，在這一時期，關(guān)于“人是什么”的問題實質(zhì)上都是從“世界的本原是什么”這一問題引申出來的。雖然這些命題都是欠缺邏輯合理性的，但是相較于“神意說”已經(jīng)是一大進(jìn)步。

中世紀(jì)時期，神學(xué)在整個社會中占據(jù)統(tǒng)治地位，“哲學(xué)是神學(xué)的嬸女”。在這一時期，西方人學(xué)思想處于神學(xué)束縛下呈現(xiàn)畸形的發(fā)展，宗教人學(xué)極大地關(guān)注人的生死、人的欲望、人的痛苦與快樂，但是人學(xué)被神學(xué)化，最終未能實現(xiàn)人學(xué)上的實質(zhì)突破。

經(jīng)過文藝復(fù)興以及宗教改革運動，西方人學(xué)重新從神學(xué)的束縛下掙脫出來，在哲學(xué)體系中，人的地位被人們所肯定。在此基礎(chǔ)上，近代哲學(xué)在人的問題上實現(xiàn)了哲學(xué)史上的一次轉(zhuǎn)折，以理性主義為基礎(chǔ)強(qiáng)調(diào)人的主體性，試圖以理性方式來探討人的一切。這一時期，英國近代哲學(xué)的兩大派別無論是唯理論還是經(jīng)驗論，都以理性為起點展開了對“人”的論述。而在多關(guān)于人的論述中，我們理當(dāng)提到笛卡爾的命題“我思故我在”，笛卡爾認(rèn)為“我在懷疑，我在思想，必然有一個在懷疑在思想的我的存在”。思想，就是人的本性所在，這也是人與獸的區(qū)別。毫無疑問，笛卡爾在此所推崇的是人的理性。十八世紀(jì)法國哲學(xué)和德國古典哲學(xué)同樣對人的問題作了深人細(xì)致的探討，但是由于對理性主義以及人的主體性的推崇，近代人學(xué)到德國古典哲學(xué)這里達(dá)到了極致并且陷入了一種困境，近代人學(xué)走入了人類中心主義。

二、海德格爾的“此在”及對傳統(tǒng)人學(xué)的超越

面對理性主義人學(xué)的僵局，現(xiàn)代哲學(xué)的各個流派紛紛以非理性主義潮流來建立自己的哲學(xué)體系。海德格爾也不例外，他關(guān)于人的探討是從對“存在”的分析開始的。他認(rèn)為西方哲學(xué)一直以來都混淆了“存在”與“存在者”，自柏拉圖、亞里士多德以來所追問的存在只不過是對“存在者”的追問。海德格爾認(rèn)為，存在是存在者的存在，存在通過存在者的存在而顯示、展示出來。他指出，“迄今為止的一切存在論當(dāng)然都把‘存在’‘設(shè)為前提’，不過卻并沒有把存在當(dāng)作可供利用的概念—并沒有把存在當(dāng)作我們正在尋求的東西。海德格爾主張在“存在”與“存在者”之間尋求一個中介，而“此在”，即人的存在，就是最合適充當(dāng)這一中介的選擇。

海德格爾指出，“此在”同其他一切存在者相比，具有以下幾層優(yōu)先地位:“第一層是存在者層次上的優(yōu)先地位……第二層是存在論層次上的優(yōu)先地位……第三層，此在是使一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件……于是此在就擺明它是先于其他一切存在者而從存在論上首須問及的東西。

在《存在與時間》這部著作中，海德格爾對“此在”進(jìn)行了詳盡的論述，包括此在的根本性質(zhì)、此在的基本存在結(jié)構(gòu)、此在在世的存在狀態(tài)以及此在的時間性等一系列問題。在海德格爾那里，“此在”的本質(zhì)在于生存，“此在”的存在不是現(xiàn)成的存在，而是趨向于存在，“此在”只是一種可能的存在。“此在”的基本存在結(jié)構(gòu)為“在世”，即在世界中存在，海德格爾認(rèn)為此在是與世界同時存在的，并且與世界是不可分割的，此在是與外物及他人處于同一整體中的存在。因此，海德格爾指出“此在”在世的基本存在結(jié)構(gòu)是“操心”。海德格爾認(rèn)為，只要此在是“在世的存在”，它就徹頭徹尾地被“操心’，所支配。他將操心分為“操勞”和“操持”，在他看來，此在與外物關(guān)涉因而“操勞”，此在與他人關(guān)涉因而“操持”。

總結(jié)以上論述，海德格爾的“此在”較傳統(tǒng)人學(xué)思想是一個巨大的超越。表現(xiàn)在以下三個方面:

（一)“此在”超越了傳統(tǒng)人學(xué)思想上人的現(xiàn)成規(guī)定性在傳統(tǒng)哲學(xué)對“人”的理解中，始終將人看做一種有規(guī)定

性的存在物，在傳統(tǒng)哲學(xué)那里，“人”有一種現(xiàn)成的規(guī)定性，人是先驗的預(yù)成的。而在海德格爾那里，此在的本質(zhì)在于生存，這里，海德格爾通過對“此在”的存在的闡述，揭示的是這樣一種意義，即存在是一種生成狀態(tài)。“此在”不是現(xiàn)成的，“此在”是生成的，此在是在存在者自我展示、顯示的過程中呈現(xiàn)出來的，人的主要特征就在于他的超越性。“此在”的存在不是具體的、確定的人的存在，而是一種人的存在的敞開狀態(tài)，這就意味著人在不斷超越。“此在”在其本質(zhì)上是先行于自身的存在，它是向著未來的。在海德格爾哲學(xué)中，此在 的存在由三個環(huán)節(jié)構(gòu)成，分別是先行于自身的存在、已經(jīng)在世界之中的存在和人的日常存在，而這三個環(huán)節(jié)又各自代表一種時態(tài)，即將來、過去和現(xiàn)在。在這三種時態(tài)中，海德格爾更注重的是將來，他試圖通過對將來的超越而獲得過去和現(xiàn)在。他指出，此在是向著死亡的，人們正是在死亡中才能體驗到自己的存在，可見，在海德格爾這里，“此在”不具有規(guī)定性，它是動態(tài)的、生成的。海德格爾的“此在”超越了傳統(tǒng)宗教人學(xué)和理性人學(xué)。傳統(tǒng)宗教人學(xué)和理性人學(xué)把“人”禁錮于抽象的神創(chuàng)和理性中，試圖抽象出一種具體的實存物來賦予“人”一個概念，都是一些本體論角度的哲學(xué)人學(xué)。而海德格爾則不同，他不再把人看作一種抽象的、先驗的實存物，此在并不是一個在者，它只是一種敞開的狀態(tài)。應(yīng)該指出，這是西方人學(xué)思想的一大超越。

(二)海德格爾對“此在”存在結(jié)構(gòu)的分析超越了傳統(tǒng)人學(xué)思想的主客二分

海德格爾認(rèn)為，“此在”的基本存在結(jié)構(gòu)是在世，即:在世界中存在，此在是以“在世界之中”這種狀態(tài)而存在的。當(dāng)然，在海德格爾那里，“世界”并不是一個通常意義上的空間概念，世界就是由許許多多此在所構(gòu)成的狀態(tài)。在海德格爾哲學(xué)中，“此在”和“世界”都不是作為客觀對象而出現(xiàn)的，不存在主客二分的問題，這對傳統(tǒng)哲學(xué)是一種超越。傳統(tǒng)哲學(xué)一般將“人”看作一個主體，把世界看作這個主體的意識的客觀對象，人與世界是一種主體與客體的關(guān)系，這就是傳統(tǒng)認(rèn)識論的主客二分。傳統(tǒng)人學(xué)所追求的是人這一主體如何認(rèn)識作為客體的認(rèn)識對象—世界，而在海德格爾看來，傳統(tǒng)哲學(xué)是把“存在者”看成了“存在”，他認(rèn)為對在世的存在者無論是從存在者層次上還是從存在論上的闡釋，這兩種都不是現(xiàn)象世界的邊際，他稱此為欲達(dá)到“客觀存在”的人手方式，這種方式已經(jīng)“預(yù)先設(shè)定”世界了。這一點，在英國近代家那里表現(xiàn)得尤為明顯。近代哲學(xué)主體本體論傾向相當(dāng)明顯，試圖追求人類認(rèn)識世界的正確方法，雖然存在依靠經(jīng)驗還是依靠理性的差別，但毫無疑問都是試圖在世界萬物面前強(qiáng)調(diào)人的主體地位。近代唯理論代表人物笛卡爾通過“我思故我在”確立了我的存在，又通過上帝存在的證明和外界事物存在的證明，證明了上帝和外物的存在，這樣，物質(zhì)主體與精神主體的對立表現(xiàn)出明顯的主客二分傾向，到了康德，主體依靠先驗的能力認(rèn)識材料，人能為自身立法。經(jīng)驗論或者唯理論兩派哲學(xué)家都不可能解決主客二分的同一性問題，而康德哲學(xué)就是用先驗哲學(xué)的思路來解決主客二分的邏輯前提。

(三)海德格爾批判了傳統(tǒng)人學(xué)的人類中心主義傾向

海德格爾對“此在”與“世界”關(guān)系的闡述是對傳統(tǒng)主體一客體二元分立的顛覆，這種顛覆無疑是對傳統(tǒng)哲學(xué)人類中心主義的一種消解。人類中心主義傾向源于古希臘，普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”是這一傾向的最早闡述，而傳統(tǒng)人學(xué)思想的主客二分正是人類中心主義的深刻思想淵源，而這又與傳統(tǒng)哲學(xué)對人的理性的高度推崇是密不可分的。傳統(tǒng)哲學(xué)只是先設(shè)定一個主體，并將這一主體與作為認(rèn)識對象的客體世界對立起來，認(rèn)為主體能夠憑借理性完全認(rèn)識世界、掌握自然。“人們相信人類中心主義，是因為人類中心主義是一種自助的理論，它在很大程度上說明了自我的重要性，反映了人類自身利益的需要。因此，人類中心主義觀念不僅具有欺騙性，而且也具有危險性。而海德格爾的“此在”其基本存在結(jié)構(gòu)是“在世”，世界是人在其中的世界，前面已經(jīng)提及，海德格爾稱此在在世的基本存在結(jié)構(gòu)為“煩”。他認(rèn)為，人在世總要與外物有所交涉，此為“煩忙”，有總會與他人接觸，此為“煩神”，人在這種煩中體驗到存在。在海德格爾這里，此在與世界是合一的，此在是消融在世界中的，此在“在世界之中”存在，這是海德格爾“此在”對傳統(tǒng)人學(xué)思想的又一超越。

篇（9）

歷史上，日本一直是在學(xué)習(xí)中國文化的過程中形成并發(fā)展著自己的文化。但近代以來，這種狀況卻發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。近代日本在吸收和融會西方文化方面取得了重大的成就，成為東西方思想的交匯點。在社會科學(xué)的各個領(lǐng)域――包括文藝學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，日本對于中國學(xué)術(shù)近代化的完成都起到了傳播西方思想和學(xué)說之“中間人”的重要作用。

“文藝學(xué)”作為一種現(xiàn)代形態(tài)的學(xué)科，在我國雖然是在20世紀(jì)中、后期才得以建立和發(fā)展，但20世紀(jì)初的“西學(xué)東漸”以及將西方一些近現(xiàn)代的學(xué)術(shù)思想、觀念、體系、方法譯介到中國，對中國文藝學(xué)科的創(chuàng)立起到了重要作用。文藝學(xué)西學(xué)東漸的途徑包括兩個方面：一是直接從西方輸入，一是間接從日本輸入。其中，近代日本作為輸入西方文藝觀念、文藝?yán)碚摗⑺囆g(shù)批評和藝術(shù)史學(xué)的“中間人”，對中國文藝學(xué)科由古典形態(tài)向近代形態(tài)的轉(zhuǎn)換產(chǎn)生了重大的影響，為現(xiàn)代形態(tài)的中國文藝學(xué)科的建立和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

16世紀(jì)末到18世紀(jì)中期西方耶穌會士東來及其“學(xué)術(shù)傳教”活動是歷史上東西方文化的第一次大碰撞，學(xué)術(shù)界稱之為第一次西學(xué)東漸。這對中日兩國來說都是前所未有的接受西方先進(jìn)文化的契機(jī)，但兩國的統(tǒng)治者和知識分子對待西方文化的不同態(tài)度。導(dǎo)致了此后兩國文化發(fā)展的不同進(jìn)程。

在日本，西學(xué)的傳入可以分為兩個階段：1640年以前的南蠻文化和此后的“蘭學(xué)”。由西方傳教士帶來的西方文化對日本的影響是多方面的，突出表現(xiàn)在、社會思想和倫理觀念方面。南蠻文化時期大量傳入的西方科學(xué)技術(shù)如天文歷法、地理學(xué)、航海術(shù)等經(jīng)過曲折的發(fā)展，為日本近代文化的產(chǎn)生作了準(zhǔn)備，并在此基礎(chǔ)上興起了“蘭學(xué)”。蘭學(xué)時期，大部分日本知識分子對西學(xué)基本持肯定、歡迎態(tài)度，而且不遺余力地進(jìn)行翻譯和宣傳，對蘭學(xué)在日本的發(fā)展作出了巨大貢獻(xiàn)。而幕府統(tǒng)治者對西方文化在采取了長期的反對甚至鎮(zhèn)壓政策之后，也逐漸認(rèn)識到蘭學(xué)對于發(fā)展生產(chǎn)和鞏固統(tǒng)治的積極作用。因此，19世紀(jì)初，蘭學(xué)成為被統(tǒng)治階級所承認(rèn)、為政權(quán)服務(wù)的“公學(xué)”，得到幕府的保護(hù)和支持。這些積極的外部條件使得蘭學(xué)能夠在日本得以長期穩(wěn)步地發(fā)展并不斷得到普及。蘭學(xué)通過近百年的科學(xué)研究活動，加深了對西方科學(xué)內(nèi)涵以至社會原理的體系性理解，并形成了一個獨立從事西方科學(xué)研究的社會群體。由此，“蘭學(xué)”成為日本社會與西方先進(jìn)文化聯(lián)系的紐帶，為“明治維新”和日本近代文化的崛起打下了制度上、科學(xué)上以及思想上的堅實基礎(chǔ)。

而在一衣帶水的中國，十九世紀(jì)后半葉，中國社會延續(xù)兩千多年的封建統(tǒng)治日漸衰敗，長期處于封閉狀態(tài)下的中國人仍然陶醉在“天朝上國”的迷夢中。然而事實上，不論是在科學(xué)技術(shù)層面、社會制度層面還是思想文化層面，中國都已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方國家。1840年的。西方列強(qiáng)用堅船利炮強(qiáng)行打開了中國的大門。在內(nèi)憂外患的情境之下，先進(jìn)的中國知識分子開始“睜眼看世界”。他們不僅僅以科技層面的聲光電化之知識、堅船利炮之技藝為滿足，還要求進(jìn)一步探究西方的政治制度、政治思想以及哲學(xué)社會科學(xué)思想和學(xué)說。可以說直到這時，中國人才開始真正認(rèn)識到西方文化的先進(jìn)性和全面學(xué)習(xí)西方文化的必要性與緊迫性。以各種哲學(xué)社會科學(xué)思想學(xué)說為中心的西方文化思想開始廣泛傳入中國，在中國知識界形成了第二次“西學(xué)東漸”的熱潮。

十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初的西學(xué)東漸帶來了近代形態(tài)的西方文化，對于中國古典形態(tài)的文藝學(xué)來說，也同樣經(jīng)歷了一次近代化的啟蒙。西方近代美學(xué)和文藝思想的輸入推動了中國的文藝學(xué)從古典向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變涉及其性質(zhì)、內(nèi)容、形式、方法、體例及思維方式等各個方面，從而使中國文藝學(xué)的近代化成為可能。

文藝學(xué)西學(xué)東漸的途徑包括兩個方面：一是直接從西方輸入，一是間接從日本輸入。其中，近代日本作為輸入西方文藝觀念、文藝?yán)碚摗⑺囆g(shù)批評和藝術(shù)史學(xué)的“中間人”，對中國文藝學(xué)科由古典形態(tài)向近代形態(tài)的轉(zhuǎn)換產(chǎn)生了重大的影響，為現(xiàn)代形態(tài)的中國文藝學(xué)科的建立和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

近代以來，日本學(xué)習(xí)西方文化的狀況達(dá)到了空前的。明治維新之后的“文明開化”運動使得日本僅用了短短幾十年的時間便取得了西方資本主義國家經(jīng)過一、二百年才取得的成就。日本向西方學(xué)習(xí)的成功也刺激了中國人學(xué)習(xí)西方的愿望。但當(dāng)時從中國直接去歐美以及翻譯西文著作比去日本并翻譯日文書籍相對困難得多，而且日本已經(jīng)大量吸收了西方文化并且經(jīng)過了篩選和消化。因此向去蕪存菁的臨國日本學(xué)習(xí)，比直接向西方國家學(xué)習(xí)要簡便有利得多。當(dāng)時的一些開明知識分子已經(jīng)意識到了這一點，如張之洞在《勸學(xué)篇》中說：“西書甚繁，凡西學(xué)不切要者，東人已刪節(jié)而酌改之。”[1](《游學(xué)第二》)“我取徑東洋，力省效速”[1](《廣譯第五》)。可以說，中國人把通過中日文化交流的渠道來學(xué)習(xí)和吸收西方文化看作了一條可以事半功倍的捷徑。而向日本學(xué)習(xí)的主要途徑就是派遣留學(xué)生。從十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)三十年代，中國派往日本的留學(xué)生多達(dá)五萬余人。大批的留日學(xué)生為傳播西方文化作出了重要的貢獻(xiàn)。他們在日本接受了許多新思想、新知識。并通過翻譯日文書籍將這些新文化介紹到國內(nèi)。

西方近代美學(xué)和文藝思想同樣大多是由留日學(xué)生根據(jù)日文書籍或西方原著的日譯本翻譯介紹到中國的。十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，日本文藝學(xué)由古代到近代的轉(zhuǎn)型已經(jīng)基本完成，在學(xué)科體系、范疇、觀念、方法等方面都已充分吸收、融合了西方思想并形成了自身的特色，可以說已經(jīng)基本具備了近代化學(xué)科的性質(zhì)。文藝學(xué)領(lǐng)域內(nèi)日文書籍的大量翻譯和廣泛傳播，對中國古典文藝學(xué)的各個方面都造成了巨大的沖擊，促使中國的文藝學(xué)開始向近代化學(xué)科轉(zhuǎn)變。從十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)二、三十年代，中國翻譯日本文藝學(xué)著作的數(shù)量不斷增加，水平也不斷提高。因此，郭沫若在評論中日文藝學(xué)關(guān)系時認(rèn)為：“中國文壇大半是日本留學(xué)生建筑成的。……就因為這樣，中國的新文藝是深受了日本的洗禮的。”[2](P33)可以說，中國文藝學(xué)近代轉(zhuǎn)型的過程。主要是一個向日本學(xué)習(xí)的過程，中國近代文藝學(xué)的各個方面都不可避免地接受了日本的影響。

日本文藝思想對中國的影響首先表現(xiàn)在近代文藝學(xué)美學(xué)概念和范疇的引入。日本人在接受西方新思想、新學(xué)說時，除了用日語直接音譯西方外來語之外。還利用漢語的意譯法創(chuàng)造了大量新詞匯。文藝學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的許多重要概念 或范疇如“哲學(xué)”、“美學(xué)”、“文學(xué)”、“美術(shù)”等，最初都是日本學(xué)者借用漢語翻譯西方著作時確定下來的。由于這些用漢語表達(dá)的概念或范疇大都比較準(zhǔn)確地把握了西方文藝思想的內(nèi)容與特征，因此中國學(xué)者在翻譯日文書時也都普遍沿用了這些表達(dá)方式。關(guān)于這種情況，中國近代美學(xué)的開創(chuàng)者王國維曾在《論新學(xué)語之輸入》一文中作過較為公允的評價。他說：“數(shù)年以來，形上之學(xué)漸入中國，而又有一日本焉。為之中間之驛騎，于是日本所造譯西語之漢文。以混混之勢而侵入我國之文學(xué)界，……夫普通之文字中，固無事于新奇之語也，至于講一學(xué)，治一藝，則非新增語不可。而日本之學(xué)者，既先我而定之矣，則沿而用之，何不可之有?……要之，處今日而講學(xué)，已有不能不增新語之勢。而人既造之，我沿用之。其勢無便于此者矣。”[3](P387)這些新學(xué)語的普遍使用，表明了西方先進(jìn)的文藝思想已經(jīng)進(jìn)入中國文藝學(xué)的視野之中，成為近代文藝學(xué)所表達(dá)的內(nèi)容。

由日本傳入的新學(xué)語的接受和使用一方面使許多基本范疇和概念在中國文藝學(xué)中確定下來，為中國近代文藝學(xué)體系的形成做了必要的準(zhǔn)備：另一方面也帶來了美學(xué)和文藝觀念的更新，促進(jìn)了中國文藝學(xué)在表達(dá)方式上的變革。

表達(dá)方式的變革在話語特征上體現(xiàn)為對美學(xué)和文藝?yán)碚摰谋硎龈訙?zhǔn)確和規(guī)范。中國古典文藝學(xué)的話語表述特征是詩意化，思想家們慣于用名言雋語、比喻例證的形式來表述自己的思想。日本新學(xué)語的引入，使中國古典文藝學(xué)向近代形態(tài)的轉(zhuǎn)換有了基本概念和基本框架上的支持。這對于近代文藝學(xué)所要求的清晰、精確的邏輯分析話語模式的形成起到了一定的推動作用。更為重要的是，表達(dá)方式的變革在外在形式上體現(xiàn)為文體表現(xiàn)形態(tài)的轉(zhuǎn)換。中國古典文藝學(xué)以“詩話”、“詞話”為主的文體形態(tài)受到?jīng)_擊，具有近代特征的“新文體”逐漸被接受和運用。十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，一些留日學(xué)者借鑒日本經(jīng)驗，主張沖破中國傳統(tǒng)的文體規(guī)范，變革舊的文體形式，開展了一場具有近代意義的“文體解放”運動。

由日本傳人的“新學(xué)語”帶來了大量的新知識和新見解。對于正處于啟蒙時期的中國文藝學(xué)來說，新知識意味著新的思想內(nèi)容，新見解則代表著新的文藝觀念，而這些都遠(yuǎn)非中國舊有的“詞章”、“典故”所能包容。因此。表達(dá)新的思想內(nèi)容和新的文藝觀念的需要帶來了文學(xué)體裁的變革，其中影響最大的是梁啟超倡導(dǎo)的“詩界革命”和“文界革命”。梁啟超“文體改革”的主張直接受到日本文學(xué)的影響。他在《夏威夷游記》一文中提出“詩界革命”和“文界革命”，其靈感就是來自于對日本明治時期的政論家德富蘇峰作品的閱讀感覺。“其文雄放雋快，善以歐西文思入日本文，實為文界別開生面者，余甚愛之。中國若有文界革命，當(dāng)亦不可不起點于是也。”[4](P191)所謂“詩界革命”、“文界革命”的基本精神就在于引進(jìn)“歐西文思”，即要在詩文中表現(xiàn)西方的新思想、新精神。要達(dá)到這一目的，新文體的語言就應(yīng)該力求通俗化，做到通俗易懂，平易暢達(dá)，并“時雜以俚語、韻語及外國語法”[4](P191)，以便徹底沖破古文規(guī)范的限制，更自由地表達(dá)作者的情感。作為文體改革的主要倡導(dǎo)者，梁啟超不僅提出理論上的主張，而且身體力行，廣泛借鑒并學(xué)習(xí)日本新文體的風(fēng)格。他在作文章時“不避排偶，不避長比，不避佛書的名詞，不避詩詞的典故，不避日本輸入的新名詞”[5](P220)，努力嘗試各種新的表達(dá)方式。這種日本化的新文體對二十世紀(jì)初中國文壇產(chǎn)生了很大的影響，“幾使一時之學(xué)術(shù)，浸成風(fēng)尚。而我國文體，亦遂因此稍稍變矣。”[6](P95)

日本近代文藝思想的大規(guī)模引進(jìn)與吸收，不僅使中國文藝學(xué)獲得了前所未有的新的思想材料和新的表現(xiàn)方式：更為重要的是，中國文藝學(xué)具體的學(xué)術(shù)存在形態(tài)也在日本近代文藝學(xué)的強(qiáng)勁影響下自然而然地開始了由古典向近代的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換以方法的更新為依據(jù)，以體系的建構(gòu)為目標(biāo)，以各種新的文藝思潮、流派的引介為具體內(nèi)容，在文藝學(xué)原理、藝術(shù)史學(xué)、文藝?yán)碚摵团u等方面都有所體現(xiàn)。

中國文藝學(xué)中關(guān)于美學(xué)和藝術(shù)原理的基本體系，主要是受到日本藝術(shù)理論家黑田鵬信的影響。他的《藝術(shù)概論》一書是一部系統(tǒng)講述藝術(shù)一般原理的著作。其內(nèi)容包括從藝術(shù)的本質(zhì)特征到藝術(shù)的創(chuàng)作欣賞、從藝術(shù)分類、藝術(shù)起源到藝術(shù)內(nèi)容形式和風(fēng)格流派等，包含了藝術(shù)理論中一些最基本和最重要的問題。這是最早被翻譯成中文的有關(guān)藝術(shù)理論的書籍，它所提出的基本框架和基本問題不僅在當(dāng)時為中國藝術(shù)理論體系提供了范式，而且其中的主要部分至今仍沿用在中國藝術(shù)概論的教學(xué)過程中。此外，黑田鵬信的另外兩部著作《美學(xué)綱要》和《藝術(shù)學(xué)概論》也被譯成中文。這三本譯作對于中國美學(xué)和藝術(shù)基本原理體系的形成產(chǎn)生了深刻而又持久的影響。

在藝術(shù)史論方面，二十世紀(jì)二三十年代對日本美術(shù)史家木村莊八和板垣鷹穗等人的系列西洋美術(shù)史著作的譯介，是當(dāng)時重要的理論成果。其中魯迅翻譯的日本學(xué)者板垣鷹穗所著《近代美術(shù)史潮論》對中國產(chǎn)生了較大的影響。這本書將近代美術(shù)如何演進(jìn)到現(xiàn)代美術(shù)作了全面的闡述，揭示了西方現(xiàn)代主義美術(shù)思潮發(fā)生的根源和必然性。這本介紹西方近現(xiàn)代美術(shù)史的演變過程的著作，不僅為中國美術(shù)界提供了近代新的藝術(shù)及其思潮的信息，而且也為中國的美術(shù)史研究提供了可資參考的方法，使中國近現(xiàn)代美術(shù)思潮的產(chǎn)生有了必要的理論準(zhǔn)備。當(dāng)時，學(xué)習(xí)和借鑒日本的成果成為開展近代意義上的藝術(shù)史論研究的重要方法之一，許多后來很有成就的藝術(shù)史論家都曾翻譯過日本學(xué)者的著作，并借鑒其內(nèi)容、方法及體例等進(jìn)行近代藝術(shù)史的研究。取得了不少具有開創(chuàng)性的研究成果。

在文藝?yán)碚摵臀乃嚺u方面，日本對中國的影響更為顯著。“五四”以后，中國文學(xué)界徹底擺脫了封建文化的制約。開始全面吸收近現(xiàn)代新的文藝思想并應(yīng)用到文藝創(chuàng)作和評論當(dāng)中去。最突出的表現(xiàn)就是，當(dāng)時中國新文學(xué)的主要人物幾乎全部都是留日學(xué)生，如魯迅、郭沫若、郁達(dá)夫、成仿吾等，他們在倡導(dǎo)新文學(xué)的同時還翻譯了很多日本書籍，其中以廚川白村的影響最大。他的代表作是魯迅翻譯的《苦悶的象征》，在引言中，魯迅先生給予這部作品如下的評價：“……作者自己就很有獨創(chuàng)力，于是此書也就成為一種創(chuàng)作，而對于文藝，即多有獨到的見地和深切的會心。”[7](P296)廚川白村的作品被翻譯成中文的達(dá)十四種之多，他的文藝思想一度成為中國文藝?yán)碚摰臏?zhǔn)繩，對二十世紀(jì)三十年代中國文藝學(xué)界產(chǎn)生了重大的影響。這一時期的許多藝術(shù)家、文藝?yán)碚摷摇⑽乃嚺u家也都是留日學(xué)生，他們接受了日本和西方新的文學(xué)和藝術(shù)思潮，寫作了大量理論文章，內(nèi)容涉及藝術(shù)本體論、藝術(shù)創(chuàng)作欣賞及批評理論、藝術(shù)思潮與當(dāng)代藝術(shù)評論等諸多方面。他們對近代文藝?yán)碚撝幸恍┳罨镜膯栴}都作了深入的思考，使從國外學(xué)到的思想和理論真正融入到中國文藝學(xué)之中，為中國近代文藝學(xué)的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。

可以看出，中國文藝學(xué)由古典形態(tài)向近代形態(tài)的轉(zhuǎn)換是在日本這個“中間人”的作用下發(fā)端、開展并逐步完成的，這是一個不能忽視的歷史事實。因此，在繪制中國現(xiàn)代文藝學(xué)發(fā)展史的構(gòu)圖中。在“中國”與“西方”之間添加“日本”這個板塊，對于更全面地認(rèn)識中國文藝學(xué)的歷史和現(xiàn)實，以及更好地進(jìn)行東西方文藝學(xué)領(lǐng)域的交流，都具有相當(dāng)重要的意義。

參考文獻(xiàn)

［1］張之洞，勸學(xué)篇?勸學(xué)篇書后，馮天瑜、尚川評注，湖北人民出版社，2002年版。

［2］《沫若文集》第10卷，桌子的跳舞，北京：人民出版社，1959年版。

［3］論新學(xué)語之輸入，王國維論學(xué)集，傅杰編校，中國社會科學(xué)出版社，1997年版。

［4］梁啟超，夏威夷游記《飲冰室合集?專集》之22，中華書局，1898年版。

［5］，近五十年來中國之文學(xué)，見《文集3》，歐理哲生編，北京大學(xué)出版社，1998年版。

［6］諸宗元，譯書經(jīng)眼錄序例，見《中國近代出版史料二編》，張靜廬輯注，中華書局，1957年版。

篇（10）

一、福斯特對馬克思生態(tài)學(xué)思想的論證及其問題

在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態(tài)唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統(tǒng),達(dá)到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統(tǒng)一。為論證馬克思的生態(tài)學(xué)思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發(fā)展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節(jié)點有以下三個方面。

(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學(xué)的兩大要素是反對宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關(guān)聯(lián)的,反對目的論是為理解自然服務(wù)的,這是伊壁鳩魯?shù)淖罱K目的。福斯特進(jìn)而認(rèn)為,唯物主義本身的發(fā)展就是伊壁鳩魯?shù)哪康摹！耙帘邙F魯推進(jìn)了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對思辨的唯心主義式熱愛。”①但這并不符合歷史事實。作為對希臘化時代狀況的反應(yīng),伊壁鳩魯哲學(xué)的主題是倫理學(xué),即人的幸福問題,物理學(xué)是從屬于倫理學(xué)的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構(gòu)成獨立的認(rèn)知意義,福斯特是以近代哲學(xué)認(rèn)識論框架生搬硬套在晚期希臘哲學(xué)上。

(2)福斯特對馬克思博士論文的解讀。福斯特認(rèn)為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué),為的是揭示伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是怎樣預(yù)示了17世紀(jì)至18世紀(jì)歐洲啟蒙運動中的唯物主義、人文主義和抽象的個人主義的興起的。”②馬克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學(xué)的影響,批判宗教和目的論,對馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產(chǎn)就是唯物主義和人文主義。這時的馬克思在用唯心主義的形式表達(dá)唯物主義的思想內(nèi)容。

(3)費爾巴哈在馬克思思想發(fā)展過程中的作用。福斯特認(rèn)為,費爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》在黑格爾的自然哲學(xué)體系上實現(xiàn)了與黑格爾的決裂,恢復(fù)了感覺論的自然唯物主義原則;通過費爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認(rèn)實在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費爾巴哈哲學(xué)中的思辨的、非歷史方面的內(nèi)容,但是,費爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中。”③這成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全沒有認(rèn)識到費爾巴哈哲學(xué)實質(zhì)及其理論貢獻(xiàn),他是站在現(xiàn)代形而上學(xué)的立場上來理解費爾巴哈的。事實上,費爾巴哈對黑格爾思辨哲學(xué)的批判是對整個哲學(xué)即一般哲學(xué)――形而上學(xué)的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費爾巴哈的感性對象性原則,從現(xiàn)實的人出發(fā),批判黑格爾的法哲學(xué)和國家哲學(xué),進(jìn)而討伐整個形而上學(xué),并最終以對象性的活動即實踐為基礎(chǔ)完成對以黑格爾為代表的近代形而上學(xué)的批判,在本體論上實現(xiàn)最本質(zhì)的革命。

二、評價

首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學(xué)認(rèn)識框架出發(fā)解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認(rèn)識論的唯物主義和實踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(即本體論和認(rèn)識論的唯物主義),再說明馬克思哲學(xué)隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學(xué)的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學(xué)觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認(rèn)識論的唯物主義’。”④這樣的論述結(jié)構(gòu)本身就說明,福斯特的哲學(xué)結(jié)構(gòu)仍然處于近代西方哲學(xué)認(rèn)識論框架之內(nèi),這本質(zhì)上是一種形而上學(xué)。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對和批判的。

其次,馬克思哲學(xué)是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實上,馬克思理論關(guān)注的重點始終落在人類社會,尤其是市民社會上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場,先確立抽象的本體論的唯物主義,再結(jié)合社會歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制,而馬克思哲學(xué)所針對卻恰恰是全部形而上學(xué)。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會的領(lǐng)域劃分,而是以實踐為基礎(chǔ)的、針對形而上學(xué)的根本性歷史原則,即站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上來解釋人與自然、人與人之間的關(guān)系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學(xué)理論和哲學(xué)問題的真正的基礎(chǔ)和出發(fā)點。

最后,關(guān)于實踐。在福斯特的語境下,實踐是唯物主義歷史觀中的一個范疇,是社會變化中一個推動環(huán)節(jié),與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強(qiáng)調(diào)的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實踐,實踐在其理論中并不構(gòu)成基礎(chǔ)地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規(guī)定性的抽象概念,因為人與自然的物質(zhì)變換關(guān)系歷史具體地取決于人類的實踐的發(fā)展水平,離開這一點強(qiáng)調(diào)所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規(guī)定性,從而陷入主觀主義。但是,實踐是什么?

馬克思說:“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”⑤在當(dāng)代哲學(xué)理論中,“實踐”一詞的內(nèi)涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動等等的一切人類活動。而實踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實踐的內(nèi)核,即根本的、基礎(chǔ)的、第一性的方面,這就是以生產(chǎn)力為根本的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),而生產(chǎn)力就是人們以使用工具制造工具為特征和標(biāo)志的物質(zhì)生產(chǎn)的實踐活動。因此,實踐作為區(qū)別人的活動與動物活動的特征,其基礎(chǔ)的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質(zhì)性操作活動,也就是社會生產(chǎn)活動。人以此為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動物,形成了不同于任何其他動物群體的人類社會物質(zhì)文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質(zhì)性生存勞動,這才是實踐的內(nèi)核。明確這一點,才能真正理解馬克思哲學(xué)――歷史唯物主義。

【參考文獻(xiàn)】

篇（11）

一、二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計時方法來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因為在這兩個時期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發(fā)展脈絡(luò)和精神實質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種影響？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要內(nèi)容。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”美國的康德研究專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的自然科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運動和馬丁路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識能力為出發(fā)點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認(rèn)識能力首先區(qū)分為：作為低級認(rèn)識能力的感性和作為高能認(rèn)識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認(rèn)識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認(rèn)識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識對象的自然界的各種規(guī)律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動，使認(rèn)識達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標(biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真總結(jié)，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學(xué)）？”與上述四大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認(rèn)識論，倫理學(xué)，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個知識學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識和理解康德的任務(wù)，即在對康德進(jìn)行分析研究的同時還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對此另有專論），而是要以此認(rèn)識為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二、康德以知識論為基礎(chǔ)，以人為中心的哲學(xué)，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現(xiàn)實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。

在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學(xué)思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發(fā)展康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現(xiàn)自己，必須認(rèn)識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經(jīng)過“客觀精神”，即個人精神的外部表現(xiàn)如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現(xiàn)。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達(dá)到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發(fā)展階段：第一是藝術(shù)的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無限”。

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學(xué)把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經(jīng)驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強(qiáng)烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經(jīng)過了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學(xué)”理論。研究這一思想發(fā)展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對較小，故筆者不作為研究重點。

三、如果說以英美國家為主的科學(xué)主義思潮中的語言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗知識論基礎(chǔ)上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。

毫無疑問，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達(dá)，描述一個普遍的思想。所指與對象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，二者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關(guān)系，意義本身具有獨立性。“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將一切感覺經(jīng)驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)“括起來”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經(jīng)驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經(jīng)驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質(zhì)世界無涉的。所以他一再強(qiáng)調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質(zhì)對象有這樣一種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達(dá)到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)常“言說”它們，而且也經(jīng)常“討論”它們。

四、以上我們以康德為出發(fā)點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關(guān)聯(lián)，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。

我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現(xiàn)了徹底的統(tǒng)一。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認(rèn)識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊]有獲得清晰明?t的理解，那么這種認(rèn)識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關(guān)系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學(xué)的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學(xué)起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，一旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。如果說胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第一位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對個人的強(qiáng)調(diào)也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結(jié)到上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學(xué)權(quán)威；另一方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過一般生物的感受力卻承擔(dān)著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無法逃脫對這一悲劇結(jié)局的痛苦體驗。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關(guān)系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統(tǒng)的超驗生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到一個新的時期。生存論問題開始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺。

然而由生存哲學(xué)所啟動的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為一種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現(xiàn)實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現(xiàn)出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認(rèn)為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問題。

五、在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第四條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對這一路線展開討論前，筆者認(rèn)為有必要對康德的神學(xué)本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問題。

康德指出，上帝應(yīng)是經(jīng)驗世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會神學(xué)宇宙論和自然神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對自由的呼喚和自由的實現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。

康德之后的施萊爾馬赫在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來。

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質(zhì)，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數(shù)x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點來談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問題，康德以此書的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學(xué)和神學(xué)問題：人能夠認(rèn)識什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家一方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營養(yǎng)，另一方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這一轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀槎皇兰o(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點，我們還會像康德一樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

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