古代德育思想大全11篇

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一、中國古代音樂教化思想簡述

禮樂教化思想在我國古代音樂教育中一直處于非常重要的位置上。本文以以西周時期與孔子的音樂教化思想為例簡述這一思想的要義。

早在遠古時期，人們就已經注意到了音樂的教化功能。《尚書?舜典》中記有：“夔，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲...神人以和。”由此段話可知，當時人們已經開始注重音樂教育的道德教育功能，通過學習音樂使貴族子弟達到個性正直溫和，寬大謹慎，剛毅而不粗暴，簡約而不傲慢的境界，這是周代禮樂教育思想的先聲。到了西周時期，禮樂教育開始作為治國方針被提上日程，并且成為西周音樂教育的主體，具有倫理化、政治化、宗教化的性質。這一時期的禮樂教育也具備了審美教育的性質，在具體的實施上禮樂教育互為表里，各有側重。在教育活動中以音樂為手段，但德育在當時是音樂教育的主要內容，但是音樂教育最終目的是為了維護封建統治而非為了提高人的素質，始終是統治者用來教化人們的工具。以后的朝代大多沿襲西周的禮樂制度，看重音樂教育功利性的作用，這必然會忽略其對于人自身的鍛造作用。

孔子是樂教思想的倡導者與實踐者，作為儒家學派的創始人他開創私學，在學校中開展“六藝”教育，《論語?泰伯》中有言：“興于詩，立于禮，成于樂”，將音樂教育的完成看做是整個教育完成的標志，禮樂教育是孔子音樂教育內容的主體。但孔子的禮樂教化思想也存在一定的局限性，其所謂“禮樂 禮樂”，禮始終擺在樂的前面，實施樂教的目的也是為了能夠輔助禮制治國，音樂教育不是作為一門藝術來發展的，即使在當時得到了相當的重視，也始終沒有自己獨立的品格，單純的以育人為目的也更無從說起。不論是對待西周的禮樂制度還是孔子的音樂教化思想，都應該辯證的看，挖掘出適合當展的精華部分加以適當的修改以適應當今音樂教育的發展。

二、禮樂教化思想對中國近現代音樂教育的影響

近現代時期的音樂教育史我國音樂教育事業發展中的重要階段。也是在這一時期內，西方的音樂教育思想傳到中國，與中國傳統的禮樂教化思想發生碰撞，同時也是古代禮樂教化思想與當今音樂教育的過度連接部分。

前面已經提到，在我國古代禮樂教化思想中，德育是其主要的目的，所以才有“明人倫”一說。所有的教育的目的都是為了培養優秀健全的人，人之所以比動物高級就是因為人能有意識的遵守一定的社會規則，如何去做人使得德育在任何教育中尤為重要。這里又要提到，在我國古代禮樂教化思想中，德育育人的作用固然重要，但整個音樂教育的價值導向仍是功利性的即維護封建統治，這也是與西方音樂教育思想中德育作用的最大分歧。在西方音樂教育中，音樂的德育作用是為了提高人的道德修養，最終提高人的素質。近現代歷史上一批早期的音樂教育家開始倡導西方的音樂教育思想，如、豐子愷、蕭有梅等，將音樂教育思想的重心放在美育上。筆者認為這一時期美育思想的發展與我國古代禮樂教化思想仍有密切的關聯，古代禮樂教化思想是為了維護封建統治而設，那么在近現代時期如何揚棄這種附加在音樂教育上的巨大的功利性政治性目的呢？那就是進行美育。

王國維在《論教育之宗旨》一文中提到：“教育之宗旨何在？在使人為完全之人物而已。”：古今中外之教育無不以道德為中心點，但“蓋人心之動，無不束縛于一己之利害；獨美之為物，使人忘一己之利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂也。”從這段話中可以很清楚的看到，美育在培養純潔高尚的人這方面獨特的優越性。美育以提倡無人我、超利害為宗旨，音樂教育作為美感教育的重要組成部分也應該是超越實利主義的，所以才能摒棄古代禮樂教化思想中的功利性因素。孔子“興于詩，立于禮，成于樂”的思想也可以理解為始于美育，終于美育，即音樂教育是最終實現育人任務的手段。美育思想在剛剛引入的近現代時期是最純粹的，也是最值得我們今天借鑒的。審美的音樂教育盡力排除功利性、政治化的因素。但是從另一個方面來看，它卻含有巨大的功利性目的，那就是對人的培養，只不過這是一個隱性的、長期的過程。

無論是實現音樂教育本身的教育目的還是實現輔助德育的目的，音樂教育都必須發揮音樂藝術本體的特點。我們應該看到音樂教育的德育作用，但是要清楚兩者不是從屬或者包含的關系；通過音樂達到一定的思想政治教育目的是音樂的任務之一，但并不是唯一的任務。在現代社會中，其所含的功利性作用是不可避免的，但是藝術具有普遍性，要看到其反映的普遍性的東西。通過寓教于樂的方式達到思想情感上的潛移默化，培養高尚完全的人才是音樂教育最重要的目的。

三、禮樂教化思想對目前音樂教育的啟示

在分析過古代禮樂教化思想及其在近現代音樂教育史中與西方教育思想的融合后，我們可以很清晰的看到音樂在育人方面的優越性，所以對它的發展應該謹慎規劃。音樂教育發展至今，音樂教育必須以審美教育為核心的理念基本已經得到認同，但音樂教育同時也應該肩負其他的責任。音樂教育不僅應該姓“音樂”還應該姓“教育”，它是音樂和教育德統一體，既肩負著實現音樂本體價值的使命，又承擔著實現他教育性的責任，即實現育人的目標，培養全面發展身心和諧的人。蘇霍姆林斯基曾多次表明這樣的觀念：“音樂教育并不是音樂家的教育，而首先是人的教育。”同時也要看到音樂教育所含有的除了審美價值之外的實用性價值。保羅?哈克就說過：“一個僅僅為自身而存在的，僅僅為自身而有用的學科，例如所謂為藝術而藝術的審美教育，無論是從可能性還是從邏輯上講，是不可能被視為學校的基礎學科的。”這實際與禮樂教化思想和近現代五育并舉的思想有共通之處：看到音樂教育的其它功能，但是也應該堅定的以育人為根本出發點。

作為審美的音樂教育，審美與音樂的關系亦是相互的：強調音樂教育審美性的目的之一就是為了實現其教育性；音樂教育的審美性和教育性兩者是相互依存的關系。審美性是教育性的前提，教育性是審美性的目的之一。當人們把美作為目的和理想來追求的時候，就可以在真與善、認識與道德、現實世界與理想世界之間架起由此達彼的橋梁。同時也應該注意到，音樂教育的教育性只有以音樂為本，才能實現其與德育、智育等方面的教育價值，且這些教育的實現是一種隱性的、潛移默化的過程。音樂教育的核心是音樂美育，通過美向德、智、體等諸多方面滲透影響，而不應該離開美育這個核心，超越音樂藝術本身的規律，片面的追求它的德育和智育功能。

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中圖分類號：G41 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2014）06-0078-01

“合”與“和”是中國古代思想政治教育所采用的一種方法，同時也是維護統治階級地位的最終目標。文章所要論述的“合”是集合，匯集之意，即加強集權的意思；“和”則是和諧之意，也就是社會安定之意。中國古代思想政治教育力求在集權的保障下，通過向民眾灌輸長幼尊卑、忠君愛民等綱常倫理思想，希望被統治階級成為順民，從而為統治者創造一個安定和諧的社會。

一、以“合”為條件，明確思想政治教育核心與目標，加強集權

（一）建立自上而下的等級制度，為思想政治教育提供制度保障

統治階級為實現對百姓強有力的控制，設置了一套自上而下的等級制度，規定了人的等級地位，以加強統治者集權，推動社會的有序運行。

嚴格區分統治階級與被統治階級。在整個古代階級社會，權力都只掌握在最高當權者手中。奴隸社會的天命論思想，強調“君權神授”，君主的權威具有至高無上性。奴隸主作為“天帝”的人在地上統治蒼生，奴隸只能服從其統治，逆來順受。

平民之間不平等的身份與權利。統治階級把平民的身份地位分為三、六、九等，擁有不同的權利。商人和農民同是社會底層民眾，但農民守著一畝三分地，沒別的追求，他是最穩定的統治對象。商人作為流動性較大的群體，統治者害怕其形成獨立的社會力量，實施“重農抑商”政策來壓制商人的發展。這也在一定程度上保證統治者對權力的集中與對社會的控制。

（二）明確思想政治教育的核心與目標，為思想政治教育提供理論支撐

明確思想政治教育的核心與目標，讓民眾從內心接受統治，為統治階級開展思想政治教育提供思想理論支撐。

確定思想政治教育核心。綱常倫理思想是中國古代思想政治教育的核心。儒家的“三綱五常”作為規范各種社會關系的準則備受統治階級所鐘愛。

明確思想政治教育目標。中國古代有三教九流之說，每個學派對思想政治教育的目標提出各自的見解。儒家有培養“君子”、“圣賢”的目標；墨家的培養“強者”；道家的“真人”，法家的“能法之士”等等。其中，儒家思想影響最大，理論最豐富。它以“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”作為標桿，要求每個人時刻反省自己，力圖成為“君子”。

二、追求“和”的局面，維護統治

第一，追求個體身心和諧。中國古代有“修身、齊家、治國、平天下”之說，可見，修身養性是家庭和睦，社會和諧的一個前提條件。儒家強調道德修養，“仁、義、禮、智、信”是做人的要求。要成為一個“君子”，需要有“三戒”、“三樂”、“九思”等實現身心和諧的具體措施。并提出“賢賢，易色；事父母，能竭其力；事君，能止其身；與朋友交，言而有信”。①真正做到進則修身，退則養德，實現身心和諧，安安穩穩做一個更易于統治者統治的順民。

第二，追求人際關系的和諧。儒家的“三綱五常”告訴人們如何處理君臣、夫妻、父子、兄弟關系等。墨家提出的“兼相愛，交相利”，鼓勵人們做到“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”。通過類似的說教方式，讓人在社會各司其職，與人無爭，實現人際關系的和諧，更利于統治者的管理。

第三，追求人與自然和諧。人是環境中的人，自然環境是社會賴以存在和發展的基礎。孟子強調“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”②孟子深諳竭澤而漁的危害以及可持續發展規律的重要性，做事情要統籌兼顧，遵循規律，真正實現物盡其能，人盡其材，實現天人共存共生，推動人與自然和諧相處。

統治者從“合”的目的出發，通過一系列森嚴的等級制度，明確思想政治教育內容與目標，把權力充分集中到手中并不斷加強，以實現自身利益最大化。統治者又以實現“和”的社會效果作為其宣傳思想的理論支撐，在思想上控制百姓，把天下的人、物都充分集中，為一“家”服務，最終實現統治者世代鞏固統治的夢想。

注釋：

①陳蒲清注譯.論語注譯.花城出版社，2007.8，第3頁.

②何曉明，周春健注說.孟子.河南大學出版社，2008.3，第102頁.

參考文獻：

[1]羅洪鐵主編.思想政治教育專題研究[M].北京：中央文獻出版社，2007.

[2]陳萬柏，張耀燦主編.思想政治教育學原理[M].北京：高等教育出版社，2007.

[3]劉澤華，葛荃主編.中國古代政治思想史[M].天津：南開大學出版社，2001.

[4]鄭杭生，江立華主編.中國社會思想史新編[M].北京：中國人民大學出版社，2010.

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一、儒家思想與古代數學研究

儒家思想是中國古代教育的主流。《周禮》有“九數”和“六藝”之說，儒學講經兼教數學，教育儒學化、經學化使數學成為教育的重要內容。“漢儒用數理講《周易》，經書兼講天文、歷法和數學，因之數學成為儒學一部分”。[1]

古代的中國數學家在其成長的過程中，不論社會交往以及學術交往，大都處于儒家思想的氛圍之中。古代數學家帶有明顯的儒學化特征，具有儒家的價值觀念和道德品質，具備深厚的儒家思想知識，對儒家經典有著濃厚的學術情趣。在儒家價值理念的影響下，古代數學家研究數學的動機主要在于滿足國計民生的需要，注重的是數學的實際性。即重視實踐的實際效用，注重實際效用的思想反映在古代思想的知行觀中。實用理性表現在中國古代數學家的數學觀中，他們從不同側面論述了學習和研究數學在現實生活中的效用。中國數學的實用性的特征實際正是對儒家思想的延伸和展開。

由于古代數學家的研究較多地受到儒家經學方法的影響，因此對數學家來說，不僅儒家思想是不可違背的，且各門學科的“經典”也是不可違背的。從根本上說，古代數學家研究數學的動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。一是出于國計民生的需要，為了落實儒家的民本思想；二是出于“仁”“孝”之德，實踐儒家的仁愛理念；三是出于經學的目的，要發揮儒家之道。

魏晉數學家劉徽在《九章算術注》中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之數，以合六爻之變”“周公制禮而有九數，九數之流，則《九章》是矣”。王孝通在《上緝古算經表》中說：“臣聞九疇載敘，紀法著于彝倫；六藝成功，數術參于造化”。《夏侯陽算經》序中說：“夫博通九經為儒門之首，學該六藝為技術之宗。”《顏氏家訓》“雜藝”篇說：“算術亦是六藝要事，自古儒士論天道、定律歷者，皆學通之。然可以兼明，不可以專業。”朱世杰在《四元玉鑒》中說：“以明理為務，必達乘除升降進退之理乃盡性窮神之學”。秦九韶在《數書九章》序中說：“大則可以通神明、順性命，小則可經世務、類萬物”。所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言“小道亦是道理”，因此，研究數學的動機最終都源自儒家的價值觀。

二、儒家思想與古代數學教育

1.教學目的之“經世致用”、“注重符驗”

“實用主義是中國古代社會思想的一個基本特征，中國傳統數學體系大致是遵循著‘經世致用’的觀念展開的。古人在思想觀念、行為方式與思維方式等方面有著極深的實用主義色彩。‘經世致用’成為數學教育的一大特色，對中國傳統數學造成相當大的影響。”[2]

儒家要求“君子學以致其道”（《論語·子張》），“切問而近思”（《論語·子張》），即聯系實際來思考，強調力行，付諸實踐。孟子說：“權，然后知輕重；度，然后知長短。”強調認識來源于實踐。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。”（《荀子·儒效篇》）把能在實踐中運用知識看作是認識的最高階段。這種學以致用，注重符驗的儒家思想，反映了他們重視理論聯系實際的學習態度，是其積極進取的人生觀在認識方法上的表現。

2.教學方法之“舉一反三”“以一知萬”

孔子教學的一個重要方法就是“舉一反三”。《論語·述而》說：“不憤不啟，不徘不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”孔子認為啟發要建立在學生學習主動性的基礎上，當學生的頭腦中出現了問題，有所感悟又還不很明朗的時候，即是進入了心求通而未得，口欲言而未能的“‘噴”“‘啡”狀態，這才是進行啟發的最好火候。孟子主張引導學生達到一種躍躍欲試的狀態，但不要代替學生去解決。“舉一反三”在《論語》中有時又叫“聞一以知十”（《公冶長》），又叫“告諸往而知來”（《學而》），其方法論的意義是通過對類的本質的把握去推知該類的其他事物。這一方法到了荀子又演化成了“以一知萬”的命題，而“以一知萬”的具體內容，則是“以類度類”和“以道觀盡”（《荀子·非相》），即通過弄清一類事物的基本道理，以求得“觀盡”并把握該類的所有事物。顯然，“舉一反三”和“以一知萬”的思維本質，就是從一般推向個別的演繹方法。

數學具有內容抽象的特點，如何能使學生在數學活動中深刻理解并掌握數學知識、領悟數學思想和發展數學能力，啟發誘導正是一把鑰匙，它可以開啟學生積極的數學思維活動，使數學教學充滿活力，避免因抽象難懂導致思維停滯和因簡單注入而導致思維僵化。因此，儒家“舉一反三”和“以一知萬”的思想方法，就很自然地被引入到了數學教育領域。

3.教學要求之“茍求其故”、“善學盡理”

與西方的所謂理性分析思維相對立，中國傳統思維（儒家思想）的根基是“天人合一”的整體思維和經典思維。“天人合一”是中國傳統思維——整體思維的最典型的理論形式，強調天和人的聯系不可分割，它傾向于對感性經驗作抽象的整體把握。

儒家雖然注重經驗，強調應用，卻并不截然排除對對數學上的邏輯演繹方法事物內在原因和規律的追求。孟子說：“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”（《離婁下》）這里的“茍求其故”，便是要求去探索天地星辰的所以然之“故”。茍子也說過：“辯則盡故。”（《正名》）又說：“善學者盡其理。”（《大略》）可惜這種“求故盡理”的思想在先秦儒家中沒有成為主導的思想。導致了后來的中國傳統數學側重于模式推理而不注重命題推理，使數學實踐與數學理論不能很好地結合起來，從而失去賴以發展成長的源泉而枯竭。

參考文獻：

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【中圖分類號】G642 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2015）17-0122-03

《中國古代音樂思想》是由著名音樂學家，陜西師范大學音樂學院碩士研究生導師陳四海先生所著。陳四海先生在音樂史研究領域有著突出的貢獻，研究領域為中國古代音樂思想及中國古代音樂文獻專業，在其研究領域中碩果累累，其代表作有：《中國古代音樂史》（上下）、《中國民族音樂學研究》等十部，并發表學術論文《樂府：始于戰國》、《“三月不知肉味”新解》等百余篇。筆者有幸成為陳四海先生的學生，跟隨陳教授攻讀碩士研究生學位。陳教授的諄諄教導使筆者一步步成長。《中國古代音樂思想》一書以其縝密的思維及邏輯性向學習者提供了豐富的資料，詳細記錄了自先秦至明清時期的音樂現象，及各階層人士的音樂主張，以時代背景為縱向，以各時代的音樂現象為橫向線索，將音樂現象層層剖離，以此闡釋音樂的本質及其內在之規律。《中國古代音樂思想》一書涵蓋面極其廣泛，陳教授翻閱了無數資料進行考證，參考文獻多達四十余部。在特定的歷史語境下，將各時期所出現的文人音樂作為研究對象，并將文人音樂背后所隱藏的社會文化現象與社會歷史風貌，及音樂文化與政治制度之間的關系進行深層解析。

一 先秦時期諸子百家音樂思想

音樂思想是指人們在音樂實踐活動中所產生的音樂思維與音樂觀念，能夠反映出人們對于客觀音樂現象的理解與認識。中國文化可追溯到先秦，有文化就有音樂，同樣中國音樂亦可追溯到先秦時期。由于士大夫階層是中國文化的主要力量，因此中國古代音樂思想產生于士大夫及貴族階層大文人之中，文人音樂體裁十分豐富，又因中國地域寬廣，不同體裁的音樂又分不同風格的品種和流派，這些不同流派的形成與發展，正是文人音樂思想的集中體現。

書中即有記載，甲骨文中“N”既為“禮”字。后郭沫若先生將“N”字解讀為是鼓的一種代稱。由于鼓在古代音樂祭祀禮儀中是必不可少的樂器之一，樂通過鼓來傳送與展現，因此，禮與樂不可分。先秦時期的音樂已然是歌、舞、樂三者為一體的大型綜合性藝術。先秦禮樂歷經了原始禮樂風俗、西周禮樂制度，更是吸收了春秋戰國時期的禮樂思想。但無論經歷哪一歷史時期的音樂文化思想，都與“儒”字相關。在《中國古代音樂思想》一書在開篇之處，陳教授以音樂考古學的方法通過對古文字的探究，尋找“儒”與中國古代音樂文化聯系的千絲萬縷，以此闡述先秦時期禮樂制度的至高位置。闡明了“政教合一，禮樂相隨”的禮樂文化貫穿中國封建社會的整個歷史時期。可見，禮樂制度的重要性。

陳教授將先秦時期的“儒”解讀為有著專門技藝并且可將專門技藝傳授給他人的藝人。且進一步將“儒”字解讀為“需”字，意為古代祈雨活動以解不時之需。同時論述了“雩”字在甲骨文中為“祈雨之舞”。將“需”與“雩”字做字形上的比較時可看出，兩字字形都為正面人形，一個手拿飾物，一個則不拿。從字形上來看，“需”字與古代祈雨活動有關。如前所述，甲骨文中的“儒”字為“需”字可說明“儒”字是祭祀文化中的領導者。以此可見，“儒”并非起源于以孔子為首的儒家學派，但儒家重視禮樂這一觀點，不可否認。

中國音樂文化與“儒”家密不可分。因此，探討中國古代音樂文化不可避免地要談到以孔子為代表的儒家學派的音樂思想。陳教授在《中國古代音樂思想》一書中將孔子的音樂主張進行了詳細的論述。孔子的音樂思想早已在《禮記》中完全展現。孔子出生在“禮崩樂壞”，社會經受大變革的春秋時代。禮樂制度產生于商代，成熟于周代，周公制禮作樂沿襲了前朝的傳統。孔子盡可能地維護舊的禮樂制度，試圖通過禮樂制度來維護封建統治的地位與利益，以達到安民心、定社會的目的。

孔子將“善”與“美”之間的辯證關系進行論述，并主張“鄭聲、思無邪”。孔子把“仁”看作是音樂藝術的靈魂所

在，認為人必須首先要具備良好的品質，才能“興于詩，立于禮，成于樂”。陳教授在書中不僅詳細闡明了儒家音樂思想，封建社會中的禮樂文化與禮樂制度，更是將其對后世音樂文化的影響做了進一步探討。

《中國古代音樂思想》一書中同樣記載了儒家學派中其他代表人物的音樂思想主張，如孟子、荀子等。孟子的音樂主張與孔子音樂主張中的“仁”字相一致，音樂應為政治服務的觀點同樣不謀而合。孟子認為音樂是社會的重要組成部分，并與政治、倫理等有密切的關系，并提出了“與民同樂”的觀點。但不可否認的是孟子忽視了階級對立性，將階級之間的矛盾與觀念上的差異完全忽略。另一位儒家學派的代表人物荀子在一定程度上繼承了孔子的禮樂思想，并在對先秦儒學家們的音樂思想總結的基礎上將音樂思想進行提煉升華，著成《樂論》一書。《樂論》中將先秦時期藝術領域中的儒家音樂思想進行了詳盡的闡述，并將自己的音樂思想與主張放置進去，可見，《樂論》一書具有極高的學術價值。

春秋戰國時期，是古代社會大變革的時期，社會的巨大變化引起了人們思想意識的轉變。各社會階層的代表人物根據自己的立場各自創立了自己的學說，因而形成了“百家爭鳴”的現象。在《中國古代音樂思想》一書中，陳四海教授將這一時期所產生的諸子百家音樂思潮做了詳細的闡述，并進行了分類。如以墨子為代表的墨家音樂思想，主張“非樂”，以老子與莊子為代表的道家音樂思想與墨家音樂思想有極大的不同。不同之處在于道家主張“大音希聲”，主張從“道”的角度去思考音樂。莊子主張自然無瑕的音樂才是最真的，他反對一切人工雕琢之后的音樂。把自然之樂稱之為“天籟之音”，而恰恰是這種“天籟之音”才會是符合天道的音樂，才是最終所真正能夠留存的音樂。

二 秦漢、魏晉南北朝時期的音樂思想

秦朝之后，中國開始進入大一統的封建社會，社會的穩定使音樂文化思想有了極大的發展。秦統一六國后，文化大一統，各國文化精髓碰撞到一起，產生了新的文化火花。秦朝時期的歌舞音樂極為豐富，樂隊規模比以往更為壯觀。自秦始皇建立樂府后，音樂文化開始聚集，同時為漢朝的音樂文化打下堅實的基礎。到了漢代，漢武帝的音樂思想非常開放，大膽把俗樂用于宗廟祭祀和日常享樂。這一時期樂府機構的規模進一步發展擴大。漢武帝采納董仲舒“獨尊儒術”的主張，從思想領域奠定了儒家學說在中國封建社會的統治地位。

政治上的平穩過渡和思想上的相對統一，使先秦的燦爛文化幾乎完好無損地繼承下來，并進一步發揚光大。音樂文化中，以禮樂為代表的文化脈絡也就延續了下來。

《中國古代音樂思想》在記述秦漢魏晉南北朝時期的音樂時，除了將該時期所出現的新的音樂現象進行闡述之外，還進一步將漢代音樂思想如何傳承進行剖析，董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”深入到中國古代文人思想中，也正是這些文人音樂家們將儒家思想進一步推廣傳承，使得儒家音樂思想能夠得以長久的發展。魏晉南北朝是民族大融合的，北魏禮樂制度和音樂文化的發展與孝文帝漢化改革有著密切聯系。他要求恢復雅樂，完善樂官制度，不斷汲取各民族音樂文化養分，使得這一時期民族音樂文化大發展為隋唐音樂的大繁榮奠定基礎。

《中國古代音樂思想》在闡述魏晉南北朝時的音樂思想時主要以記述人物為主線，以此來影射魏晉南北朝時期的音樂形態。

三 唐、宋、元、明、清時期的音樂思想

唐代社會穩定，人民生活富裕，堪稱中國歷史上最為輝煌的時期，這一時期音樂文化同樣發展到鼎盛時期。社會各個階層中的文人們創造音樂的熱情極為高漲，其音樂思想空前豐富，音樂現象亦精彩紛呈。唐太宗打破陳規，執行開放政策，與諸位大臣們一起圍繞著關于音樂決定國家興亡的論點，展開討論。他提出“悲悅在于人心，非由樂也”的音樂思想，并大力發展唐代樂舞。這一時期由于貞觀之治的開放，絲綢之路的發展，外族音樂繼續與中原音樂融合，外來樂器也隨之傳入中原。在這一時期，還有一位大詩人不得不提及――白居易。他的千古樂詩《琵琶行》反映出他對政治、音樂文化的深刻理解，借景生情來抒發自己的情感，同時體現出他的音樂思想。他是儒家學派的門生，懂得從音樂的角度把握樂舞與時政的相互關系。他的音樂思想也體現了士大夫階層的思想所在。蘇軾是宋代文人的代表人物，他不僅是一位偉大的文學家，還精于音樂，熱愛古琴藝術及其他民族樂器，創作了許多琴曲，試圖用古琴來解除自己思想上的苦悶之情，可以說古琴是他生活中不可或缺的精神支柱。

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家庭是組成社會的基本單位，是社會的細胞。家庭教育的質量不僅關系到家庭成員自身的發展，而且還會對國家、對社會產生重大影響。家庭教育有其自身的特點，有其獨特的功能。總書記在《關于教育問題的談湖中指出：“加強和改進教育工作，不只是學校和教育部門的事，家庭、社會各個方面都要一起來關心和支持。”由此可見，學校雖然是教育的主陣地，但學校教育不可能取代家庭教育。在當今社會，重視研究家庭教育，充分發揮家庭教育的功能，使之與學校教育、社會教育協調配合，才能真正推進素質教育，促進教育的發展。

我國自古以來就有重視家庭教育的傳統，并在長期的歷史發展進程中形成了完整的家庭教育思想體系。回顧、研究我國古代家庭教育思想，探索其有價值的內容，對搞好我們今天的家庭教育具有十分重要的意義和作用。

一、齊家與治國相聯的家庭教育目的論

我國古代社會非常重視家庭教育，其原因是多方面的。在古代社會，生產力水平比較低下，其經濟特點是一家一戶的小農經濟，這種經濟特點決定了家庭成員之間在物質生活方面的依賴性較大。一般衣食等物質生活資料主要在家庭中生產，由家庭成員共同享用。這一方面導致了家庭成員之間的很強的依賴性、關系的密切性，另一方面也導致了家庭教育的受關注性。因為家庭成員接受家庭教育的程度與其家庭生活質量是密切相關的，我國古代很早就有“克紹箕裘”的說法，這是說，有許多“家業”、“家傳”、“家學”都是通過家庭教育代代相傳的。

另外，我國古代社會是很重視血緣宗法關系的，這便決定了家庭成員之間有著密切的政治關系。“一人得道，雞犬升天”、“一人獲罪，株連九族”，可以說是中國古代社會家庭成員之間榮辱與共的密切關系的生動寫照。正是由于家庭某一成員的發展對家庭其他成員、對整個家庭都會產生很大影響，為了家庭的管理，為了家族的命運，家庭教育便受到古人的特別關注與重視，將教育子女視為父母的天職。顏之推的《顏氏家訓》、司馬光的《溫公家范》等諸多頗有影響的家教方面的著作相繼問世，便是一個最好的證明。然而，古人進行家庭教育的目的并不僅僅停留、局限于此，他們將家庭教育與治國相聯系，將家庭教育的目的提高到了治國的高度。他們認為理想的社會是建立在血緣宗法關系基礎之上的。《孟子·離婁上》有“天下之本在國，國之本在家。”[孟子·離婁上]《大學》中也提出“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”[大學]由此可見，古人將齊家看做是治國的基礎，將家與國統一起來，認為在家維護父父子子的家庭秩序與在國維護君君臣臣的政治秩序是一致的；認為在家若能事親，在國則必能事君；在家若能盡孝，在國則必能盡忠。孔子說：“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣。”[論語·學而]將孝悌與忠順相聯系，家庭教育既能為小家培養孝順之子，又能為大家（國家）培養盡忠之臣。因此統治者便對家庭教育大力提倡。在我國古代社會搞好家庭教育不僅成為個人的需要、家庭的需要，更成為國家的需要。

二、以修身為根本的家庭教育內容論

我國傳統的教育理論十分重視人的培養，將培養完美人格作為教育的重要目標。古代家庭教育思想受其影響，也非常重視教育子女如何做人，重視子女人格的完善。在進行家庭教育時強調品學兼求，但把人格的培養放在第一位。認為學高不是真正的目的，學高是為了品高。學會做人，以修養德行為求學目的，應該說是我國傳統家庭教育的一大優良傳統。為了培養后代完美的人格，倫理道德教育便成為我國古代家庭教育的重要內容。

1.志向教育。立志是修身之基，因為志向是人行為的強大動力，只有確立志向，才會明確努力的方向，才會克服各種艱難險阻向著目標前行。一個人如果沒有志向，就會隨波逐流，虛度年華，一事無成。古人在這方面有許多論述。如諸葛亮在其《誡子書》中寫到：“夫學，欲靜也；才，須學也。非學無以廣才，非志無以成學。”宋人張載在其《經學理窟·義理》中寫到：“人若志趣不遠，心不在焉，雖學無成。”王守仁在《教條示龍場諸生·立志》中也提到：“志不立，天下無可成之事，雖百工技藝，未有不本于志者。”既然志向如此重要，那么應教育子女樹立什么樣的志向呢？古人要求子女要立圣賢之志，要立志以報其國。諸葛亮在《誡外甥書》中說：“夫志當存高遠，慕先賢，絕，棄疑滯，使庶幾之志，揭然有所存，惻然有所感，忍屈伸，去細碎，廣咨問，除嫌吝，雖有掩留，何損于美趣，何患于不濟。若不強毅，意不慷慨，待碌碌滯于俗，默默束于情，永竄伏于凡庸，不免于下流矣。”中國歷史上廣為流傳的“岳母刺字”的故事，是中國古代家庭教育中教子立大志，教子與治國相聯系的一個典型例證。重愛國大節，小家與大家相聯；重民族氣節，個人與民族一體，是我國古代家庭教育的優良傳統，這一優良傳統曾對中華民族的發展產生了巨大的影響。

2.待人教育。如何待人，是古代家庭教育的一項重要內容。待人教育的基礎是教育子女如何對待父母。孝是中國傳統倫理道德的核心，是一切道德的出發點。我國古代對如何為孝有著非常詳盡的闡述，如《孝經》中曾經提到“居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，哀則致其喪，祭則致其嚴。”[孝經]這是對如何侍奉父母所進行的理論上的闡述，而古代的《二十四孝圖》則用具體的實例更加生動地展現了孝的內涵。在對待他人方面，古人重視教育后代謹慎做人，謙讓待人，與人為善。《周易》中說：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。”“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”[周易]教育子女在處理人我關系時要嚴格要求自己，善待別人。誠實守信是古人所強調的一個重要內容。《禮記·曲禮》中曾提到“幼子常視（示）勿誑”[禮記·曲禮]，強調應該將誠信植根于孩子的心中。古人將誠信作為“正性”、“養心”、“成德”的基礎。“曾子殺豬”的故事是信而勿欺的典范，曾子為了給兒子樹立誠實守信的榜樣，不顧妻子的阻攔，為兌現諾言而不惜殺豬，成為流傳千古的教子佳話。

3.勤奮好學教育。古人認為學習不僅能夠增長知識，而且可以使人明白事理，提高人的道德修養和改變人的精神氣質。然而學習必須從點滴學起，由漸次積累而成，必須經歷一個由量到質，由感性到理性的艱難過程。為了早日成才，學習必須強調一個勤字。勤奮好學是獲得成就的重要原因。即使是遲鈍的人，只要勤學不倦，也能達到精通和熟練的程度，因此古人在家庭教育方面特別重視對子女的勤學教育。如顏之推在其《顏氏家訓》中就列舉了許多古人勤學的例子，“古人勤學，有握錐投斧，照雪聚螢，鋤則帶經，牧則編簡，亦為勤駕。”以此來教育其后人勤學、惜時，不虛度時光，以求有所成就。在咸豐四年七月二十一日《致澄弟溫弟沅弟季弟》中寫道：“家中兄弟子侄，總宜以勤敬二字為法。一家能勤能敬，雖愚人亦有賢智風味。吾生平于此二字少工夫。今諄諄以訓吾昆弟子侄，務宜刻刻遵守。至要至要。”

4.勤儉教育。我國古代家庭教育中非常重視對后代進行勤儉教育，希望通過這種教育培養后代居安思危的意識和自立的能力，以求更好地立足于社會。司馬光曾專門寫有《訓儉示康》，從正反兩方面闡述成由儉、敗由奢的道理。朱柏廬在其《治家格言》中也教導后代“一粥一飯，當思來之不易，半絲半縷，恒念物力維艱。”非常崇尚節儉，他不僅在日常生活中常以勤儉二字約束自己，而且還經常對其家人進行這方面的教育。他在《書贈仲弟六則》中寫道：“凡多欲者不能儉，好動者不能儉。多欲如好衣、好食、好聲色、好書畫古玩之類，皆可浪費破家。弟向無癖嗜之好，而頗有好動之弊。今日思作某事，明日思訪某客，所費日增而不覺。此后講求儉約，首戒好動。不輕出門，不輕舉事。不特不作無益之事，即修理橋梁、道路、寺觀、善堂，亦不可輕作。舉動多則私費大矣。其次，則仆從宜少，所謂食之者寡也。再次，則送情宜減，所謂用之者舒也。否則今日不儉，異日必多欠債。既負累于親友，亦貽累于子孫。”這種勤儉持家的教育思想是我國古代家庭教育思想的一大特色。

5.重視行為習慣的培養。古人除了重視對子女進行道德觀念的灌輸外，還非常重視對子女進行行為習慣的培養。《禮記·內則》中就提出了按兒童的年齡有計劃地進行行為習慣的培養的思想。“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男鞶革，女鞶絲。六年，教之數與方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入門戶及即席飲食，必后長者，始教之讓。”[禮記·內則]后人繼承這一思想，并不斷豐富和發展，在舉止、言談、飲食、起居等諸多方面都提出了詳盡的要求。古人之所以重視對子女的行為習慣的培養，主要出發點還是著眼于根據子女的認識水平，進行養正教育。宋代朱熹主張從學習眼前之事開始，通過學習灑掃、應對、進退的禮節，進而為學其理打下基礎。由此可見，我國古代家庭教育是以修身為根本的，在修身方面論述的內容也是十分豐富的。

三、重視早教、習染，反對溺愛的家庭教育方法論

1.重視早教。我國傳統家庭教育特別重視早期教育，《大戴禮記·保傅篇》中有“正其本，萬物理，失之毫厘，差以千里，故君子慎始也。”[大戴禮記·保傅篇]漢代賈誼也提出“早諭教”的觀點，有許多家教論著中都提出施教應從胎教做起，并提出了一些胎教主張。如顏之推在其所著《顏氏家訓》中就曾指出：“古者圣王有胎教之法：懷子三月，出居別宮，目不斜視，耳不妄聽，聲音滋味，以禮節之。”認為如果無法進行胎教，亦應進行早教，“人生小幼，精神專利，長成以后，思慮散逸，固須早教，勿失機也。”對幼兒進行早期教育，不僅易見成效，而且易于鞏固。古人提出的早教有益這一思想，現在已經得到科學的證明，早教已受到當今社會的普遍重視。

2.重視習染。環境對人的發展有重要影響，對年幼的孩子來說更是如此。基于這種對環境影響的認識，古人在進行家庭教育時，特別強調要為孩子創設良好的受教育環境，重視對孩子所接觸的環境中的人的選擇。家庭是人生活的重要場所，在家庭生活中很多事情都影響著子女的認知、思想、性格、特點、興趣等。日復一日的家庭瑣事對子女的影響是潛移默化的，同時作用也是極大的。因此古人非常重視家長自身素質的提高，強調家長的身教作用。認為父慈子才孝，兄友弟則恭。張履祥提出修身是教子孫的一個重要基礎，要想教育好子孫，必須努力提高自身的修養，只有家長先端正自己的行為，才能端正孩子的行為。我國古代家庭教育思想中對于環境習染、師友的選擇也是很重視的。孔子有“里仁為美”的論斷。眾所周知的孟母為教子而三遷的故事，即是重視環境習染的一個典型事例。這種重視環境熏陶的思想也是我國古代家庭教育思想的精華。

3.反對溺愛和偏愛。愛孩子，這是人之常情。但如何去愛，怎樣處理好愛和教的關系，這卻是值得重視和研究的問題。古人在這方面也有很多論述，他們提出要愛教結合，反對只愛不教，反對溺愛，認為愛子重在嚴教，重在引導和約束孩子的行為；而溺愛則有百害而無—利。

另外，古人還特別重視家長對待子女的一視同仁，反對偏愛子女。顏之推曾指出：“賢俊者自可賞愛，頑魯者亦當矜憐。”認為對子女施愛不均，必然會導致家庭不和睦，既害子女，又害家庭。古人家庭教育思想中的均愛思想是他們經驗的總結，也是值得我們學習和借鑒的。當然，古代家庭教育思想中也存在一定的弊端，如封建家長制、等級制的教育觀念，在教育中不太考慮孩子的身心特點和需要、壓抑人的個性等，對此我們應該加以批判。但在批判其糟粕的同時，更重要地是探尋其精華，并認真地加以總結和汲取，結合時展賦予其以新的內容，使古人的家庭教育思想更加充實和完善。

參考文獻：

篇（6）

一、溫故而知新

在孔子的名言中，我想大家都應該對溫故而知新，可以為師矣這句話很熟悉，對于孔子這句話的理解可以分為幾個層面來分析和理解，首先，溫故而知新中的故通古，也就是暗指過去的政治、歷史、文化知識等;新也就是指今，通俗地講就是指現代社會中所存在的實際問題，孔子之所以這樣說，是因為他想讓他的學生不僅要掌握過去的文化知識，更要了解當時社會的文化知識，這種文化要求來自各個方面。

孔子在《季氏》中還提到了九思。孔子曰:君子有九思:視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。君子有九種考慮:看的時候，考慮看明白了沒有;聽的時候，考慮聽更清楚了沒有;臉上的顏色，考慮溫和么;容貌態度，考慮莊矜么;說得言語，考慮忠誠老實么;對待工作考慮嚴肅認真么;遇到疑問;考慮怎樣向大家請教;將發怒了，考慮有什么后果看見可得的，考慮我是否應該得到。孔子主張他的學生們要善于創新。創新就是做別人所沒有做的，想別人所沒有想的。孔子曾非常謙虛地說自己無所作為，但實際上他對我國的貢獻是非常大的，他編寫的《詩經》、《尚書》、《禮記》、《周易》、《樂經》和《春秋》，都是非常寶貴的著作，為我國的古代文學作出了巨大的貢獻。 二、學而優則仕

孔子一直認為學習的作用是非常大的，他的這種觀點一也在《子路》中這樣寫道:一言可以興邦。他曾在《陽貨》中這樣寫道:不知言，無以知人一也。這句話一也就是說言為心聲，知言才能知人心。這些都充分地說出了學習的重要性，孔子編制的六經適合所有的人群，在六經中他教人們去學習，教人們如何能夠更好地去發現與思考，教導人們要學會孝順父母，善于觀察周圍的事物，充分地去思考，去領悟其中的真理。為當時的朝廷培養出了大量的人才。那么對于孔子的培養目標，我認為可以分為三點來進行闡述和理解。

(一)孔子倡導言語上的溫文爾雅

孔子的這種觀點在《左傳》中也進行了特別概括:言之無文，行而不遠。這句話的意思是，言語如果沒有文采，那么它就流傳不遠。這一也就充分表明講話要有所講究，要講究方法。他還曾在《顏淵》中這樣說過:文猶質也，質猶文也。虎豹之葬，猶犬羊之葬。這句話的意思也就是說文采和內容同樣重要，這就好比豹子和狗羊去掉了身上的花紋和色彩之后的毛，這兩類皮革的價值就發生了變化。這些語句都證明了一點，孔子在教育弟子，要求他們在說話的時候要講究方法，講究文雅。在《論語》的書中充分地體現出了孔子與弟子們之間的對話，這些對話表現為各種形式，哪怕人物的形態也表現得極為生動形象，也正說明孔子要求其弟子在講話的時候要講究藝術、發揮文采。

(二)孔子倡導誠信

在《憲問》一書中，孔子曾這樣說過:有德者，必有言;有言者，未必有德。從這句話中一也充分地說出了言和德之間的重要關系。孔子一生一直在倡導仁、禮，這也是孔子一直以來的主張和他所倡導的精神所在。在一整部《論語》中，涉及到仁字的就有58章，其中仁字就有百余處，從這些數量上也可以看出孔子對仁極其重視。這也道出了孔子在教育思想中所要達到的目標，即仁，要讓更多的人去體會到仁的來之不易和其重要性。

(三)孔子倡導德才兼備

不憤不啟，不徘不發。是孔子道德教育思想中的一句名言。意思是說，憤則啟，徘則發。朱熹曰:憤者，心求通而未得之意;徘者，口欲言而未能之貌。啟，謂之開意;發，未達其辭。孔子曾在《子張》中這樣說過:仕而優則學，學而優則仕。由于孔子一心想要從政，所以他就大力倡導他的弟子們在學成之后要從政。這句話也就是說，做了官的人，除了盡力干好本職的工作外，還須不斷地學習，沒有做官的人，首先要進行學習，在取得了優秀的成績之后再做官。這句話也道出了孔子所倡導的學習和仕途是分不開的思想。

三、孔子倡導循循善誘

孔子是我國最具劃時代意義的思想家和教育家，他提倡在教育的過程中要善于利用何個人的優勢和劣勢，再去鼓勵他們好好學習。從循循善誘這種觀點我們可以得出以下幾點啟示:

(一)因材施教

在教學的過程中，要始終堅持對不同情況的弟子施以不同的教育方法。孔子曾在《雍一也》一書中這樣說:中人以上，可以悟商也;中人以下，不可以語上也。這句話是說具有中等以上水平的人，給他講授高深的知識;水平不及中等的人，就不要把難于理解的知識傳授給他。

(二)興趣先行

孔子在《為政》一書中曾這樣說過:吾十有五而有志于學，三十而立。這句話一也充分講述了他培養的學生所具備的索質。我們可以從這句話中感受到，孔子強調學生必須有遠大的志向和崇高的理想。所以他也曾說:知之者不如好之者，好之者不如樂之者。這句話的大概意思是說:知道的人趕不上喜好的人，喜好的人追趕不上樂于實行的人。孔子通過對他的弟子們灌輸這樣的思想，促進他的學生們能夠真正意義上地樹立人生的遠大目標，努力培養自己學習知識的強烈興趣，并在此基礎上積極投身社會實踐活動中去。

篇（7）

知足不辱，知止不殆。

君子坦蕩蕩，小人長戚戚。

老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已。

窮則獨善其身，達則兼濟天下。

愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。

富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。

生于憂患，死于安樂。

篇（8）

藏書

私人藏書

藏書樓

長期以來，中國的學者通常認為中國古代私人藏書是“秘而不宣”、“藏而不用”的，事實上，對藏書出借持通達、開明態度的藏書家歷代不乏其人，魏晉南北朝時的崔慰祖可算早期代表。《南齊書，文學傳，崔慰祖》記載：“(崔慰祖)聚書至萬卷，鄰里年少好事者來從假借，日數十帙，慰祖親自取與，未嘗為辭”，其后還有五代時期的石昂，“家有書數千卷。喜延四方之士，士無遠近，多就昂學問，食其門下者或累歲，昂未嘗有怠色”。宋代的宋敏求，家有藏書三萬余卷，多精審之本，其豁達肯借著稱于時；同一時期的聞人滋，陸游在《老學庵筆記》中稱其“多蓄書，喜借人。自言作門客牙，充書籍行”。明清時期的岳浚為抗金名將岳飛九世孫，積書萬卷不吝借人，故“一時名士多游其門”；曹溶寫成《流通古書約》一卷，首次提出古籍流通法，立約促進圖書流通；顧陛升認為其藏書若能為他借，則書得其用，非徒藏書虛名，故其家門庭若市，借書者幾乎無日不有；蔣風藻“輒假借不少吝”；季文田“許通假”……，皆系古代開放藏書的藏書家。

更重要的是，據史料發掘，我國古代還有一些私人藏書家辟出專室，供眾人借閱，有些還要代辦食宿。最早可以追溯到晉代的范蔚。據丁申《武林藏書錄》載：范蔚“有書七千余卷，遠近來讀者常百余人，蔚為辦衣食”。此后各代都有此類代表，如五代時期德竇禹鈞，“聚書千卷，禮文有行之儒，延置師席。無問識不識，有志于學者，聽其自至”。江州陳氏“建家塾，聚書延四方學者，伏臘皆資焉。江南名士皆肆業于其家”。到宋代，胡仲堯家“有華林山齋，聚書萬卷，大設廚廩，以延生徒”。蔡瑞“念族人多貧，不能盡學，買書置石庵，增其屋為便房，愿讀者處焉”。北宋建昌人李常(字公擇)，也曾將自己的李氏山房藏書九千卷捐于廬山五老峰白石庵僧舍，供眾閱讀，蘇子瞻曾撰《李氏山房藏書記》表揚之。明末清初更是出現了一系列專門營建用于向貧寒學子提供閱讀的私人藏書樓，如徐火勃的紅雨樓、周永年的籍書園、孫衣言的玉海樓、張金吾的愛日精廬、國英的共讀樓、黃澄量的五桂樓等，無論是規模還是影響都是古代開放私人藏書樓中的佼佼者。至清代則更為突出，丁雄飛的古歡社、陸心源的守先閣、黃樹谷的廣仁義塾、張敦仁的六一堂、孫星衍的孫氏祠堂等均列其中。

通過分析這些致用開放的私人藏書樓主人的開放思想、開放行為和實踐，闡釋這種致用開放思想為藏書家自己、鄉邦文化以及后世帶來的影響，可以使我們更清晰地理解我國社會力量參助圖書館事業的起源和發展，為引導和促進社會力量參助圖書館事業提供理論基礎。

2古代致用開放私人藏書樓主人的開放思想與行為

中國私人藏書經過長期發展，到明清進入全盛時期。秘惜珍藏的保守派私人藏書家在這一時期更加繁榮，其珍秘之善，保管之嚴超越歷代，甚至出現了嚴格執行族規“代不分書，書不出閣”的天一閣。但即使在這樣的環境下，具有開放意識的私人藏書家們，從書厄或切身體驗中清醒地認識到，要使所藏文獻共用、共享，才能提高其利用價值。他們的開放思想和理念，依據史料可主要歸納為以下幾個方面：

2，1“儲書供眾”、“互借共讀”

致用開放的私人藏書家們普遍認為藏書不應是私有財產，應是人類的共同財富，藏書除藏書家本人及家族利用外，更重要的是為天下人共同使用。藏書家李如一認為“天下好書，當與天下讀書人共讀之”，建造“得月樓”，允許所藏普通書籍出借。清代孫衣言建造“玉海樓”，張貼通告：“鄉里后生，有讀書之才、讀書之志，而能無謬我約，皆可以就我廬，讀我書。天下之寶，我固不欲為一家之儲也。”供有需要的人不僅“恣其閱覽，且供膳宿”。充分發揮藏書的價值，張金吾更是“樂與人共，有叩必應”，指出：“若不公諸同好，廣為流布，則雖寶如球壁，什襲而藏，于是書何裨?于余又何裨?”周永年則認為如果能將私人收藏公開，那么“古人著述之可傳者，自今日永無散失，以與天下萬世共讀之。”他不僅這樣說，而且在實踐中身體力行，將自己一生辛苦積蓄的萬卷藏書全部公開，以“招致來學”，并把他的藏書室命名為“藉書園”，藉者借也。至清道光年間，內閣中書國英將這種“天下共讀”思想推向極致。國英鑒于保守藏書家將自己的所藏“秘不示人，而寒儒又苦于無書可讀”的狀況，建藏書樓五楹名曰“共讀樓”，意即將藏書讓大家共讀。談及為什么這樣?國英說：“其所以不自秘者，誠念子孫未必能讀，即使能讀，亦何妨與人共讀，成己成人，無二道也。”“成己成人，無二道也”道出了這些推崇“儲書供眾”、“互借共讀”的藏書家們的肺腑之言。

2，2“傳布為藏”、“流通開放”

主張致用開放的藏書家們普遍認為，流通藏書是保存祖國文化遺產的根本有效、切實可行的途徑，批評保守藏書家們“知秘藏之為守，而未知廣傳于世之為善其守也。”所以，他們主張“傳布為藏”，認為“賢哲著述，以俟知者。其人以借書來，是與書相知也。與書相知者，則亦與吾相知也，何可不借”，并認為“借書于人，對別人有益，對自己也有好處，何樂而不為?”而且在這一思想指導下，將自己的藏書開放，供別人借閱。清康熙年間，曹溶提出《流通古書約》，希望藏書家之間互相傳抄有無，倡導流通，是我國最早的較完整地論述公開利用藏書的專著，在圖書館學史上有重大意義，得到一些藏書致用私人藏書家的響應。丁雄飛與黃虞稷制定的《古歡社約》，吁吁盡出家藏秘本，互通有無，以“盡一日之陰，探千古之秘”。黃虞稷除與丁雄飛有協議外，又常與江左諸名士約為經史會，以資流通借閱，得到眾學者的響應。清代名儒周永年認為“蓋天下之物，未有私之而可以長據，公之而不能久存者。”指出公開藏書是保全書籍的重要途徑。同時繼續發展曹溶的流通學說，將私人藏書流通推及到官府藏書，著《儒藏說》，以求廣泛流通官藏，既可以保全書籍又可以使一些貧寒士子得到看書的機會。周永年主張公開藏書，在當時的歷史條件下得不到支持，反被世人譏笑為迂腐，其愿望未能堅持，但它所倡導的“傳布為藏”、“流通開放”思想，在我國圖書館事業史上卻寫下了光輝的一頁。

2，3“考鏡校勘“、“刊刻流布”

在許多藏書家心目中，刊刻古籍是流布藏書的最佳形式，也是服務社會、留芳百世的至高境界。正如張海鵬所說：“藏書不如讀書，讀書不如刻書，讀書只以為己，刻書可以澤人。上以壽作者之精神，下以

惠后來之沾溉。”晚清名儒張之洞的《勸刻書說》反映的也是這種藏書而刻書利他惠人的高尚境界。由于歷代輾轉抄寫或刊刻的誤失，古書中幾乎沒有不出錯訛的，“無錯不成書”之諺即是這一現象的歸納。針對此現象，幾乎所有致用開放的私人藏書家都會自覺而欣然地擔當起校書糾誤的職責。他們基本以自家藏書為校勘對象，或孤軍奮戰，或相互切磋，長年累月地進行著無休無止的校書刻書工作。玉海樓主人孫衣言生平努力搜輯鄉邦文獻，依托私藏的溫州地方特色藏書，刊刻《永嘉叢書》。張海鵬的侄子――愛日精廬主人張金吾認真校刊《學津討源》、《墨海金壺》和《借月山房匯鈔》等群書。紅雨樓主人徐火勃將藏書刻梓作為自己的責任，認為“前輩有著作而名不彰，乃后進之責也。”所以他多將別人的著作刻梓。更重要的是，徐火勃認為“縉紳豪杰之士，其人已往，其骨以枯，所藉以垂不朽者詩與文耳，當自苦心冀后世有子云而知太玄也，編次必須次第精詳，讎校必須字句磨勘。”此外，“先輩遺文譬之鳳毛麟角，若今人重梓而不收，后來必至泯泯無傳矣，可不惜哉。”所以他非常重視在刻書之前反復讎校，追求底本的完善和刻印質量的完美，嚴格要求自己所刻既可以使作者精神發揚光大，也可以沾溉后人，精校出善本，流傳至今的歷代典籍，其字里行間無不浸透著藏書家的心血汗水。

3古代私人藏書樓開放藏書的效果和影響。

3，1藏書自用，學術成果豐碩

我國古代私人藏書家聚書、藏書的首要目的是為了自己讀書的需要。各開放的私人藏書樓主人都利用藏書取得許多學術成就。紅雨樓主人徐火勃利用紅雨樓藏書編著《徐氏紅雨樓家藏書目》和《紅雨樓題跋》兩部藏書方面的著作。《徐氏紅雨樓家藏書目》是目錄學史上的重要著作之一，收明代集部書較多，其中“明詩選”部分對作者簡歷著錄頗詳，所收版本又多系善本，是關于明代藝文的寶貴資料。徐氏利用藏書勤于著述，著有《筆精》以及編有《雪峰志》、《武夷志》等數種方志。張金吾利用愛日精廬藏書所著的《愛日精廬藏書志》，詳細記載了一代藏書名家的秘藏，使許多失傳的古本得以留檔存案，創制了藏書志這種目錄新體制，在中國目錄學史上具有重要意義，從此傳統目錄在體制上有了新突破，既開聚書之門徑，又標讀書之脈絡，將揭示藏書與指導讀書的多種功能融于一體。五桂樓主人黃澄量利用五桂樓藏書，手輯《今文類體》，此書是研究明代版本目錄學，保存明代文獻的重要著作。此外還著有《姚江書畫傳》、《五桂樓書目》等著作。開放的私人藏書樓的另一個主要目的與用途是延師以教子孫，他們依據儒家傳統的道德觀念，希冀子孫們好學上進，讀圣賢書，達則致君澤民，窮則能善其身。大多數私人藏書家的藏書、用書活動都是家族幾代人的努力和承繼。五桂樓所屬的黃氏家族累世藏書、讀書，幾代人(黃澄量、黃肇震、黃安瀾)都具有較高文化素養。孫衣言、孫詒讓、孫延釗祖孫三代也都利用玉海樓的藏書取得很大成就。

3，2公開私藏，貧寒學子受益

致用開放的私人藏書樓因其對外開放、公開借閱使得當時許多寒儒受益，如元代賈輔在萬卷樓筑一室，以供郝經閱讀藏書，從而使一文不名的郝經成為元代著名學者，賈輔經常對郝經說：“向吾之書貯于樓中，今則貯子腹中。向者大圣人之道布于方策，今則布諸子之心矣，子其貯光揭耀，俾吾之書用于世，以濟斯民，則子之腹乃萬世之府也”。此外，王安石、歐陽修等著名大家的成才也都得益于開放的私人藏書樓的無私借讀。王安石長期借閱宋敏求所藏的唐人詩集，編成《唐百家詩選》一書，《歐陽文忠全集》卷148記載歐陽修曾多次向宋敏求借書，其信中言“欲告借少書籍，承不為難，今先欲借九國史，或逐時得三兩國，亦善。”余姚五桂樓藏書主人黃澄量，對藏書樓除明確規定后世子孫可登樓展視外，并聲言“或海內好事者愿窺秘冊者，聽偕登焉”。五桂樓確實也是這樣做的，有友人自遠方來，黃家不僅“恣其閱覽，且供膳宿”。使得當時許多學人不辭遠途勞頓，跋山涉水來到四明山西麓的梁弄，以一登五桂樓為快。《五桂樓書目》前附有許多學人對五桂樓的題詞，如邵瑛的《登五桂樓看藏書》：“總少人間未有書，洞天深處竟何如，名山盛業君都擅，不數瑯娘福地居。”黃直的《贈五桂樓主人藥溪先生》：“四明山上云漢章，五桂樓前經籍光，聞道宗袞昔建此，網羅欲過千頃堂……”這些都形象地描述了五桂樓藏書之富及士人學子競相爭閱之盛況。清乾隆時杭州的袁枚把藏書公之于眾，且期讀者成才之心切切。這些致用開放的私人藏書家不僅利用藏書供自己研究學問，且用以獎掖后進，令人感佩。

3，3共享私藏，滋養鄉幫文化

一個地區的文化氛圍與承繼多少與當地藏書家的藏書流通開放程度相關。上述6個開放的私人藏書樓有3個(浙江瑞安的玉海樓、余姚的五桂樓和江蘇常熟的愛日精廬)修建在江浙地區，這與江浙地區深厚的藏書文化有很大關系。以愛日精廬所在的常熟為例，據統計，從五代末至現代的私人藏書家多達一千零三十九人，而其中常熟人就占百分之十。另據《重修常昭合志》統計，歷代常熟有唐進士一人，宋進士八十三人，明進士二百二十八人，清進士一百五十九人。其中狀元八人、榜眼四人、探花五人。即使現在，中國科學院學部委員、工程院院士中，常熟籍的有二十人，另外，孫衣言玉海樓所在的瑞安，也是藏書文化很濃的地區，據瑞安市方志文獻記載，瑞安城自宋代以來曾建有數十座藏書樓，出現了比戶書聲、文人淵藪，名人輩出的文化現象，濃郁的文化氛圍造就了一代代學人，涌現出永嘉學派代表人物陳傅良、葉適，南戲鼻祖高則誠，書法家姜立綱，樸學大師孫詒讓，校勘學家李笠、歷史學家周予同等，他們都得益于當地豐富的藏書樓文化的熏陶和滋養。藏書流通開放對鄉幫文化的影響由此可見。

3，4考鏡校勘，嘉惠后代學人

致用開放的私家藏書樓主人，通過編印家藏書目來傳播藏書信息，或以刻書為己任來廣傳秘籍，或提供借用以享私藏。他們在收集整理藏書的過程中，將自己收藏的典籍著錄于簿，書名、卷數、作者一一了然，又或敘其內容，辨其源流，考其篇目，論其得失，因此給后人留下了一份珍貴的關于文化典籍的史料。如《愛日精廬藏書志》和《愛日精廬藏書續志》(現存北京師范大學圖書館)詳細記載了一代藏書名家的秘藏，使許多失傳的古本得以留檔存案，創制了藏書志這種目錄新體制，既開聚書之門徑，又標讀書之脈絡，將提示藏書與指導讀書的多種功能融于一體，周永年的《借書園書目》5卷(現存上海圖書館)、黃澄量的《五桂樓書目》4卷(現存北京師范大學圖書館)、國英的《共讀樓書目》10卷(現存北京大學圖書館)，這些書目以其豐富的大小序和解題內容，為后代學子介紹各種典籍的詳細情況，起到導引讀書、指示門徑的作用。這些書目著錄家藏、傳遞書訊、方便利用，時至今日仍是查考中國文化學術盛況和典籍版本源流及存佚情況的重要工具。此外，明清以后，更多的藏書家認識到刊刻更能使善本化身

千萬，流布世間，因此紛紛加入刻書行列，更重要的是，他們并非原版本簡單復制，凡經他們所校、輯、刻的罕見古籍已融入了自己的研究成果，正是對典籍負責，對子孫負責的崇高使命感支撐著無數藏書家默默無聞地沉浸于陳編爛簡的整理中，從事著“為人作嫁”的苦差。在古籍校勘方面，為了一種古籍的校勘，許多藏書家往往需要埋首故紙，昏天黑地耗費數年光陰。明代趙用賢為校五卷本的《洛陽伽藍記》，先后用了8年時間，以5種不同本子的校讎，共改正誤訛增補遺漏860余字，方使這本不算太厚的書成為完本，其字里行間無不浸透著藏書家的心血汗水。同樣為了使一種殘缺不全的書能夠配成完書，藏書家往往不辭勞苦，遍訪各家、書肆，或于雜書中拾遺補缺，或從面鋪、街頭搶救出被當作廢紙的斷簡殘編中輯佚，使無數珍本能夠破鏡重圓、完美再現。正是他們使殘篇斷文、凌亂不堪、桀誤極多的古籍變成善本，使文獻免于湮沒在歷史塵埃之中，在瀕于滅絕前得以保存，為我國古文獻的整理和保護作出了不可磨滅的貢獻。

不可否認，秘惜所藏的封閉性是古代私家藏書的主要特征，但仍有部分藏書家通過提供借用以共享私藏、通過編印家藏書目來傳播藏書信息，或以刻書為己任來廣傳秘籍。更有私人藏書家公開開放思想，并在“儲書供眾”、“流通開放”思想的指引下，專辟場地，招致來學，營造讀書氛圍。這種出于經邦濟世目的而開放藏書的做法，以及他們在藏書理論、典籍保護和利用等方面作出的重要貢獻。都為后人留下寶貴的精神財富，特別是他們的藏讀精神、開放思想，至今仍應為現當代圖書館所繼承和發揚。

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27郝經，全元文，卷31

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建國君民，教學為先。自古以來中華民族都非常重視教育，將其視為國家建設發展的重要事情之一。同時中華民族長期以來十分重視傳統文化教育的發展，形成了許多優秀的教育思想和文化，這些教育思想和文化是人民長期教育探索精華的結晶。繼承古代優秀的教育思想文化是構建中國特色教育體系，形成中國特色教育，實現中華民族偉大復興的必由之路。人生百年、立于幼學，蒙學教育作為自古以來文化教育思想的重要組成部分，體現了古人在民族發展歷程中對啟蒙教育的艱辛探索，繼往才能夠開來，只有繼承古代優秀的蒙學教育思想，才能夠搞好現今的中學語文教學。因此，本研究通過文獻梳理，歸納整理了古代蒙學教育思想的精華，結合當前中學語文教育的實際，闡述蒙學教育思想對當前中學語文教育的啟示，期望能夠達到古為今用的目的，對中國特色的中學語文教育發展提供有效建議，進而達到促進中學語文教育發展的初衷。

一、古代蒙學教育思想

筆者通過對古人啟蒙教育思想的有關論著進行整理，得出古代蒙學教育思想具體包括以下幾方面內容。

（一）知識與道理相融合的教育理念

自古以來中華民族之所以被稱為禮儀之邦，是因為其非常重視教人如何做人的教育。啟蒙階段就將做人應該了解的知識及道理結合起來對學生進行教育，縱觀古代的蒙學教材便會發現其中無不貫穿著這樣的教育理念，既讓學生掌握知識又將育人的教育思想理念蘊藏在教育教學中。如啟蒙教材《三字經》中開篇“人之初、性本善，性相近、習相遠”［1］。這句話的意思：人生下來的時候都是好的，只是由于成長過程中，后天的學習環境不一樣，性情也就有了好與壞的差別。通過12個字，不僅向學生傳授了知識，同時將做人應該具有的天性及教育對人后天造成的影響這一道理都明確地表達出來了。又如被稱為百科全書的蒙學教材《幼學瓊林》，里面包括天文地理、典章制度、風俗禮儀、生老病死、婚喪嫁娶、鳥獸花木、朝廷文武、飲食器用、宮室珍寶、文事科第、釋道鬼神等諸多方面知識，還有許多蘊藏著深刻做人做事道理的名言警句、成語故事等內容，可謂是古人啟蒙教育做人與做事最完美的結合。以“蜀犬吠日，比人所見甚稀；吳牛喘月，笑人畏懼過甚”［2］為例，蜀犬吠日和吳牛喘月等作為成語和典故，囊括了豐富知識的同時蘊藏著深刻的道理，巧妙地將知識教育與道理教育有機地結合起來了。《弟子規》也是我過古代著名的蒙學經典教材，如“首孝弟，次謹信。泛愛眾，而親仁。有余力，則學文”［3］，古人在開頭幾句就將做人與做學問之間的關系道理及知識完美的展現出來了。古代很多蒙學教材的共同思想理念就是讓學生從剛接觸正式教育起就將知識與道理完美融合起來。思想理念是行動的指南，知識與道理相融合是我國古代蒙學教育思想的行動指南。

（二）側重做人的教育目的

中國傳統文化教育以儒家文化教育為核心，兼收佛、道等各家學派思想文化。各家思想文化的共同點都是教人如何做人，可以說中國傳統文化教育其實就是做人教育。做人教育是我民族自古以來就有的文化教育傳統，也是我國古代一切教育的目的。如古代儒家《大學》中的8條目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，其中最為核心的是修身，而修身其實就是做人的根本，也就是做人教育。8條目無論是分開來看還是總的來講其欲闡述的意義都是以做人為根本目的的，提倡修身之道。蒙學教育也是始終以教人如何做人為根本目的，如《三字經》中有“人不學、不知義，幼不學、老何為”［4］，這句話的意思是說人如果不進行學習，就不能夠成為真正的自我。小的時候不進行學習，等到長大后什么也干不成。需要說明的一點是，這里的“學”不僅僅指學習書本上的知識，泛指后天所接受的各種習染本領。通過教育達到做人的目的，其實就是做人教育。蒙學教材《幼學瓊林》，從人類社會的各領域闡述了做人教育，如“毛遂片言九鼎，人重其言；季布一諾千金，人服其信”［5］，這些成語典故其實就是通過古人做人的方式方法來教人如何做人，都是在進行做人教育。《弟子規》通篇都在闡述如何進行做人處事的教育，如“物雖小，勿私藏，茍私藏，親心傷”［6］等，這些知識看似淺顯易懂，其實都在宣傳如何進行做人。蒙學關于做人教育的思想不僅僅局限于以上所提到的這些方面，而是蘊含于古代一切蒙學教育教學活動之中。

（三）注重人類文明傳承的教育內容

中華民族之所以能夠擁有延續幾千年而沒有中斷的文明，在于其非常注重對本民族自古以來形成的優秀文化地繼承，這一點表現在社會生活的多個方面，其中教育方面最為突出。蒙學的教育內容便繼承了這一優良傳統，十分注重對人類文明的傳承。蒙學教育內容多是對前人積累的智慧進行總結歸納，通過簡單易懂的文字進行表述，使得中華民族的優秀思想文化和人類的精華能夠方便快捷地傳遞給一代又一代人。可見，蒙學在民族文明傳承方面起到了極其重要的作用，可謂人類文明傳遞的重要載體。如家喻戶曉的蒙學教材《三字經》，在這本書中隨處就可以發掘到有關人類文明傳承的內容，像“昔孟母，擇鄰處；子不學，斷機杼”［7］，就是最好的例證，通過簡簡單單的12個字將孟母善于通過教育環境的改變培養孩子的學習習慣和自身教育子女的母親形象展示出來，蒙學教材以這種方式將人類文明繼承了下來，同時也起到了傳承中華民族優秀教育文化的作用。又如《幼學瓊林》里的“《大學》首重夫明新，小于莫先于應對。其容固宜有度，出言尤貴有章。智欲圓而行欲方，膽欲大而心欲小”［8］，寥寥數語便將古代教育典藉《大學》及其闡明的事理展現了出來。再如《弟子規》中提到的“非圣書，屏勿視；蔽聰明，壞心志”［9］，通過簡短的12個字告訴人類應該怎樣傳承人類文明。不難看出，蒙學做為古代教育的重要組成部分，它所注重的人類文明傳承對中華民族文化的發展有著重要的影響。

（四）注重單獨漢字教育的特色

古代蒙學的一大特點是非常重視字的教育，其將教會學生掌握漢字做為教育教育的重要目標，形成了注重單獨漢字教育的特色。蒙學注重單獨漢字教育的特色可以從多方面體現出來。從蒙學教材的名稱及編排均可以看出其非常重視漢字教育，如3字連在一起的《三字經》《弟子規》，二者都是通過3個字的句式對學生進行教育；又如4個字連在一起的《幼學瓊林》，其通過4個字連在一起的句式對學生進行教育，這類3個字和4個字連在一起的句式的教育較容易幫助學生記憶，且這些教材非常重視從易到難的編排理念。從教學過程來看，傳統蒙學的教學都是教師讀一句，同時要求學生字正腔圓的跟著教師讀，且必須能夠準確無誤的讀出來，直到能夠讀得滾瓜爛熟為止，達到熟讀成誦的目的；另外傳統蒙學教學還非常重視習字的教育，如對學生習字的坐姿、筆畫順序等都有嚴格的要求，還規定了習字的順序：先臨摹仿寫、后自己寫。文字作為民族的符號，重視文字教育，將文字教育視為啟蒙教育的重要組成部分，且注重單獨漢字教育的確是我國民族傳統文化教育的特色。

（五）重視學生實踐自我提高的教育方法

古代蒙學十分重視學生在實踐中自我提高的教育方法，如宋代的大儒朱熹，就曾經對自己的學生說過“學問需要你自己去學，某不過是個共同商量的人”。重視學生實踐自我提高的教育方法還體現在蒙學的寫作教學之中。我們知道古人非常樂于并善于寫文章，其基礎多是在蒙學階段打下的，具體體現在古代蒙學教學過程中非常重視啟發學生將現實所見所聞用文字表達出來，如對對子，均是從現實中取材進行對，好處在于可鍛煉學生運用文字的表達能力，如果沒有對現實的仔細觀察和體悟，便很難寫出富有真實情感的語句。另外，古代蒙學注重在教學中鼓勵學生將自己所學用在生活和學習中，激勵學生通過實踐不斷地提高自己。這在《弟子規》《三字經》等書中都有體現，特別是教育學生為人處世規范的《弟子規》，先生將規范、做人的要求等傳授給學生，并讓學生在實踐中不斷地體悟和提高。

二、古代蒙學教育思想對當前中學語文教學的啟示

（一）貫徹落實育人理念

各級各類教育中，教書與育人都是教師的基本職責，對中學來說亦是如此。隨著高考的改革對語文教學的重視，且將語文分數在原來的基礎上提高了30分，這便直接導致了學校、教師、家長等群體越來越重視學生的語文成績，特別關注學生在語文科目上的分數情況。處于基礎啟蒙階段的語文教學得到重視本是一件好事，但語文教學中出現了單純為了學生考試分數而教的突出問題：教學跟著考試走，考試怎樣出題，教師就怎樣教，如教師在教學生作文寫作中就流傳著龍頭、豬肚、鳳尾等“投機取巧”的教學方式。這是典型地過分追求教書職能而忽視育人職能的教學模式，解決途徑之一就是將育人理念貫徹落實到教育教學過程中去，那么如何將育人理念貫徹落實到當前中學語文課堂教學過程實踐中呢？首先，學校等有關部門應認識到中學語文教師育人職能的重要性，通過多種方式對中學語文教師的育人方向進行正確地價值引導，可通過專家講座、轉變教師的量化考核方式等進行引導；其次，教師自身應該提高思想覺悟，樹立正確的教學觀，教師可通過持續不斷地學習先進教育思想理念，樹立正確的教學觀點；最后，需要教師逐漸養成自覺地將育人理念貫徹到教學中去的良好習慣。

（二）強化立德樹人教育

古代蒙學側重做人教育的目的與當前教育界所倡導的立德樹人教育是一致的。那么如何在中學語文教學中強化立德樹人教育呢？首先，教師應該形成樹人教育思想意識，教師擁有樹人的思想觀念是非常重要的，只有教師在教育教學實踐過程中不斷的關注學生，真正把學生當作可塑型的人才看，才能夠形成樹人教育思想意識；其次，教師應自覺地學習新的教育理念與國家的各項教育方針和政策，如新課改的教育理念和國家立德樹人教育的根本方針等，教師在不斷地學習中，不但可以擴充學識，開拓視野，同時利于其形成全新的育人自覺性；最后，教師應通過多種方式將立德樹人教育貫徹到教育教學實踐之中。

（三）強化民族傳統文化教育

忘記過去就意味著背叛，民族傳統文化是在長期的歷史發展過程中形成的，是中華民族的符號，如中國傳統文化的杰出代表孔子。發展中國特色社會主義教育離不開對傳統文化的繼承與發揚，培養能夠繼承優秀傳統文化，具有世界眼光，同時能夠掌握建設現代中國所需才能的人才是中學語文教學的時代使命。筆者認為中學語文教學需做到以下幾點：一是有關部門及教師應認識到在中學語文教學中強化民族傳統文化的重要性，可通過時代需要及語文教學的目的進行思想動員；二是教師應充分利用教材深入發掘其中有關傳統文化的教學內容，如文言文、詩詞等，注重對學生進行傳統文化教學，鼓勵學生多誦讀國學經典三、百、千等內容，提高學生的古代傳統文化興趣。

（四）重視字詞教學

篇（10）

為進一步改進和完善中小企業、涉農金融服務水平，優化信貸投向結構，提高信貸政策執行效果，2011年下半年，中國人民銀行出臺了中小企業、涉農信貸政策導向效果評估指引（試行），明確了信貸政策導向效果評估的指標設計、方法程序和結果運用等方面的內容，對于提高信貸政策執行力，發展民生金融具有重要意義。當然，由于評估工作剛剛起步，還有一些方面需要改進。本文將以Z市評估實踐為例，探索進一步完善信貸政策導向效果評估的路徑。

一、信貸政策導向效果評估的定位

信貸政策導向效果評估，作為公共政策評估的范疇，不同于監管部門的微觀檢查，不僅對政策執行效果進行評價，也要對政策本身進行反思，以進一步制定和完善相關政策。

（一）信貸政策導向效果評估是信貸政策的有機組成部分。公共政策評估是政策研究和分析的重要環節，通過政策評估可以對政策系統、過程和結果進行綜合效益和效率評價，從而決定該政策的延續、調整、終結，提高政策質量，有效實現政策目標。因此，在信貸政策的整個運行過程中，信貸政策導向效果評估不是政策過程的終點，而是評價政策方案及其執行情況的必要手段，是信貸政策制定、執行和完善過程中不可或缺的一環。

（二）信貸政策導向效果評估是落實信貸政策的必要手段。人民銀行和監管部門分設以后，人民銀行微觀監管職能有所弱化，如何有效貫徹落實貨幣信貸政策、提高政策效果是一個重要課題。通過信貸政策效果評估，可以充分了解相關金融機構在政策執行中采取的措施、取得的效果以及政策執行過程中存在的困難和問題。對于政策執行不力的機構，可按相關規定給予懲罰，這有利于進一步提高政策效果。

（三）信貸政策導向效果評估是宏觀審慎管理的客觀要求。《國民經濟和社會發展第十二個五年規劃綱要》提出，要構建逆周期的金融宏觀審慎管理制度框架，建立健全系統性金融風險防范預警體系、評估體系和處置機制。國際金融危機的深刻教訓表明，微觀審慎性的總和并不等于宏觀上的審慎性。根據金融機構的系統重要性水平、貨幣信貸政策落實情況和風險管控能力等因素，實施逆周期的、差別化的動態調整，是落實宏觀審慎管理的重要措施。通過信貸政策導向效果評估，厘清金融機構政策落實情況，是進行差別化調控的前提條件。

二、信貸政策導向效果評估實踐——Z市案例

信貸政策導向效果評估指引出臺后，Z市積極創新方式，完善相關流程，開展信貸政策導向效果評估工作。

（一）從工作程序上，成立評估工作領導小組，細化辦法流程。人民銀行Z市中心支行專門下發文件，成立了信貸政策導向效果評估工作領導小組，細化了信貸政策導向效果評估流程，出臺了現場評估工作方案，從信貸政策實施、制度建設、金融創新、信貸管理規范化以及信貸投向情況等五方面進行評估，進一步促進了信貸政策評估的制度化、規范化，保證了評估工作的質量。

（二）從評估主體上，堅持人民銀行評估與社會公眾評價相結合。人民銀行作為信貸政策評估的主體，主要從政策出臺的背景和政策意圖的角度，評價各金融機構支持中小企業、“三農”發展情況、信貸體制機制建設情況。同時，積極引入“第三方”參與對金融機構信貸政策評估。例如，組織中小企業、農業、經信委等經濟主管部門以及部分擔保機構召開座談會，組織近100戶中小企業填寫調查問卷，了解社會各界對金融機構信貸政策執行情況的評價，以及對改進金融服務的意見和建議。

（三）從評估方法上，堅持定量評估與定性評估相結合。分機構、按季度采集貸款總量、貸款結構、市場份額、資產質量等定量數據指標，按照縱向基準（近三年數據）和橫向基準（全市各機構間對比）兩個層面，分別進行評分，得出金融機構定量評估得分。同時，從金融機構是否嚴格貫徹落實信貸政策、體制機制建設是否完善等方面對金融機構進行定性評分。定量與定性方法同時運用，將金融機構的信貸管理體制建設情況與對中小企業、“三農”實際支持效果相結合，有利于全面評價金融機構信貸政策執行情況。

（四）從評估手段上，堅持現場評估與非現場評估相結合。為進一步提高信貸政策導向效果評估的質量，Z市在對金融機構非現場評估的基礎上，選擇2家國有銀行分支機構、1家地方法人機構和1家股份制銀行分支機構進行了現場評估。現場評估進點前，向被評估機構發出《現場評估通知書》；現場評估結束后，下達《現場評估事實確認書》，經被評估機構確認后，形成《現場評估意見書》，并約見其負責人談話，客觀評價金融機構在政策執行中的成效和存在的主要問題，要求金融機構在規定期限內進項整改。通過現場評估，有效彌補了非現場評估中存在的數據多、情況少的問題。

（五）從結果運用上，堅持激勵機制與懲罰性措施相結合。Z市實行了信貸政策導向效果評估與對金融機構管理的五結合：一是與人民銀行對金融機構的綜合評價相結合，將信貸政策評估情況作為綜合評價中的一項指標進行量化考核；二是與地方政府對金融機構的考核獎勵相結合，對于貫徹信貸政策好的金融機構，在政府考核獎勵時予以傾斜；三是與信貸工作評選表彰活動相結合，Z市人民銀行聯合總工會開展了信貸業務主題競賽活動，對于支持中小企業、“三農”發展效果較好的，優先給予信貸工作先進單位（個人）表彰；四是與對金融機構的業務管理相結合，對于在評估發現的問題，通過約見談話等形式，引導其落實相關政策；五是與再貸款（再貼現）業務相結合，對于評估結果較差的金融機構，暫停辦理再貸款（再貼現）業務。

三、信貸政策導向效果評估中存在的問題和難點

從Z實踐來看，信貸政策導向效果評估有效促進了信貸政策的落實，但評估中還存在以下問題和難點：

（一）評估指標體系有待進一步完善。目前，定量指標評價實行的是對所有銀行機構統一標準，但由于不同機構市場定位不同，導致評估結果可比性不強。并且，評估結果實行排名制，即使所有機構都較好地落實了政策，也可能有機構因為排名靠后，需要執行約束性措施。

（二）評估數據報送的質量難以保證。目前評估數據主要來源于人民銀行金融統計系統，但信貸制度建設、金融創新等大量資料需要金融機構報送。但在具體評估過程中，缺乏有效的核查手段。對不按規定自評、弄虛作假的金融機構，沒有對“硬性”制約措施。

（三）現場評估缺乏充分依據。對信貸政策導向效果開展現場評估，是創新評估模式的一種探索，有利于提高評估的信度和效度，但尚缺乏充分的政策文件依據。同時，相關政策文件中也沒有規定現場評估方面的制度規定，導致對現場評估發現問題處理難度大。

（四）評估結果運用無明確操作細則。針對金融機構，評估結果運用方面的規定較為寬泛，且無明確執行標準。例如，對于如何將評估結果與差別準備金動態調整、銀行間市場業務準入管理相結合，沒有有明確操作細則。

（五）缺乏評估工作的專業素質。信貸政策導向效果評估對工作人員的專業知識和政策理論水平要求較高，而基層人民銀行從人員素質、政策水平和分析手段等方面來說相對較弱，一定程度上影響了評估工作的開展。

四、完善信貸政策導向效果評估的幾點思考

（一）進一步提高信貸政策的系統性和可操作性。信貸政策的制定、執行、評估、完善是一個有機整體。建議下一步在信貸政策制定的過程中改變簡單“窗口指導”模式，盡可能量化目標及要求，增強政策的科學性和可操作性；同時，要明確執行責任和監管評估責任，提高政策的執行力；完善政策的評估反饋機制，不斷提升政策制定的水平。

（二）進一步完善信貸政策導向效果考核體系。建立包括銀行風險管控水平、履行社會責任情況在內的綜合考核標準，引導其更加自覺主動地優化信貸結構。按照全國性大型商業銀行、全國性中小型銀行、地方法人金融機構等多個層次，建立分層評估體系。將評估結果由“排名制”改為“達標制”，以更客觀評價金融機構的信貸政策落實情況。

（三）明確現場評估相關權限。明確通過現場評估與非現場評估兩種形式進行信貸政策導向效果評估，進一步提高評估的信度和效度。探索制定現場評估辦法流程，提高現場評估的規范化水平。

（四）提高評估結果對金融機構的“硬約束”。進一步制定細則，明確激勵約束政策的適用標準、程序，合理引導金融機構的預期。對于不嚴格執行信貸政策或不按規定提供評估材料的機構，建議根據《中國人民銀行法》、《商業銀行法》等有關法律法規制定處罰細則。

（五）加大業務培訓力度。信貸政策導向評估是一項新業務，建議組織集中統一培訓，針對信貸政策導向效果評估工作需要掌握的相關業務和知識，包括政策、評估方法等內容進行全面系統的培訓，以進一步提高評估工作的水平。

參考文獻：

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中圖分類號：G648 文獻標識碼：B文章編號：1672-1578（2015）04-0030-01

我國現代學科意義上的思想政治教育產生于上世紀80年代，是為適應現代政治生活需要以及學科建設和學術研究的需要而產生的，古代嚴格來說并不存在現代意義的思想政治教育，卻又事實地存在于古代政治社會生活的方方面面，完成這項任務主要是通過人格教育和道德培養來實現。但是我們為了方便敘述，便籠統地將古代的這項活動稱為思想政治教育活動。然而，古代和現代意義的思想政治教育存在根本區別：古代思想政治教育被深深地打上了階級的烙印，它劃定了統治階級與被統治階級之間不可逾越的鴻溝，是一種等級教育。而現代社會的思想政治教育，尤其在中國，已經消除了階級的界限，目的是為了實現社會資源的整合，集中全社會的力量進行社會主義現代化建設，培養一批擁有責任意識的現代人，是一種成才教育。

思想政治教育目的性明確，在奴隸社會，生產力落后，人們認識世界能力有限，無知導致畏懼，畏懼產生盲從。于是統治者利用人們的盲從，借助神靈的力量將人們的敬畏由虛無的神轉向現實的人，即對天子的崇拜和對天命的毋庸置疑。他們將一系列的教育活動通過禮樂的形式表現出來。奴隸主階級被定格在了權力的頂峰，而奴隸與生俱來就在社會的最底層。隨著社會生產力的不斷發展，人們對自然界的認識不斷加深，教育活動僅僅停留在依靠神靈驅使人們盲從顯然已經過時了，奴隸制度下的思想政治教育也必將因奴隸制度的瓦解而隨之殉葬。封建社會醞釀時期，思想百花齊放，為我國漫長歷史奠定了文化基礎。

其中儒家學派，以培養君子、圣賢為教育的主要目標，但其深層次的目的在于為政治服務。孔子注重把人的自身修養與治國安邦聯系起來，是一種內圣外王的教育。在個人修養方面，孔子認為"君子道者三，我無能焉，仁者不憂，知者不惑，勇者不懼"。而在《大學》篇中，孔子更是以一系列的論證，告訴我們修身齊家治國平天下的關系，在孔子看來，只有圣人、賢人、品德高尚的人才能治理好一個國家，而治理國家也必須"遠小人，親賢能"，并做到"道之以政，齊之以禮"，才能如《為政》之開篇所說"為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。"那么儒家思想是怎樣實現它的教育目標的呢？也就是怎樣把人塑造成"君子""圣賢"，怎樣出色地完成了其思想政治教育任務的呢？

1.寓教于民

孔子思想一部分來自于對夏商周文化的尊尊親親思想的繼承與發展，另一部分是孔子在游歷各國的途中所見所聞所思的總結概括。其著作是一種源自于生活感悟的對白書，孔子自己也說過"述而不作，信而好古"是其思想的本色。因此儒家著作直白易懂，利于傳播，大眾容易學習和接受。再者，孔子的弟子來自不同的階級，包括士、農、工、商，他的弟子又將這些思想以游學、開講授教的方式傳播到更廣闊的人群中去，使得儒家思想能夠深入到社會的不同階層。這是孔子"有教無類"思想的實踐，客觀上擴大了其思想的群眾基礎。這是儒家思想作為古代思想政治教育主要內容能夠長久進行的必備條件。

2.不使民知

看似儒學通篇都在教化個人如何成為圣賢，孟子也說"人皆可以為堯舜"。然而"可以"僅是邏輯上的可以。在孔子看來，德者本也，財者末也，他把道德修養看作是本，并無時無刻不把政治寓于道德教育之中，"教者，政之本也。"他假設每個人都是君子，而君子就要"慎獨""素其位而行""博學于文，約之以禮"，但是這只是一種理想的境界，孔子并沒有期許達到。他反對刑法，把道德教化放在首位，呼吁統治者"道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格。"他把民眾僅僅作為教化的對象，而把道德教化寓于圣人的形象中，言傳身教。他認為"民可使由之，不可使知之"。儒家的教化不是讓人民成為圣賢，而是要人民仰望圣賢。他的教化是要讓人們安分守己，不行違逆之事，成為社會的"良民"。這正迎合了統治者的需求，因而使思想政治教育的工作成為必要，也論證了其學說存在的必要。

3.推己及人

孔子一生宣傳自己的思想，卻未見到儒家思想在政治舞臺上濃墨重彩。"己所不欲勿施于人"既是一種人際關系的處理方法，也是對待一種學說的寬容態度。繼董仲舒之后，儒學卻引導君子之風盛行。還引領了我國思想政治教育的一個核心落腳點--精英教育，即塑造完美人格。孔子的思想以及其講學的實踐，正是將這種教育思想推己及人，"達則兼濟天下，窮則獨善其身"，獨善其身是底線，最終目標則是兼濟天下。這種思想的推己及人，就好比一場思想界的互相監督，人人身邊皆可能有"堯舜"，這便無時無刻不在督促激勵人們向著道德教化的目標靠近。推己及人，不僅內化為自身的修養，也外化為對他人的監督教導，使得整個社會人與人之間形成了一種無形的道德捆綁，這便使得儒家的思想政治教育如此深得人心，乃至化民成俗。

4.籠絡人心

儒家思想深入人心，在于它迎合了普通大眾的心理。它不像法家那樣強硬，讓人感到裸的恐懼；也不像道家那樣對宇宙世界的追根問底，讓人不知所云；更不像后來的墨家那樣，造就一批居無定所的游俠。它關心政治，卻又不在廟堂之高；它關心人民，也不在江湖之遠。儒學重視個人修養，從言、行、舉止，到學、思、論辯都為人們提供了參考。重視家庭和睦，朋友親善。強調"君臣父子之禮，夫妻長幼之別"。將忠君與等級的思想融入到家庭教育的細微之處，迎合了統治者的心理。還強調治國安邦，愛民親賢。這為社會上有才之士施展才華提供了理論支撐。它反對酷刑，把德教放在首位，迎合了大眾的心理。它強調君主賢德，在文人演變為忠君情結，在普通民眾則是生存的最終保障。而其"有教無類"思想更是第一次拉近了高高在上的統治學說與普通民眾的關系。總之，儒學從個人，從家庭，從國家，甚至是政治理想角度，都為人們提供了精神寄托，從內心徹底籠絡了人心，也難怪一場思想的解放不得不從儒學開始。

思想政治教育本身具有解構社會和重建新社會的能力。對儒學所承擔的思想政治教育工作值得思索。在長達兩千年的古代社會里，服從，成了人們"自覺自愿"的行為，不可以說完全是被迫的。每一個現代的人都可以說是儒家的傳承者，忠、孝、義、仁、愛、善等等，如果沒有這些，我們將以什么來填補思想的空白，又將以何自詡為一個中國人。然而它對文化和社會造成的侵害亦不可忽視，這成為了它本身解決不了的歷史難題和承擔不了的歷史責任，只能由我們帶著對學術的敬畏和對理性的思索去繼續專研。

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