馬克思博士論文大全11篇

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篇（1）

中圖分類號：A811 文獻標識碼：A

Freedom Thought in Marx "Doctoral Thesis"

LIU Jianjiang

（Wuhan University School of Philosophy， Wuhan， Hubei 430072）

Abstract In Marx's Doctoral Thesis， Marx explained his freethinking by comparing the difference between the Democritean and Epicurean philosophy of nature. The significance of contingency category indicated the possibility of human freedom； the deflection movement， the inner structure and the contradictory of atomic indicated the individual of human freedom； Marx have a different view of freedom from Epicurus， Marx seeked for a real freedom， the realistic road to the reality of freedom is making the world philosophical and philosophy international.

Key words freedom； chance； individual； the reality of freedom； the realization of freedom

1 偶然性與自由之維

雖然德謨克利特與伊壁鳩魯同為原子論哲學家，都承認原子和虛空，但是，無論涉及到原子論這門科學的“真理性、可靠性及其應用，還是涉及思想和現實的一般關系，他們都是截然相反的”。①在《博士論文》的第一部分，馬克思從三個方面比較了德謨克利特和伊壁鳩魯原子論的一般差別。第一，在關于人類知識的真理性和可靠性的問題上。德謨克利特采取懷疑主義的態度，認為感性世界是一種主觀的假象；伊壁鳩魯采取獨斷主義的態度，認為感性世界是一種客觀的存在。第二，在關于科學的可靠性和科學對象的真實性的問題上。德謨克利特力求在充滿假象的感性世界中尋找某種必然性；伊壁鳩魯重視內心的寧靜與滿足，主張“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務”，②因為哲學本身就代表了自由。第三，在思想與現實的關系上。德謨克利特把一切都歸于必然性，努力在世間尋求一種必然的因果關系；伊壁鳩魯主張偶然性與任意性，認為世間的一切事物都是偶然的與可能的，沒有什么規律可循。正是偶然性范疇的提出，使馬克思在伊壁鳩魯哲學中看到了人的自由的可能性。

與必然性的確定性、抽象性和穩定性不同，偶然性意味著可能性、現實性和不穩定性。在對伊壁鳩魯的偶然性范疇進行研究時，馬克思轉換了近代以來對偶然性范疇的認識論考察視角，注重偶然性范疇的本體論意義。③正是對偶然性范疇本體論意義的考察，彰顯了人的自由精神。具體來說，馬克思通過對偶然性范疇的兩個特性的分析，深入地思考了人的自由問題。

其一，抽象的可能性。人是一種可能性的存在，人的自由精神也是可能的。在《博士論文》中，馬克思區分了兩種可能性，即實在的可能性和抽象的可能性，并指出：“偶然是一種只具有可能性價值的現實性，而抽象的可能性則正是實在可能性的反面。實在的可能性就像知性那樣被限制在嚴格的限度里；而抽象的可能性卻像幻想那樣是沒有限制的。”④與實在的可能性把人看作被規定的限制性存在不同，抽象的可能性把人看作無限制的創造性存在，因為它涉及的“不是被說明的客體，而是作出說明的主體”，⑤強調的是處于某種生命活動中的人。抽象的可能性既表明人是不受外在必然性和命運束縛的可能性存在，又彰顯了作為主體的人突破客體的限制進行自由創造活動的可能。

其二，時間性。時間具有感性、明顯性和普遍性等特征，意味著變化和過程。在伊壁鳩魯看來，感性世界是一種客觀現象，它是能夠被人的感官直接所感知的，而時間作為一切事物變化的原因，是“現象的絕對形式”。偶然性范疇的時間特性，意在表明“時間在現象世界中的地位，正如原子概念在本質世界中的地位一樣”，⑥它表達了人的自身存在的主動形式，表明了人的自由的主體性和獨立性。而作為變化和過程的時間，同時也表明了人的自由的歷史性。

2 原子與個體性自由

通過德謨克利特和伊壁鳩魯原子論一般差別的比較，馬克思闡釋了人的自由的可能性問題。在《博士論文》第二部分，馬克思著重從原子的運動方式和原子的內在結構兩個方面，闡釋了人的自由的個體性問題。

第一，在關于原子的運動方式問題上。馬克思十分推崇伊壁鳩魯主張的原子的偏斜運動，認為原子的這一偏斜運動，正是人的個體性存在以及個體性自由的彰顯。原子的直線下落運動相當于原子的定在，與原子自身的存在相對立，是原子喪失自身獨立性和個別性的存在，是應當予以否定的存在。而與這一運動直接相否定的就是另一種運動，即原子脫離直線的偏斜運動，這一運動“表述了原子的真實的靈魂即抽象個別性的概念”。⑦這樣一來，伊壁鳩魯以兩種直接對立的直線運動和脫離直線的偏斜運動，實現了對原子的物質規定和形式規定。作為原子物質規定性的原子的直線下落運動是自由的定在，作為原子形式規定的原子的偏斜運動是自由本身，是抽象個別性本身，是人的個體性自由。除上述兩種運動外，原子的排斥運動很好地綜合了體現在這兩種直接對立的運動方式中的原子的不同規定形式。在馬克思看來，排斥就是否定，是偏斜借以脫離直線的否定力量。

馬克思通過對原子脫離了直線的偏斜運動的闡釋，表達了人的個體性自由這一思想。其一，自由不是個體性的喪失，而是個體性的彰顯。在考察原子的直線運動中，點或原子在直線下落的過程中意味著點或原子自身個別性和獨立性的喪失，這是指點或原子在直線下落的過程中揚棄了自身的自為存在，喪失了自身的根據，喪失了自由。原子的偏斜運動正是個體性的彰顯，正是自由的彰顯。其二，自由不是一種受限制的個體性存在，而是一種自我否定的活動。自由的實現是一種不斷自我揚棄，不斷自我否定的過程，馬克思指出：“要使作為人的人成為他自己的唯一現實的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，即欲望的力量和純粹自然的力量。”⑧人的個體性自由的實現就是要打破自身的物質性定在，不斷地進行自我否定，實現與“欲望的力量和純粹自然的力量”的分離。

第二，在關于原子的內在結構問題上。馬克思指出：“在他（伊壁鳩魯――引者注）設定原子有某種特性并由此得出原子的物質本性的結論時，他同時也設定了一些對立的規定，這些規定又在這種特性本身的范圍內把它否定了，并且反過來又肯定原子的概念。”⑨而德謨克利特從來都沒有“從原子本身來考察特性，也沒有把包含在這些特性中的概念和存在之間的矛盾客觀化”，⑩只是考慮到原子的物質屬性。在對原子的特性的具體考察上，德謨克利特認為原子只具有體積和形狀這兩種特性不同，與德謨克利特不同，伊壁鳩魯還把重力當作原子的重要特性。

馬克思十分認可伊壁鳩魯對原子的概念和特性的區分，認為這一區分彰顯了自由的偉大。原子的概念對于原子來說具有本質意義，正像人的內在自由精神一樣，人的內在自由精神的彰顯要通過突破自身的物質限制來實現。人的自由精神是一種內在的本質的規定，而不是外在的物質的特性。人本身也是一個矛盾的存在體，矛盾的存在正是人不斷地否定自己，不斷地超越自己，不斷地追求個體自由的動力。

3 現實的自由與自由的實現

伊壁鳩魯追求的是一種意識的自由，這種自由只是“源于經驗實在的自由，而非經驗實在之內的自由”。在《博士論文》中，馬克思反對德謨克利特把必然性看作現實性的形式，從偶然性范疇的本體論意義出發，肯定了人的自由。同時，他也反對伊壁鳩魯追求的意識的自由，認為這種返回內心的自由觀，遮蔽了自由的現實性。馬克思指出：“抽象的個別性是脫離定在的自由，而不是定在中的自由。它不能再定在之光中發亮。”現實的自由是一種定在中的自由，既承認個人的獨立與自由活動，同時又不否定外部世界的合理性。

“哲學研究的首要基礎是勇敢的自由的精神”，伊壁鳩魯原子論中所體現的個體性自由精神，就是哲學的本真精神。對自由的闡釋就是為了實現自由，在《博士論文》中，馬克思提出了現實的自由的實現之路，也是哲學的自我救贖之路，即世界的哲學化與哲學的世界化。

世界的哲學化是指世界在哲學當中揚棄自己的缺陷，走向哲學。受專制制度的影響，德國的思想家猶如一潭死水，整個國家暮氣沉沉。馬克思高揚哲學的自由精神，主張要實現自由，必須讓自我意識進入世界，把現實世界從思想專制的樊籠中解救出來。世界的哲學化就是要使物質世界走向哲學，走向精神的東西，在哲學之中獲得自身的精神內涵。一個沒有哲學的世界是不完美的世界，同樣一個沒有世界的哲學也只能是一個空洞的體系。

哲學的世界化是指哲學在世界之中揚棄自身缺陷，走向世界。哲學作為自由精神必須走向世界，世界本身也要從非哲學、非自由狀態中解放出來。哲學作為介入現實世界的實踐力量，要走向現實世界，找到現實的基礎，并把自由精神變成一種感性的存在，用自由之光普照全人類。與此同時，哲學作為一種批判的力量應該從精神的王國中走出來，關注現實的世界，對現實世界進行無情的批判。“哲學不再是解釋世界之所是的內容，不再是沉思根本存在的內容，而是一定意義上努力把萬物變為它們應該所是的內容”，哲學應當以應然的思想否定現實的世界，通過哲學把現實世界改造為一個合理的世界，同時也使哲學的合理性獲得客觀現實的形式。

通過對“世界哲學化”與“哲學世界化”的闡明，馬克思指出人的現實自由的實現是要在現實中獲得的，并不是脫離現實的。作為現實世界的個體所直接面對的是否定人的、壓迫人的、異己的客觀世界，因此，人的現實的個體性自由的獲得，直接就意味著對客觀現實世界的反抗和斗爭。

注釋

① 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：20.

② 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：24.

③ 參見何萍.馬克思博士論文中的本體論問題.學術月刊，2002（9）.

④ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27.

⑤ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27-28.

⑥ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：52.

⑦ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：35.

⑧ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：37.

⑨ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：39-40.

⑩ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：40.

[美]維塞爾.馬克思與浪漫派的反諷.陳開華，譯.華東師范大學出版社，2008：182.

篇（2）

中圖分類號：A8 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2014）01-0275-02

一般而言，馬克思的博士論文是德國浪漫主義的典范之作，秉承著德國浪漫主義的諸多精神氣質與語言風格。然，這僅是確認了一個歷史事實。更為重要的問題是：倘我們將其思想作為一種歷史分析的重要文本的話，那么對博士論文是否也該發探出成熟馬克思的理論淵源呢？而其中最重要的問題依然是博士論文是否對德國浪漫主義有所超越？這是研究博士論文的一個至為深層次的問題。就理論而言，這是一個研究馬克思思想發展的文本學的問題。

一、超越意識革命：走出自閉的意識

德國浪漫主義思想家們始終將自我置于崇高的位置上，他們 “力圖想治愈世界的荒涼――它面臨世界的無序，設法用意志重新讓世界恢復宇宙秩序；它想調和對立的兩面，想整合美學”。而馬克思《博士論文》對自由的崇尚明顯有著德國浪漫主義“自我意識”的意味，反映了當時德國浪漫主義共同的現實訴求，即，德意志帝國及其步履蹣跚的資本主義，在一個被更古老、更發達的資本主義形式和資產階級社會所支配的世界上占有一席之地。馬克思在博士論文中以自我意識作為批判的武器響應了時代的潮流，但他的批判更為徹底，更具顛覆性，更有實踐指向，顯示了突破德國浪漫主義意識革命的端倪。

伊壁鳩魯以能動自我意識為武器，尋求的是心靈的寧靜與自由，這也往往是德國浪漫主義的內在主張。他們借人生的詩化以實現內在自由，從而超越現實。然而馬克思借此謀求的卻是現實自由，自我意識正是哲學要征服世界和絕對自由的武器。換言之，哲學自身的自由精神成為實踐的力量，面向塵世的現實世界。當哲學變成能吞噬一切外界的火焰時，它就完成了自己的任務。

“如果權威在一個領域內受到質疑并遭到否棄的話，接下來必不可免的一步，將導致在所有領域內對權威的拒絕。”整個伊壁鳩魯的原子論哲學都是要擺脫受外在統治的關系，形成自我規定的新關系，即“自我意識的絕對性和自由”，為馬克思反對思想壓制提供了契機――把自我意識當成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受精神迫害的人們。

二、新型物質觀：關系哲學的萌發

馬克思在《博士論文》中將原子和感性自然置于自我意識及其對象化的理論境域，原子與自我意識是可等量齊觀，而自我意識又象征著人的自由與力量， 而人的自由與力量又不應當是抽象個人的，而是社會中人的自由與力量，社會這一主體間生活方式使得人有足夠的勇氣拒絕一切超出人及其產物的力量，這是馬克思區別于之前所有思想家的地方。

馬克思認為，人與人之間的關系本身就是最根本的關系，只有在人與人產生關系之時人才擺脫自然的壓制而獲得自由。自我意識只有在與別的自我意識的交涉中，才能擺脫自然的束縛以及自身無所依憑的虛無狀態。“由于有了質，原子就同它的概念相背離，但同時又在它自己的結構中獲得完成。于是，從具有質的原子的排斥及其與排斥相聯系的聚集中，就產生出現象世界。”這一段對具有自我意識的個體關系的白描，是對原子關系的生動刻畫。每個具有自我意識的個人之間處于既排斥又聚集的社會關系，每個人都因具有自我意識而具有了質，而現實社會就是這些質的聚集。

“夸夸其談”的德國浪漫主義由自我意識的角度來浪漫化沉睡的經驗世界，開啟通往理想世界的生命之路。它清醒地認識到了自我意識在現實中的異化，但只將之理解為意識自身的矛盾，因此便將這種解決僅僅歸之于意識和思維本身。然對馬克思來說，自我意識的這種矛盾，以及自我意識的這種異化，只有在現實的人與人的關系中才能解決。這是因為，自我不僅在意識中二重化，也在現實中二重化，而且自我的現實二重化是自我的意識二重化的基礎和前提。這多少帶有意識第二性的意思。

馬克思將人與人的關系設置為世界的中心，在人與物，以及人與人的相互映照與承認中確立人的存在。深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受壓制的人們。事實上這在很大程度上表現了馬克思的唯物論傾向與關系哲學思想。

三、辯證實踐的端倪：超越感性直觀

德國浪漫主義是資產階級學說，囿于私有制的狹隘本性，看不到整體的經濟景象，看不到資本作為統攝一切的力量而必然招來的自我否定。在其意識中，現實，始終保持著未被觸動和改變，因而思考本身始終只是直觀的，不能成為實踐的。“資本主義的意識的物化使人既過分個體化又機械地對象化”。

然馬克思在《博士論文》中，系統地發揮了黑格爾的辯證法思想，其目的也在于要使伊壁鳩魯原子論的能動原則得到合理的論證，并昭示著克服感性直觀局限的理論可能。

原子的物質性和形式性決定了直線下墜和脫離直線的偏斜運動具有同樣的“本原性”。“偏斜打破了‘命運的束縛’”，是原子“胸中進行斗爭和對抗的某種東西”，是原子內在具有的質的規定性。正是偏斜運動的介入，才構成了原子的物質和形式、存在和本質的矛盾及其在現象世界的外化，形成現象世界眾多原子的排斥和碰撞。馬克思斷言，這些都傳達了一種辯證法的精神。“自我意識”的能動性來源于辯證運動。如果沒有之，就不可能有原子的偏斜，也就沒有原子的沖擊和碰撞，世界便無法創造出來。“因此，伊壁鳩魯的原子偏斜說就改變了原子王國的整個內部結構”。原子偏斜的辯證運動打破了必然，為自我意識的自由和解放鋪平了道路，由此凸顯的偶然與必然的辯證關系突破了黑格爾的辯證思想，為馬克思最終確立自己的辯證法學說奠定了基礎，并表明了其將歷史發展放回到人與人交往的現實運動之中的傾向。而這種辯證實踐的思想恰恰能克服感性直觀的弊病，不再將世界當做孤立的靜止的存在，而是蘊籍著生機的不斷運動的過程，因而要改變世界改變現實，必須要從運動的視角來揭示規律和利用規律。

當辯證法作為一種批判的武器而與現實結合，那么不僅在理論上能得出革命的結論，而且在實踐上可能爆發出革命的激情。這已由普羅米修斯所代表的反抗統治階級的新生力量得以展示。馬克思堅信，掌握了技藝的新人必定能夠從壓迫中解放自己，獲得真正的自由。

四、結語

馬克思在《博士論文》中信奉的依然是自我意識和自由的哲學，高舉著浪漫主義的大旗，正如其高聲吶喊的那樣：只是現在，伊壁鳩魯、斯多亞派和懷疑派體系為人們所理解的時代才算到來了。他們是自我意識哲學家。然而承認這一點并非表明，馬克思的思想在任何方面都沒有超越浪漫主義。盡管德國浪漫主義同樣是疾呼自我意識，主張人的詩化來抵御庸俗無品的冷酷世界的侵襲，然而這類思想畢竟是德國貧瘠現實的隱晦表達，帶有一切唯心主義所無法擺脫的內在弊病。馬克思的博士論文不僅沿襲了浪漫主義的思想與寫作特點，更值得讓人注意的是，他也在許多方面展示出了超越之的理論姿態與思想傾向。

參考文獻：

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篇（3）

〔中圖分類號〕a11 〔文獻標識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經濟和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚的哲學對宗教的批判和哲學的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點。

一、哲學征服宗教的“政治活動”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》所研究的主題是關于兩位古希臘先哲的自然哲學學說。然而，在19世紀50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學家的學說，不是哲學興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學的興趣，不如說出于［政治的］興趣。”〔3〕從馬克思博士論文的內容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯的生活和寫作方式之不同；從博士論文的結構形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚哲學的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學征服宗教、救贖自由的“政治活動”。

伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務于哲學本身就是自由。”〔4〕但世間哲學類別眾多，選擇為哪種哲學服務才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學作為主要研究對象，即是選擇服務于伊壁鳩魯哲學。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學是對實在的解釋與對政治自由的肯定。美國學者維塞爾認為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學提供了一條哲學救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯的興趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學本身感興趣。”〔5〕此處，“救贖”一詞實有“解放”的韻味。聯系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學對宗教的批判以及哲學的意志拯救行動能夠實現真正的解放的政治旨趣。 一般認為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學的救贖功能。

馬克思宣告哲學與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護衛自我意識的“絕對自由”的精神，高調地聲明哲學“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰，明言普盧塔克把哲學帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠用伊壁鳩魯的話向它的反對者宣稱：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強加于眾神的人。’

〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關心，與眾人毫無關系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列。”〔10〕“神學化的理智”和宗教比哲學更重要的描述是極端錯誤的。

作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學，必然要質疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態度呈現出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導的人類社會，防止哲學對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復興前蘇格拉底自然哲人用哲學對抗宗教的明確立場。〔11〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯的所有自然哲學均服務于其反宗教的動機一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務于其反對宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導、“救贖”到“哲學”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因為依照啟蒙哲人的預言，凡是在人們開始按照哲學的理性進行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴峻的。所以馬克思說：“哲學研究的首要基礎是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學說上的差異與對立，著重強調原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實質區別。深刻凸顯出伊壁鳩魯的自由意志哲學能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實現絕對自由的本體論意義。

關于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學而投身于經驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學，因為按照他的意見，這種科學絲毫無助于達到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發現一個新的因果聯系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認為，探討客體只在于使那進行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實于哲學”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學不單純是對外在世界的客觀研究，也是關乎人的自我意識，關乎人的生活方式的學說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當然，馬克思的自由已經不僅僅是伊壁鳩魯的對恐懼的擺脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創造自己的文化宇宙，才能創造自我神性的保護而戰勝死亡。〔16〕人成為宇宙的理想生活的創造者，正是馬克思宗教批判的終極目標。

關于原子偏斜理論的意義。馬克思認為，伊壁鳩魯的原子王國所展示的是人的自我意識的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作

為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實包含著對人之生存樣態的洞悉。原子在必然性的直線運動中喪失了個體性與獨立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運動打破了這一“命運的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經歷否定之否定，以偏斜運動否定直線運動，通過獨立性和對同他物的一切關系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨立自由的特性。〔17〕而這一點對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程。“原子偏斜理論”構成了伊壁鳩魯哲學與德謨克利特哲學的差異。原子偏斜是對實在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運的束縛，將這一思想應用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內部結構，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因為它擺脫了強制的運動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實。伊壁鳩魯提出的哲學學說是一種作為救贖方式的哲學。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運用，實質上是本體論與物理學的差異。德謨克利特將原子作為客體進行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學意義；伊壁鳩魯通過原子發現了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識哲學的內在之光與外在之明

馬克思批判了“關于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復”〔19〕。一切關于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎之后，馬克思闡述了自我意識哲學如何實現對世界的救贖，這是伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”對宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關于神的本體論的證明無非就是說，某人現實地想象的東西，對于某人來說就是現實的表象。因為我的想象是由某東西作用于我，所以當我現實地想象神，神對于我來說就是現實的表象，這一“現實的表象”將證明神具有一種實在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現實的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識。”〔21〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構建）對他而言也許沒有任何價值，因為對馬克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識。……馬克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父。”〔22〕既然神已經被掃除出這個世界，宗教已經被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實現和護衛人類自由的責任就要依靠自我意識哲學。 場救贖運動，“哲學必須成為塵世的（現實的）哲學，而世界必須成為哲學的（觀念的）世界。哲學既是救贖的工具，同時也是救贖的內容。為此，對馬克思來說，哲學擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’。”〔23〕馬克思認為，“征服世界與絕對自由”是哲學的本性，哲學是救贖意識的認知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識

。“當哲學作為意志面向現象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關系是一種反思的關系。體系為實現自己的欲望所鼓舞，就同他物發生緊張的關系。它的內在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內容，不再只是沉思根本存在的內容；哲學必須把世界變成哲學欲求的應該所是的內容，成為救贖行動的自我意識。

只有如此，哲學的本質才有可能實現，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風雨中誕生。“本來是內在之光的東西，變成轉向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結論：世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現同時也就是它的喪失，哲學在外部所反對的東西就是它自己內在的缺點，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷。”〔25〕

假如認為伊壁鳩魯的哲學處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學處境之下，我們有理由信服美國學者沃格林的如下一段話：“意識的主權與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機進入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學體系中，哲學‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學中的‘節點’，它們中斷了哲學的直線發展。要在沉思中來進一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉向哲學實踐和對時代的批判。”〔26〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學當成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結語

就馬克思借助伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因為尚未尋找到合適的中介讓自身成為革命的物質力量。馬克思從哲學上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴格限定公共權力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經使這一解決方案出現裂隙，哲學式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學批判”式的范圍限定；必須反思哲學批判的前提，不能單純地將自我意識哲學作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質總體上還囿于大衛?施特勞斯、費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關系，指出，“這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題， 關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題”〔27〕。在轉入政治和經濟的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。

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〔m〕．陳開華譯.上海：華東師范大學出版社，2008．129，132，133，183．