基礎(chǔ)理論論文大全11篇

緒論：寫作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇基礎(chǔ)理論論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

傳播理論集中體現(xiàn)了現(xiàn)代知識(shí)的綜合，這種綜合體現(xiàn)在人文社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的交叉和開放性上。傳播理論的創(chuàng)新和發(fā)展，既可以指狹義的創(chuàng)新和發(fā)展(指?jìng)鞑ダ碚撟陨?，也可以指廣義的創(chuàng)新和發(fā)展(指影響到傳播理論體系的建立)，由于學(xué)術(shù)界對(duì)后一個(gè)問題論述不多，本文主要論述影響傳播理論的基礎(chǔ)理論的創(chuàng)新和發(fā)展。

本文談到的基礎(chǔ)理論主要分為哲學(xué)問題、社會(huì)學(xué)問題、文化問題等3個(gè)方面，這3個(gè)方面不同程度涉及到傳播理論。理論界選擇什么樣的基礎(chǔ)理論，傳播理論相應(yīng)地就會(huì)帶什么樣的印記。就目前有影響的傳播理論來看，主體哲學(xué)(對(duì)哲學(xué)的基本問題偏于主觀的理解)及相應(yīng)的社會(huì)學(xué)理論和文化理論的影響更大。今天，審視傳播理論的基礎(chǔ)理論，使傳播理論建立在可靠的根基之上，繼而創(chuàng)新和發(fā)展傳播理論，是傳播學(xué)界面臨的一項(xiàng)基本任務(wù)。

影響傳播理論的幾種主體哲學(xué)

在當(dāng)代，哲學(xué)思想對(duì)傳播理論的影響通常是通過社會(huì)學(xué)為中介的，我們?cè)谠u(píng)判一種社會(huì)理論時(shí)，總是在評(píng)判一種哲學(xué)思想。為了敘述的便利，我們首先分析影響到社會(huì)理論的哲學(xué)思想，然后分析其相應(yīng)的社會(huì)理論和文化觀。眾所周知，主體哲學(xué)在西方哲學(xué)中更為典型和明確，在西方思想史上有其長久的歷史背景。自文藝復(fù)興以后，絕大多數(shù)哲學(xué)流派都是以主體意識(shí)的第一性作為理論的起點(diǎn)。在20世紀(jì)，從柏格森的直覺主義到解釋理論，從精神分析到現(xiàn)象學(xué)，從存在主義到“法蘭克福”學(xué)派，主體第一性的觀念以各種體系表現(xiàn)出來：心靈、心理、直覺、精神、體驗(yàn)、理性觀念、人道主義等等，它們都指代一個(gè)實(shí)體——主體，是主體賦予了人類存在的價(jià)值和意義。這種信念在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)、解釋學(xué)哲學(xué)和“法蘭克福”學(xué)派中得到了集中的體現(xiàn)，它們?cè)谏鐣?huì)——文化理論中有著廣泛的影響，它們也通過社會(huì)——文化這個(gè)中介間接地影響到傳播理論。至今，我們?cè)谝恍┗締栴}上的爭論仍是這些方面的延伸。

我們首先來看現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾提出現(xiàn)象學(xué)的觀念并發(fā)展了現(xiàn)象學(xué)的方法，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)有一套較為完整的認(rèn)識(shí)論，以現(xiàn)象學(xué)為框架的社會(huì)學(xué)也多以此為根據(jù)發(fā)展了意向理論及價(jià)值理論?，F(xiàn)象學(xué)的基本任務(wù)是以直覺達(dá)到人類理性的深刻基礎(chǔ)，這一任務(wù)的前提是直覺是一切知識(shí)的合理根源，一切在初始狀態(tài)的直覺中呈現(xiàn)的事物將會(huì)完全地如其所呈現(xiàn)自身的那樣被接受。這個(gè)假設(shè)中，主體的理性被賦予了不可動(dòng)搖的地位，直覺是我們接受事物的外在方式，最后還會(huì)有一先驗(yàn)的自我來保證直覺的可靠。為了達(dá)到本質(zhì)的直觀，他提出了“現(xiàn)象學(xué)的還源”，簡單地講，這一命題包括了以下幾個(gè)方面：

歷史的加括?。杭窗盐覀兊母鞣N信念(不論是經(jīng)驗(yàn)的概括還是各種現(xiàn)實(shí)的信念)全部懸置起來，并不對(duì)它們作是非的判斷。2.存在的加括?。悍艞壱磺杏嘘P(guān)存在的判斷，因?yàn)檎軐W(xué)的認(rèn)識(shí)是對(duì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，而對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的判斷則非本質(zhì)，所以，對(duì)存在的判斷也應(yīng)中止。3.先驗(yàn)的還原：這種還原使我們從此驗(yàn)的自我走向先驗(yàn)的純粹自我，這是世界上一切意義被建立起來的基礎(chǔ)。胡塞爾晚期則將自我純粹意識(shí)視為最終的絕對(duì)領(lǐng)域，即它的存在不需要任何實(shí)在為前提。純粹意識(shí)的地位確立后，即可以解釋經(jīng)驗(yàn)世界，如果人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)的世界找到共同之處，那么，這是因?yàn)樗麄冊(cè)谝庀蛐陨鲜且恢碌摹?/p>

正是這種主體哲學(xué)的框架和意向性理論，影響到后來的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的發(fā)展，舍勒提出的價(jià)值哲學(xué)、舒茨的意義理論都與現(xiàn)象學(xué)有著密切聯(lián)系?，F(xiàn)象學(xué)對(duì)現(xiàn)代微觀社會(huì)學(xué)的影響也是多方面的，只要我們看一下戲劇理論(戈夫曼)，本土方法理論(加芬克爾)，交換理論(雷克斯)及沖突理論(霍克斯)，無不帶有意向性理論的影子，無論是日常的自我還是掩蓋了意圖的自我，都可以在現(xiàn)象學(xué)純粹那里找到最后根源。

舒茨的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀念擴(kuò)大到社會(huì)領(lǐng)域，認(rèn)為對(duì)社會(huì)活動(dòng)的理解取決于主體間的一致，意義在于主體賦予對(duì)象的過程上，社會(huì)互動(dòng)之所以可能，也是由于主體間的一致性。和一些其他的微觀社會(huì)學(xué)理論相似，現(xiàn)象社會(huì)學(xué)也是以個(gè)體為基本的考察單位，盡管這些理論以互動(dòng)來解釋社會(huì)系統(tǒng)，但它們幾乎都忽視了社會(huì)制度對(duì)個(gè)體的制約。從理論上講，社會(huì)結(jié)構(gòu)的形成總是離不開個(gè)體及集體的參與，但社會(huì)制度形成穩(wěn)定狀態(tài)后，它總是從語言到思想、從法律到倫理、從制度到信念各個(gè)方面來制約個(gè)體。主體既參與了社會(huì)制度的形成，同時(shí)，又是社會(huì)制度的產(chǎn)物，個(gè)體的動(dòng)機(jī)和行為往往是制度化的結(jié)果。離開了社會(huì)結(jié)構(gòu)和制度，很難解釋一些行為和動(dòng)機(jī)的原因，這也是微觀社會(huì)學(xué)理論普遍的局限所在。

一些其他的微觀社會(huì)學(xué)理論如符號(hào)互動(dòng)論等也都是以個(gè)體為根基來解釋社會(huì)，個(gè)體往往成為不受社會(huì)制度制約的個(gè)體，微觀理論的共性表現(xiàn)在它們幾乎都在表述主體哲學(xué)的一些基本主張。

解釋學(xué)也存在著類似的理論。解釋的根基建立在個(gè)體的體驗(yàn)和理解之上，為了說明解釋是普遍有效的，就要說明解釋在主體間是一致的，為了說明主體間的一致還要找到更基礎(chǔ)的東西。當(dāng)代的伽達(dá)默爾是用語言來解釋主體間的一致，語言既是解釋學(xué)的根基，也是對(duì)世界的體驗(yàn)，其核心觀念是人類以語言的方式擁有世界。用委婉的體驗(yàn)解釋世界無疑要比現(xiàn)象學(xué)更少地依賴于主體，但體驗(yàn)的背后又隱含著原來的主體。

解釋學(xué)賦予了個(gè)體極大的心理自由，個(gè)人的體驗(yàn)成為分享共同意義的重要方式，特別是對(duì)解讀精神性文本來講，由于時(shí)間的差別，也由于解讀者所處社會(huì)歷史背景的條件，解讀者不可能得到文本的原始意義，解讀總是充滿了個(gè)體的理解，因而文本的多樣性和差異性在所難免，這種多樣性和差異性也是合理的。顯然，在文本和讀者的關(guān)系上，解釋學(xué)以犧牲文本來迎合讀者，其相對(duì)主義的結(jié)局不可避免。

“法蘭克福”學(xué)派發(fā)展了一套批判理論，批判理論旨在批判當(dāng)代資本主義的社會(huì)制度和思想體系。從認(rèn)識(shí)論上看，批判理論主要對(duì)實(shí)證主義提出了批判。批判理論的核心是人與自然的對(duì)立，精神與物質(zhì)的對(duì)立。批判理論認(rèn)為當(dāng)代資本主義矛盾可以從近代的啟蒙找到根源，啟蒙精神在改變自然時(shí)從認(rèn)識(shí)理性中發(fā)展了極度的工具理性，科學(xué)技術(shù)也是工具理論的集中體現(xiàn)，當(dāng)世界都變成可度量的對(duì)象時(shí)，人也變成了被奴役的對(duì)象。在當(dāng)代，啟蒙精神變成一種操縱意識(shí)，這又是通過大眾文化來實(shí)現(xiàn)的，大眾文化造就了文化產(chǎn)品的單一化和標(biāo)準(zhǔn)化，文化工業(yè)代表了這種單一化和標(biāo)準(zhǔn)化。簡而言之，“文化工業(yè)”已成為當(dāng)代一種新的社會(huì)控制形式。

縱觀以上幾種哲學(xué)思想，無論他們看待世界的方式有多么不同，確定主體意識(shí)優(yōu)于并高于所有一切，是他們哲學(xué)推論的前提。正因?yàn)榇嬖谥黧w意識(shí)與外在世界的對(duì)立，他們的結(jié)論幾乎都包含了事實(shí)與價(jià)值的對(duì)立，世界與心靈的對(duì)立，以致自然科學(xué)與人文科學(xué)的對(duì)立，在更極端的態(tài)度上往往以犧牲認(rèn)識(shí)的理性法則來換取意識(shí)的自由。我們?cè)谫み_(dá)默爾及“法蘭克?！睂W(xué)派特別是胡塞爾那里，可以看到精神世界的無限膨脹，科學(xué)涉及到的物理世界往往被看成對(duì)意識(shí)自由是一個(gè)極大的妨礙，甚至對(duì)意識(shí)自由是有害的。主體哲學(xué)很少考慮這樣的問題：即主體——客體二元對(duì)立的框架中，主體的推論是否包含了局限和偏見的問題。絕大多數(shù)的主體哲學(xué)將理性看成是自明的，客體就是呈現(xiàn)為主體推論的結(jié)果，這個(gè)假定預(yù)設(shè)了主體不會(huì)出現(xiàn)任何偏差。而事實(shí)上無論在哪種意義上，這種假設(shè)都是不可能的，特別是近代科學(xué)的發(fā)展，越來越明確地認(rèn)識(shí)到主體意識(shí)不可避免地會(huì)包含著局限。思想史的發(fā)展能清楚地說明這一點(diǎn)，人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)在未能把握其本質(zhì)前，總是以主體的圖式看待世界的，以人的特性解釋世界注定會(huì)產(chǎn)生擬人化的過程，這個(gè)過程也不可避免地暗含了人類中心論的思想，主體哲學(xué)就是按這種推論極端發(fā)展的結(jié)果。主體哲學(xué)是在人類中心論和擬人論的框架下來看待人與世界的，這樣，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)總是折射出主體的意圖和限度，世界的存在往往被看作人類中心的象征。換言之，它沒有實(shí)體性的地位，它的性質(zhì)全靠主體意識(shí)的解釋。這種認(rèn)識(shí)世界的方式不僅存在于西方古典哲學(xué)中，也存在于其他民族的哲學(xué)中。當(dāng)人類不能分離出單獨(dú)的客體時(shí)，除了用人這個(gè)尺度解釋外別無其他方式，這也不難理解為何主體哲學(xué)一直是哲學(xué)史中最有影響的理論。

認(rèn)識(shí)到人類中心論及主體意識(shí)的局限是近代科學(xué)理論的成果，這個(gè)開端就是哥白尼的天文學(xué)革命，在他的日心說中，太陽是宇宙的中心，地球自轉(zhuǎn)并和其他行星圍繞太陽公轉(zhuǎn)。與地心說相比，這是一幅全新的世界圖像。這里，不論是地球還是人類，都不具有特殊目的和意義，相反，他們(它們)只是宇宙系統(tǒng)的一部分，這種理論最早喻示了人類從中心到系統(tǒng)的變化。

在以后達(dá)爾文的理論中，也提供了反對(duì)人類中心論的又一種理論。按照其理論，人是生物連續(xù)進(jìn)化的一個(gè)環(huán)節(jié)，人也像其他生物一樣組成了一個(gè)系列。這里，人不具有特殊的意義及目的，這種理論也排除了神學(xué)理論的創(chuàng)世說。達(dá)爾文理論與哥白尼理論在反對(duì)人類中心論上是一致的。這兩種理論都說明了人既不是世界的創(chuàng)造者，也不是世界的目的。此外，當(dāng)代量子力學(xué)也提供了背離人類中心論的理論。這里，主體哲學(xué)與人類中心論有著天然的聯(lián)系，正因?yàn)樗俣巳耸鞘澜绲慕K極目的，因而，它無法解釋真正的客觀世界，也不可能建立真正意義上的科學(xué)理論，而科學(xué)理論總是呈現(xiàn)出反擬人化的結(jié)果。

現(xiàn)代科學(xué)理論的發(fā)展過程越來越趨向?qū)⑷艘暈闊o數(shù)系統(tǒng)中的一部分，人類既不是世界的創(chuàng)造者也不是世界的目的。如果這樣看待人類，人類中心論的思想是值得懷疑的，主體哲學(xué)的觀念也是值得懷疑的。

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建立主、客體相協(xié)調(diào)的理論

就認(rèn)識(shí)論來看，主體哲學(xué)代表了解釋世界的一個(gè)方向。除主體哲學(xué)以外，一些哲學(xué)家力圖使主客體協(xié)調(diào)起來，這種努力在近代開始顯示出積極的成果，超越主體哲學(xué)的有效途徑在于恰當(dāng)?shù)卣f明主客體的關(guān)系。對(duì)馬克思來講，解決主體與客體的關(guān)系問題首先是實(shí)踐的問題，因?yàn)閷?shí)踐包含了將兩者統(tǒng)一起來的可能，思維的觀念只能在實(shí)踐中加以驗(yàn)證：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！雹賹?shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思與其他哲學(xué)的根本區(qū)別，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提到了實(shí)踐對(duì)人與世界的雙重作用：在實(shí)踐中，自然成了人化的自然，人通過實(shí)踐也在改變自身的特性，五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物。實(shí)踐的觀點(diǎn)說明，主、客體本性的確定是從對(duì)方的作用中獲得的。

在20世紀(jì)，思考主、客體的關(guān)系仍是思想界面臨的主要議題，皮亞杰從自然科學(xué)的角度提出了認(rèn)識(shí)的發(fā)生問題，再次涉及到主、客體的關(guān)系。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論大多在兩種態(tài)度上搖擺：一種是經(jīng)驗(yàn)主義，往往將認(rèn)識(shí)看成信息來源于客體，主體只能受教于客體；另一方面，先驗(yàn)論和天賦論則認(rèn)為主體一開始就有內(nèi)部生成的結(jié)構(gòu)，然后這些結(jié)構(gòu)加諸于客體。這兩種理論涉及的都是在高度成熟階段上的認(rèn)識(shí)，而沒有涉及認(rèn)識(shí)的起源，認(rèn)識(shí)的起源要比這兩種理論設(shè)想復(fù)雜得多。皮亞杰根據(jù)心理研究的成果，證明了認(rèn)識(shí)既不起因于一個(gè)有自我意識(shí)的主體，也不是起因于一個(gè)業(yè)已形成的客體，而是起因于主、客體的中途，它同時(shí)包含著主體又包含著客體，這樣，充分考慮到聯(lián)系主、客體的中介就十分必要。皮亞杰作了這樣的設(shè)想：“如果從一開始就既不存在一個(gè)認(rèn)識(shí)論意義上的主體，也不存在作為客體而存在的客體，又不存在固定不變的中介物，那么關(guān)于認(rèn)識(shí)的頭一個(gè)問題就將是關(guān)于這些中介物的建構(gòu)問題：這些中介物從作為身體本身和外界事物之間的接觸點(diǎn)開始，循著由外部和內(nèi)部所給予的兩個(gè)相互補(bǔ)充的方向發(fā)展，對(duì)主客體的任何妥當(dāng)?shù)脑敿?xì)說明正是依賴與中介物的這種雙重的逐步建構(gòu)。”②

認(rèn)識(shí)的過程事實(shí)上也就是一個(gè)建構(gòu)過程，它從感知運(yùn)動(dòng)階段經(jīng)前運(yùn)算階段、具體運(yùn)算階段到形式運(yùn)算階段，才能達(dá)到通常意義上的認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)圖式的發(fā)展是主客體之間的同化和順應(yīng)，相互協(xié)調(diào)的結(jié)果，經(jīng)同化、順應(yīng)的平衡作用，使主體的認(rèn)識(shí)圖式逐步接近客體的結(jié)構(gòu)。

在建構(gòu)的過程中，我們很難看到有一個(gè)本質(zhì)不變的客體，也很難看到有一個(gè)本質(zhì)不變的主體，順應(yīng)說明了主體會(huì)在對(duì)環(huán)境的適應(yīng)中造成認(rèn)識(shí)圖式的改變；同化說明了主體對(duì)環(huán)境的過濾和改變，使之符合主體的認(rèn)識(shí)圖式。建構(gòu)就體現(xiàn)了相互制約、相互轉(zhuǎn)化的過程，認(rèn)識(shí)的過程就是從簡單低級(jí)的結(jié)構(gòu)向復(fù)雜高級(jí)的結(jié)構(gòu)不斷過渡，這也是一個(gè)永無終結(jié)的過程，客體意味著主體所能達(dá)到的極限。

皮亞杰的理論建立在大量心理學(xué)及生物學(xué)的實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上，因而，它代表了解釋認(rèn)識(shí)形成及發(fā)展的科學(xué)解釋方向。它的要點(diǎn)仍是溝通主客體的中介，在中介的關(guān)系中說明主客體。如果將這個(gè)中介與馬克思的實(shí)踐聯(lián)系起來，它們的近似就在于從聯(lián)系主客體的結(jié)構(gòu)模式上解釋主客體。

除了皮亞杰發(fā)生認(rèn)識(shí)論以外，語言哲學(xué)關(guān)于語言對(duì)世界的組織成形作用也作了出色的論述，這一理論涉及到的指稱問題、真理問題、意義問題及言語行為對(duì)我們理解語言與認(rèn)識(shí)、語言與主體及語言與社會(huì)有積極的啟發(fā)作用。

此外，值得提到的還有結(jié)構(gòu)主義，結(jié)構(gòu)主義建立在嚴(yán)格的理論法則之上，它以語言模式為出發(fā)點(diǎn)，突出強(qiáng)調(diào)了結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)的觀念。結(jié)構(gòu)的觀念表明了它對(duì)表層對(duì)象背后共時(shí)的關(guān)心；系統(tǒng)的觀念表明了它試圖通過關(guān)系的模式來解釋對(duì)象，和語言哲學(xué)一樣，它也是通過觀眾形態(tài)來說明主體的。就此來看，以上幾種有影響的哲學(xué)與主體哲學(xué)形成了鮮明的對(duì)比。

當(dāng)傳播體系建立在主體哲學(xué)之上時(shí)，我們很難察覺主體哲學(xué)的局限，這種局限勢(shì)必通過其社會(huì)學(xué)理論內(nèi)化于傳播理論之中。毋寧說，主體哲學(xué)的藍(lán)本和傳播理論的摹本存在著一種對(duì)應(yīng)關(guān)系，主體哲學(xué)對(duì)心靈的能動(dòng)作用的強(qiáng)調(diào)會(huì)貫穿于傳播理論中。同樣，它的局限(沒有看到認(rèn)識(shí)總是主、客體相互作用的結(jié)果)也內(nèi)涵在傳播理論之中。因而，借鑒科學(xué)的認(rèn)識(shí)論建構(gòu)主、客體的關(guān)系，使傳播理論建立在可靠的哲學(xué)的社會(huì)學(xué)根基之上，是傳播學(xué)界需要思考的問題。

以上我們?cè)鴮?duì)主體哲學(xué)與微觀社會(huì)學(xué)的關(guān)系作過分析，確實(shí)，微觀社會(huì)學(xué)對(duì)主體的動(dòng)機(jī)、行為、意義是主體間的互動(dòng)曾作過詳細(xì)分析。然而，微觀傳播學(xué)理論幾乎都沒有考慮到既定的社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)主體動(dòng)機(jī)和行為的作用和影響，沒有考慮到社會(huì)結(jié)構(gòu)與動(dòng)機(jī)的辯證關(guān)系，因而無法說明動(dòng)機(jī)和行為的真正動(dòng)因，最終使陳述的理論趨于表層化。顯然，問題的真正源頭在于如何看待行動(dòng)和結(jié)構(gòu)、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，這是一個(gè)如何從社會(huì)學(xué)的角度理解主、客體的問題。

目前，大家經(jīng)常談到吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論，該理論的核心問題就是結(jié)構(gòu)與主體的關(guān)系問題，與微觀社會(huì)學(xué)理論不同的是結(jié)構(gòu)化理論力圖在更客觀的立場(chǎng)使結(jié)構(gòu)與主體協(xié)調(diào)起來。

傳統(tǒng)宏觀社會(huì)學(xué)偏于社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度對(duì)個(gè)體的塑造上，而大多數(shù)微觀社會(huì)學(xué)理論將注意力集中在個(gè)體和行動(dòng)的意義的理解上，吉登斯提出了將兩者協(xié)調(diào)的結(jié)構(gòu)化理論。結(jié)構(gòu)化的核心旨在說明社會(huì)結(jié)構(gòu)既是通過人類的行動(dòng)建構(gòu)起來，也是行動(dòng)得以建構(gòu)的條件和中介，即結(jié)構(gòu)與主體存在著一種二重化的過程，結(jié)構(gòu)并不是外在于主體的活動(dòng)，而是通過主體的特定活動(dòng)而構(gòu)成；社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征，既是其不斷組織的實(shí)踐的條件，又是這些實(shí)踐的結(jié)果，結(jié)構(gòu)不應(yīng)簡單看作對(duì)主體的外在制約，它既有制約性同時(shí)又賦予行動(dòng)者以主動(dòng)性。這樣，結(jié)構(gòu)和主體存在著一種生產(chǎn)和再生產(chǎn)的方式，對(duì)結(jié)構(gòu)和主體的妥當(dāng)說明，需依靠對(duì)它們二重化關(guān)系的說明。

鑒于目前傳播理論更多地依靠微觀社會(huì)學(xué)來維系，清醒地看到微觀社會(huì)學(xué)的不足，并從社會(huì)學(xué)層面考慮結(jié)構(gòu)與主體的協(xié)調(diào)關(guān)系也是傳播學(xué)界不容忽視的問題。

主客體的關(guān)系也涉及到如何看待文化，一個(gè)多世紀(jì)以來，文化研究一直是全球性關(guān)切的問題。通常大家談到有影響的幾種理論大多集中在社會(huì)學(xué)和文化人類學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域。

社會(huì)學(xué)中占主流地位的理論是價(jià)值論，其理論源頭可以追溯到韋伯及狄爾泰，用價(jià)值解釋文化的各種理論幾乎都將文化視為對(duì)象滿足主體需要的一種活動(dòng)?，F(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、“法蘭克福”學(xué)派及大多數(shù)實(shí)用主義理論都代表了這個(gè)方向。它們的共性是：都給予了主體以至高無上的地位，無論是生命、體驗(yàn)、理解、自由或人與社會(huì)、精神與物質(zhì)的對(duì)立，都要根據(jù)主體意識(shí)來評(píng)判，文化幾乎沒有自己的實(shí)體地位，文化的存在完全要看主體間的解釋。本來，用價(jià)值解釋文化并不是沒有說服力，問題在于對(duì)主體的極端信賴除了走向自我中心論以外別無選擇，此外，價(jià)值論的解釋還面臨著文化相對(duì)主義的危險(xiǎn)，事實(shí)上，這兩個(gè)方面的危險(xiǎn)也是價(jià)值論所無法克服的問題。

大家都知道，人文科學(xué)的研究區(qū)別于自然科學(xué)除了對(duì)象不同外，還在于研究者適度的介入是可行的。但研究者介入到什么程度則是價(jià)值論和解釋學(xué)所無法回答的問題。以此為框架，總是面臨著解釋過度的問題，而解釋學(xué)通常也把解釋的多元化視為合理的。這樣，在價(jià)值論和解釋學(xué)的背后，我們看到的仍是主體哲學(xué)的主張。

在“法蘭克?！睂W(xué)派那里，主體與世界的對(duì)立變成為精神與“物化”的嚴(yán)重對(duì)立，工具理性的擴(kuò)張必然在制度上、精神上對(duì)人進(jìn)行新的操縱，文化的單一性及庸俗性不可避免。所以，由于工具理性的極度擴(kuò)張，人類未來的文明也是暗淡的。

該學(xué)派的許多主張都建立在主、客體的對(duì)立上，為了維護(hù)主體的至上性，不得不排斥非主體的存在?！胺ㄌm克福”由于把個(gè)體與社會(huì)看作完全都是對(duì)抗性關(guān)系，現(xiàn)代工業(yè)文明在“法蘭克?！睂W(xué)派那里被看作是一種倒退，與之相關(guān)的是工業(yè)社會(huì)及科技進(jìn)步造就的大眾文化根本不具有以往精英文化的單純和高貴?！胺ㄌm克福”學(xué)派從主、客體的對(duì)立進(jìn)而過渡到人與社會(huì)的對(duì)立，再過渡到文化的對(duì)立有其內(nèi)在的必然性。這樣，我們除了看到精英文化與大眾文化的對(duì)立外，我們根本看不到它們是如何協(xié)調(diào)在一起的。

縱觀以上幾種有影響的文化理論，幾乎都是從主體來解釋文化，其結(jié)果要么是價(jià)值涵蓋了一切，要么是文化存在著對(duì)立。因而，超越主體哲學(xué)的局限就是一個(gè)關(guān)鍵的問題。

大家知道，近幾十年來，結(jié)構(gòu)主義提出了一套與主體哲學(xué)截然不同的理論，包括其文化理論(主要集中在文化人類學(xué))，其核心是以語言模式來看待社會(huì)系統(tǒng)，進(jìn)而解釋主體在社會(huì)中的作用和地位。從結(jié)構(gòu)主義的影響來看，它提供的超越主體哲學(xué)的途徑和方式是可行的。

結(jié)構(gòu)主義主要關(guān)心文化的共時(shí)性問題，萊維——斯特勞斯集中表述了結(jié)構(gòu)主義的文化觀，即文化不僅是共時(shí)的問題，也可以通過能指和所指的關(guān)系加以說明。文化人類學(xué)家經(jīng)?？梢钥吹酱罅恐貜?fù)出現(xiàn)的文化形態(tài)，是什么決定了它會(huì)重復(fù)出現(xiàn)?如果人類沒有普遍共同的心智，這一問題也就不可能產(chǎn)生，是各個(gè)文化外觀形態(tài)的差異重要還是內(nèi)在的共同模式重要，兩種不同的選擇會(huì)有不同的答案。

按照這種方式來理解文化，各種文化現(xiàn)象就不難解釋了。無論文化人類學(xué)提供多么不同的文化差異，但共時(shí)態(tài)的文化是存在的，因?yàn)橄裼H族系統(tǒng)、婚姻系統(tǒng)、神話系統(tǒng)、圖騰系統(tǒng)反復(fù)出現(xiàn)在不同民族的文化中，這恰好證明了各民族具有構(gòu)造文化的共同能力。它通過轉(zhuǎn)換系統(tǒng)，成為我們可以看到的各種具體文化形式，而共時(shí)模式為這些形式找到了答案。考察各種具體文化的差異不是人類學(xué)的任務(wù)，人類學(xué)要探討決定文化現(xiàn)象的深層內(nèi)容——人類共同的心智。

共同的心智，在他那里也就是無意識(shí)問題，它不是與意識(shí)相對(duì)立的下意識(shí)或潛意識(shí)的概念，毋寧說它是人類先天的一種構(gòu)造功能。它普遍地存在于各民族中，因而是普遍的理智功能，正是它的存在，可以解釋各種文化的普遍共時(shí)。

結(jié)構(gòu)主義的重要代表?？略谒枷胧奉I(lǐng)域提供了一種非主體解釋思想的方式，福柯對(duì)思想史的分析集中在權(quán)力對(duì)知識(shí)的形成上，換言之，社會(huì)的知識(shí)型總是體現(xiàn)了權(quán)力的支配，主體正是在各種制度性場(chǎng)址的權(quán)力關(guān)系中生成的。

如果主體總由其他因素所決定，那么，確定的主體是不存在的。毋寧說主體總是由特定的知識(shí)型所決定，《詞與物》表明了知識(shí)型如何決定著主體。按著結(jié)構(gòu)主義的解釋，它會(huì)引出許多被忽視的結(jié)論：如果文化不存在著高低之分，發(fā)達(dá)和落后之分，那么，各種文化之間的比較只能得到現(xiàn)象的差異，追問這種差異是沒有意義的，我們很想知道熱衷于中西方文化比較的研究究竟能給我們帶來什么?如果文化現(xiàn)象的差異只是表層問題，那么中西方文化在心智的創(chuàng)造上具有的共同性不更重要嗎?難道它們不都是共同心智的結(jié)果嗎?如果表層的背后確實(shí)存在著普遍的東西，揭示這些普遍性正是文化研究要回答的。知識(shí)型理論也使我們看到了思想的另一個(gè)方面：我們認(rèn)為許多不可動(dòng)搖的觀念其實(shí)是用某種占主導(dǎo)地位的信念所支配的，主體不僅無法意識(shí)到這一點(diǎn)，在大多數(shù)情況下反而在強(qiáng)化這種信念。事實(shí)上，能超越既定知識(shí)型的人少之又少，我們通常表述的知識(shí)大多數(shù)情況下是某一社會(huì)占主導(dǎo)地位的知識(shí)而已。

綜上所述，建立主、客體協(xié)調(diào)的認(rèn)識(shí)論是社會(huì)人文科學(xué)的可靠前提，它影響到在什么樣的方式上看待社會(huì)理論和文化理論，客觀的社會(huì)理論直接關(guān)系到傳播理論的根基問題：個(gè)體既是社會(huì)制度的結(jié)果，又參與了社會(huì)制度的形成，這樣，兩者存在著密切的對(duì)應(yīng)關(guān)系。同樣，非主體解釋的文化理論旨在說明文化共時(shí)模式的存在，表層文化現(xiàn)象的對(duì)立和無序并不反映內(nèi)在層次的共同模式，如果我們做深層分析，各種文化可以找到普遍的共性。

結(jié)語

近50年來，人類的知識(shí)積累發(fā)生了驚人的變化，以往許多被認(rèn)為是經(jīng)典的理論和命題，現(xiàn)在被看作是有條件的和相對(duì)的，知識(shí)的不斷綜合和更新要求我們的思維與時(shí)代保持同步，特別是像傳播學(xué)這種新型的綜合性學(xué)科，如何使其理論建立在可靠的基礎(chǔ)上，是不容回避的問題。

近代科學(xué)反復(fù)證明了這樣的事實(shí)：一門學(xué)科的成熟與否，在于其基礎(chǔ)理論的成熟與否，而不在于其表象形態(tài)的豐富，這一道理同樣適用于傳播理論，相對(duì)于傳播理論的應(yīng)用理論來講，其基礎(chǔ)理論的研究就更為重要。

目前，傳播學(xué)界對(duì)狹義的傳播理論討論較多，而對(duì)廣義的傳播理論討論不多，這在一定程度上妨礙了對(duì)傳播理論的深化理解。如果我們僅僅討論狹義的傳播理論，我們只能得到一個(gè)相對(duì)封閉的解釋體系。問題在于對(duì)傳播理論基本觀念的討論常常會(huì)將問題引向更基本的問題，例如，信息問題、語言符號(hào)問題、意義問題、傳播的存在及目的等等。對(duì)任何一個(gè)問題完整的回答都會(huì)涉及到人的問題，涉及到人對(duì)世界的理解，涉及到人與社會(huì)的關(guān)系，這些問題都屬基礎(chǔ)理論的范疇。這樣，借鑒基礎(chǔ)理論的成果，無疑會(huì)強(qiáng)化傳播理論的解釋力，使狹義的傳播理論更為健全。

本文談到的傳播理論的創(chuàng)新和發(fā)展，正是從這個(gè)意義上來論述的。以上談到的三個(gè)方面直接關(guān)系到我們建立什么樣的傳播理論。主體哲學(xué)曾在哲學(xué)史上產(chǎn)生過長期影響，而現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展愈發(fā)證明了其內(nèi)在的局限性，我們只有從主、客體相協(xié)調(diào)的途徑上來看待主體意識(shí)時(shí)，我們才能更好理解主體意識(shí)，我們只有恰當(dāng)?shù)卣f明了主體，我們才能恰當(dāng)?shù)乩斫馊伺c社會(huì)的關(guān)系，才能恰當(dāng)?shù)卣f明文化的本質(zhì)特征。這既是我們探討廣義傳播理論的目的所在，也是我們探討傳播理論創(chuàng)新與發(fā)展的核心所在。

篇（2）

一行政法學(xué)基礎(chǔ)理論問題的提出在1978年以前，我國的行政法學(xué)研究尚處于“史前階段”，行政法的研究幾乎為空白。1978年決定實(shí)行改革開放以來，行政法研究卻成了法學(xué)領(lǐng)域最具有活力的，這得益于政府職能的轉(zhuǎn)換，我國經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)變和法律實(shí)踐。1983年，也就是我國行政法的創(chuàng)建階段，<<北京政法學(xué)院學(xué)報(bào)>>刊發(fā)了應(yīng)松年教授、朱維究教授撰寫的<<行政法理論基礎(chǔ)的探討>>一文，此后學(xué)界對(duì)此問題的研究幾乎再也沒有中斷過，倍受學(xué)者的關(guān)注。武漢大學(xué)周佑勇教授甚至認(rèn)為，行政法基礎(chǔ)理論的研究標(biāo)志著我國行政法學(xué)已經(jīng)沖破傳統(tǒng)的規(guī)范分析，走向理性思維的發(fā)展階段。⑴

對(duì)行政法學(xué)的基礎(chǔ)理論的研究，已經(jīng)形成了比較豐富的有代表性的觀點(diǎn)，主要有管理論、控權(quán)論、平衡論、服務(wù)論、公共利益本位論、控權(quán)論、公共權(quán)力論、新控權(quán)論、控權(quán)加平衡論、控權(quán)加服務(wù)論、行政職責(zé)本位論⑵等等。這些研究，對(duì)于深化對(duì)行政法的認(rèn)識(shí)具有非常重要的意義，在這些觀點(diǎn)當(dāng)中，承載了我國行政法學(xué)者對(duì)行政法價(jià)值的考量與本質(zhì)的理性探究。在行政法教材中，對(duì)這一問題的闡述也多放在“行政法的概念”一節(jié)，目的顯然，為了彰顯“什么是行政法”這一問題的本質(zhì)所在，也就是，行政法何以為行政法？

行政法學(xué)基礎(chǔ)理論問題的探討，在一定程度上等價(jià)了“行政法理”的的命題，凡是一種基礎(chǔ)理論，它對(duì)于學(xué)科的影響是全方位性的，這區(qū)別了我國早期行政法對(duì)行政法規(guī)范的分析。正是因?yàn)樾姓ɑA(chǔ)理論的問題的重大性，使這一問題在行政學(xué)界有不少的爭議。盡管理論成果眾多，但是并沒有形成一種主流的觀點(diǎn)，也或者說沒有形成流派。一元價(jià)值論強(qiáng)調(diào)對(duì)一個(gè)問題的正確回答只有一個(gè)，而一元價(jià)值論受到后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義追問，我們對(duì)于行政法學(xué)的研究，在很大程度上是借鑒了國外行政法研究的成果，而西方后現(xiàn)代主義對(duì)整個(gè)社會(huì)的影響卻又是全方位性的。后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代所關(guān)心的是多元價(jià)值，這些多元的價(jià)值本質(zhì)上必須是異質(zhì)的。⑶我們?nèi)绻纬烧嬲南到y(tǒng)的行政法學(xué)體系，就必須對(duì)基礎(chǔ)理論承載的方法論功能進(jìn)行反思。

筆者認(rèn)為，要對(duì)行政法的基礎(chǔ)理論探討，必須首先認(rèn)識(shí)這一問題的內(nèi)涵是什么，只有了解了問題的實(shí)質(zhì)，我們才能在這一問題進(jìn)行更深入的探討。

二行政法基礎(chǔ)理論問題的內(nèi)涵誠如以上所述，行政法基礎(chǔ)理論對(duì)于行政法學(xué)科的影響應(yīng)該是全方位的，這種全方位的影響在一定程度上就是“行政法理”。筆者認(rèn)為，行政法基礎(chǔ)理論至少應(yīng)該回答了以下問題：

1行政法的概念，也就是什么是行政法行政法的概念是行政法學(xué)遭遇的第一個(gè)問題，如果第一個(gè)問題不能展開，或者表述含糊的話，就很難想象對(duì)行政法學(xué)研究的角度。對(duì)這一問題的回答，也表述了行政法學(xué)的價(jià)值，對(duì)實(shí)際的影響是：我們需要一門什么樣的行政法學(xué)？或者說，我們所期望的行政法應(yīng)該是怎樣的？正因?yàn)閷?duì)行政法學(xué)這個(gè)本質(zhì)的問題很難全面或進(jìn)行本質(zhì)的闡述，有的學(xué)者刻意回避了行政法概念本質(zhì)的表述，從行政法的表現(xiàn)形式入手進(jìn)行。⑷

2行政法學(xué)基礎(chǔ)理論決定了行政法學(xué)研究的領(lǐng)域以行政法母國法國為例，最初采納的是公共權(quán)力說，但是隨著行政的發(fā)展，一些行政行為很難依據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)納入法律視野，以布朗戈案件為轉(zhuǎn)折，狄驥建立了的公務(wù)說，隨著行政職能的擴(kuò)展，傳統(tǒng)的公共權(quán)力和公務(wù)說已經(jīng)不能說明整個(gè)行政活動(dòng)，于是出現(xiàn)了公共利益、新公共權(quán)力等多元標(biāo)準(zhǔn)說。對(duì)我們來說，這一問題的回答也直接關(guān)系到整個(gè)行政法學(xué)學(xué)科體系的建構(gòu)，一個(gè)學(xué)科體系應(yīng)該包括哪些內(nèi)容？每部分的內(nèi)容應(yīng)該涵蓋哪些法律？例如，依據(jù)什么原理把行政訴訟法納入行政法學(xué)體系？⑸行政程序法應(yīng)該納入哪一部分進(jìn)行研究？如果缺乏行政法學(xué)基礎(chǔ)理論的指導(dǎo)，行政法學(xué)只能是一些雜亂材料的堆積，行政法學(xué)研究者也只能是眾多法律現(xiàn)象的“倉庫管理員”。同時(shí)，行政法學(xué)體系應(yīng)該是一個(gè)開放的體系，它能兼容將來行政行為更多的不確定性發(fā)展，將一些新的行政行為及時(shí)納入行政法律的視野，而不必忙于修正得以建構(gòu)行政法學(xué)體系的基礎(chǔ)理論。

3行政法學(xué)基礎(chǔ)理論應(yīng)該成為行政法原則的理論支撐當(dāng)今行政法學(xué)界和務(wù)實(shí)界對(duì)行政法的基本原則已經(jīng)達(dá)成了很大的共識(shí)，即行政法的原則為行政合法性原則和行政合理性原則，然而這兩個(gè)原則卻是建立在對(duì)國外行政法比較研究的基礎(chǔ)之上，缺乏“本土化”的理論支持，以合法性原則為例，對(duì)這一原則的理論支持僅是憲法上的“法治原則”，“合法性原則淵源于法治原則并以后者為基礎(chǔ)，但法治原則屬于憲法原則，合法性原則屬于行政法原則”⑹。以憲法原則推演出行政法原則并沒有錯(cuò)，但是我國是一個(gè)缺乏法治傳統(tǒng)的國家，不像西方國家一樣有著“契約論”和“自然法”的等理論的支撐，坦白說，我們根本沒有自己獨(dú)立的體系化的理念，在某種意義上，“”一詞被賦予了工具性價(jià)值，單以憲法第五條來作為行政合法性原則的理論支持未免顯的有點(diǎn)勢(shì)單力薄。

4行政法學(xué)基礎(chǔ)理論應(yīng)當(dāng)符合行政理念的發(fā)展趨勢(shì)在大陸法系國家，公法私法是傳統(tǒng)上對(duì)立的兩極，但隨行政職能的擴(kuò)張演變，筆者認(rèn)為“公法私法化”已經(jīng)初露倪端，仍以法國為例，在80年代以前，行政機(jī)關(guān)在行政合同方面享有較對(duì)方合同當(dāng)事人有無可比擬的優(yōu)越權(quán)，包括對(duì)行政合同履行的指揮權(quán)、單方面變更合同權(quán)、合同解除權(quán)、對(duì)方違反合同的制裁權(quán)⑺，行政機(jī)關(guān)享有超出一般民事權(quán)利的權(quán)力，表現(xiàn)了強(qiáng)行政權(quán)力色彩，而在近二十年法國行政法的發(fā)展中，行政合同與往昔相比已經(jīng)變的“面目全非”，“現(xiàn)在行政合同完全適用合同法（法國行政合同方面有公共工程特許合同，占用公產(chǎn)合同和公共采購合同——筆者注），行政機(jī)關(guān)與對(duì)方當(dāng)事人地位平等，不再享有特權(quán)，行政機(jī)關(guān)違約必須承擔(dān)責(zé)任，過去實(shí)行過錯(cuò)責(zé)任，現(xiàn)在國家更多承擔(dān)無過錯(cuò)責(zé)任”；在近20多年的法國行政法發(fā)展中，公共服務(wù)部門也在努力提高自己的競(jìng)爭力，不要求政府撥款，做到自治自足，而且公眾與國家獨(dú)立存在⑻。還例如，傳統(tǒng)行政法學(xué)認(rèn)為行政強(qiáng)制的單方性、高權(quán)性、命令性、支配性，這種傳統(tǒng)的觀念源自于大陸法系國家行政行為權(quán)力性和不可處分性，而有學(xué)者出于對(duì)公共利益的全面考慮，對(duì)參與型和互動(dòng)型的行政理念的關(guān)注，對(duì)這種傳統(tǒng)的觀念進(jìn)行了置疑，認(rèn)為行政強(qiáng)并非絕對(duì)沒有和解的必要性及可行性⑼。而有觀點(diǎn)認(rèn)為，市民社會(huì)與國家的分離和互動(dòng)發(fā)展，奠定了法治運(yùn)行的基礎(chǔ)，中國要真正走上法治，就必須重構(gòu)國家與市民社會(huì)的關(guān)系，確立多元權(quán)利基礎(chǔ)、公權(quán)力權(quán)威和良法之治，并實(shí)現(xiàn)依法治國與市民社會(huì)理性規(guī)則秩序的回應(yīng)契合⑽。有學(xué)者更指出，透過市民社會(huì)的建構(gòu)逐漸確立國家與市民社會(huì)的二元結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上形成良性互動(dòng)關(guān)系，才能避免歷史上反復(fù)出現(xiàn)的兩極擺動(dòng)，推進(jìn)中國的政治體制和經(jīng)濟(jì)體制的改革⑾。

三行政法學(xué)基礎(chǔ)理論中的范疇對(duì)行政法基礎(chǔ)理論研究的范疇，筆者認(rèn)為主要包括1現(xiàn)代行政理念與行政職能行政理念與行政職能的轉(zhuǎn)換是行政法學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)老問題，現(xiàn)代的行政已經(jīng)從管理的行政向服務(wù)的行政轉(zhuǎn)變，從命令的行政向合作的行政轉(zhuǎn)變，從強(qiáng)權(quán)行政向弱權(quán)行政甚至非權(quán)力行政轉(zhuǎn)變，我們需要思考的是，是什么內(nèi)在的動(dòng)力推動(dòng)著行政理念與行政職能的轉(zhuǎn)換？有無規(guī)律可循？

2個(gè)人與群體在西方思想史上，我們不難發(fā)現(xiàn)“個(gè)人”與“群體”是許多思想家進(jìn)行敘事的角度。，如共和主義阿倫特關(guān)于“公共領(lǐng)域”和“私人領(lǐng)域”的對(duì)立，個(gè)人自由主義的旗手哈耶克關(guān)于“個(gè)人主義”與社會(huì)的對(duì)立⑿。公民個(gè)人權(quán)利與行政權(quán)力、公民個(gè)人利益與公共利益入題都應(yīng)從這個(gè)角度入手。

3公共利益與公民個(gè)人利益?zhèn)鹘y(tǒng)的行政法觀念認(rèn)為公共利益與公民個(gè)人利益的沖突是現(xiàn)代社會(huì)最常見的現(xiàn)象之一⒀，公共利益與個(gè)人利益的關(guān)系因?qū)椃P(guān)于為公共利益而對(duì)征用的補(bǔ)償?shù)男薷脑俅纬蔀閷W(xué)界關(guān)注的問題，什么是公共利益？公共利益界定的標(biāo)準(zhǔn)是什么？這個(gè)詞匯給人一種“只可意會(huì)不可言傳”的神秘，而法律要求的不能是很含糊的表述，任何很含糊的表述都會(huì)成為權(quán)利或權(quán)力濫用的借口。用法律給“公共利益”進(jìn)行規(guī)范的表述已經(jīng)顯示它的必要性⒁。而且我們也需要全面對(duì)傳統(tǒng)行政法觀念中的公共利益于個(gè)人利益的關(guān)系進(jìn)行分析，究竟是否公共利益與公民個(gè)人利益之間存在著不可消弭的張力？18世紀(jì)法國唯物主義者愛爾維修認(rèn)為道德就在于“最大多數(shù)人的利益”，他說：“道德主義者不斷地譴責(zé)人性中的惡，但這只能表明他們?cè)谶@個(gè)問題上是多么無知。人并不惡，他們只是由其利益所驅(qū)動(dòng)。道德主義的譴責(zé)自然不可能改變?nèi)诵灾械倪@種動(dòng)力。需要譴責(zé)的不是人性中的惡，而是立法者的無知，因?yàn)樗麄兛偸前褌€(gè)人利益放在與共同利益對(duì)立的位置上?！雹?/p>

在處理公共利益與個(gè)人利益問題上，應(yīng)該沖破傳統(tǒng)上公共利益與個(gè)人利益對(duì)抗的這種慣性思維。我們認(rèn)為行政機(jī)關(guān)是公共利益的代言人，當(dāng)某項(xiàng)為公共利益進(jìn)行的行政任務(wù)因個(gè)人利益的阻礙而難以完成時(shí)，行政機(jī)關(guān)可以采用其他路徑完成，如果采用的路徑可以完成這項(xiàng)任務(wù)但成本過高或者除非公民個(gè)人對(duì)公共利益做出“特別犧牲”才能完成任務(wù)的話，也應(yīng)該重新考量公共利益本身，公共利益是一些公共的資源，如果量化平均分配的話，公眾中每個(gè)人分的的份額是否非?？捎^？也或者公共的利益是一種遠(yuǎn)期的利益，大部分公民個(gè)人對(duì)應(yīng)該分配的這份利益不是非常急需或者近期的意義不是非常重大，這種因?yàn)楣怖孀龀觥疤貏e犧牲”的個(gè)人卻因此遭受了重大的損失的話，那么這種“特別犧牲”應(yīng)該就是非正義的。同時(shí)，公共利益也不是一元化價(jià)值的載體，是多元價(jià)值的聚合體，如果為了某一兩種價(jià)值的實(shí)現(xiàn)而犧牲了其他的價(jià)值，那么這種“公共利益”也是非正義的。

4公民個(gè)人權(quán)利與行政權(quán)力公民個(gè)人權(quán)力應(yīng)該是行政權(quán)力行使的界限，對(duì)這一點(diǎn)，國內(nèi)和國外的行政法學(xué)都給于了應(yīng)有的尊重，也是當(dāng)代行政法學(xué)的軸心所在。筆者以前比較贊成以行政權(quán)為核心建構(gòu)行政法學(xué)體系，但是應(yīng)該注重“效率”與“公平”，功利主義代表邊沁把功利原理稱“最大多數(shù)人的最大幸?；蜃畲蟾吩怼保@也應(yīng)該是當(dāng)代行政理念之一，同時(shí)要注意被羅爾斯所批判的功利主義對(duì)“效率”和“公平”的埋沒：只癡迷于社會(huì)的整體利益而漠視弱勢(shì)者的自由權(quán)遭受的惡待⒃。相對(duì)于強(qiáng)大的行政權(quán)力，公民個(gè)人權(quán)利當(dāng)屬弱者。特別是我國在經(jīng)濟(jì)蓬勃發(fā)展，人民的物質(zhì)利益快速增長的時(shí)期，我們應(yīng)當(dāng)特別尊重非物質(zhì)方面的權(quán)益。筆者認(rèn)為，應(yīng)該擴(kuò)大行政訴訟法的受案范圍，把被行政權(quán)力侵犯的其他非人身和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利納入救濟(jì)范圍。

5與行政法行政法素有活憲法、小憲法、動(dòng)態(tài)憲法之稱，行政法是憲法最重要的實(shí)施法，觀念、制度、價(jià)值以及制度的設(shè)置對(duì)行政的發(fā)展的作用自然也應(yīng)該納入行政法學(xué)的視野，也是行政法學(xué)基礎(chǔ)理論同樣不可回避的問題。

6本土法律資源與國外法律資源不可否認(rèn)，對(duì)國外行政法的比較研究對(duì)我國行政法學(xué)的發(fā)展起了非常重要的作用，但是我們也不能忽視當(dāng)前我國建設(shè)的實(shí)際，要根據(jù)我國的歷史傳統(tǒng)、行政法的發(fā)展現(xiàn)狀、以及我過當(dāng)前的建設(shè)實(shí)際相結(jié)合，唯有此，才能更好地利用對(duì)國外行政法比較研究的成果，也才能更好地為我過當(dāng)前的法治建設(shè)把脈，找到一條適合我國國情的行政法與行政法學(xué)的發(fā)展路線。

參考目錄：

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經(jīng)濟(jì)法基本原則是經(jīng)濟(jì)法的一個(gè)基本理論問題，其對(duì)經(jīng)濟(jì)法的理論建構(gòu)與實(shí)踐運(yùn)作均具有重要的意義和價(jià)值。學(xué)者們對(duì)此已進(jìn)行了許多有益的探索,但至今仍眾說紛紜，故而頗有進(jìn)一步研究之必要。

一、經(jīng)濟(jì)法基本原則的含義

經(jīng)濟(jì)法的基本原則既是經(jīng)濟(jì)法的基本問題同時(shí)也是法理學(xué)的研究范疇，經(jīng)濟(jì)法的基本原則是法的原則這一概念的外延之一。對(duì)經(jīng)濟(jì)法的基本原則的認(rèn)識(shí)離不開對(duì)法的原則的研究。法的原則是法的要素之一，是可以作為規(guī)則的基礎(chǔ)或本源的綜合性、穩(wěn)定性原理和規(guī)則。張文顯教授指出原則的特點(diǎn)是不預(yù)先設(shè)定任何確定的、具體的事實(shí)狀態(tài)，沒有規(guī)定具體的權(quán)利義務(wù)，更沒有確定的法律后果，它指導(dǎo)和協(xié)調(diào)全部社會(huì)關(guān)系或某一領(lǐng)域的社會(huì)關(guān)系的法律調(diào)整機(jī)制[1]。劉作翔教授認(rèn)為，法律原則是指一定范圍的法律規(guī)范體系的基本精神、指導(dǎo)思想，是具有綜合性、本源性和穩(wěn)定性的根本準(zhǔn)則。根據(jù)原則的普遍性和穩(wěn)定性的角度，法律原則可以劃分為公理性原則和政策性原則；根據(jù)內(nèi)容的概括性和普遍性程度可以劃分為基本原則和具體原則，其中基本原則體現(xiàn)法律更為一般的精神，是所有法律部門或許多法律部門需要共同遵循的基本準(zhǔn)則[2]。法律原則的作用體現(xiàn)在它是國家政策要求和法律的具體規(guī)則和制度之間的中介，緩和立法中的價(jià)值沖突；在法律適用過程中法律原則指導(dǎo)法律解釋和法律推理，填補(bǔ)法律空白，規(guī)范和引導(dǎo)自由裁量權(quán)的行使。

經(jīng)濟(jì)法的基本原則是統(tǒng)攝經(jīng)濟(jì)法這一法律部門的法律原則，在這一法律部門內(nèi)部應(yīng)該具有最高的普遍性、概括性，體現(xiàn)經(jīng)濟(jì)法的本質(zhì)屬性，是整個(gè)經(jīng)濟(jì)法的指導(dǎo)原則。關(guān)于經(jīng)濟(jì)法基本原則的概念，學(xué)術(shù)界對(duì)其有不同的理解。比如，李昌麒定義為：“經(jīng)濟(jì)法的基本原則是指規(guī)定于或者寓意于經(jīng)濟(jì)法律之中的、對(duì)經(jīng)濟(jì)立法、經(jīng)濟(jì)守法、經(jīng)濟(jì)司法和經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究具有指導(dǎo)和適用價(jià)值的根本指導(dǎo)思想或規(guī)則?！笔冯H春認(rèn)為：“經(jīng)濟(jì)法基本原則是經(jīng)濟(jì)法宗旨的具體體現(xiàn),是經(jīng)濟(jì)法的規(guī)范和法律文件所應(yīng)貫徹的指導(dǎo)性準(zhǔn)則?！逼岫嗫《x為：“經(jīng)濟(jì)法調(diào)整原則一般是指經(jīng)濟(jì)法的基本原則，即經(jīng)濟(jì)法作為部門法其所有的法律規(guī)范及從其制定到實(shí)施的全過程都必須貫徹的原則?！狈傻幕驹瓌t是法律在調(diào)整各種社會(huì)關(guān)系時(shí)所體現(xiàn)的最基本的精神價(jià)值，反映了它所涵蓋的各部門法或子部門法的共同要求。因此，筆者認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)法的基本原則可以定義為：經(jīng)濟(jì)法基本原則是經(jīng)濟(jì)法理論研究和經(jīng)濟(jì)法治實(shí)踐有的最基本的精神本質(zhì)和價(jià)值追求，是經(jīng)濟(jì)法理論研究和經(jīng)濟(jì)法治實(shí)踐總的指導(dǎo)思想和基本準(zhǔn)則。

二、現(xiàn)有經(jīng)濟(jì)法基本原則理論及評(píng)價(jià)

改革開放以來，我國經(jīng)濟(jì)法作為一個(gè)獨(dú)立的法律部門不斷發(fā)展，對(duì)經(jīng)濟(jì)法學(xué)基本原則進(jìn)行研究的學(xué)者日多，觀點(diǎn)層出不窮，蔚為大觀。有學(xué)者進(jìn)行統(tǒng)計(jì)國內(nèi)關(guān)于經(jīng)濟(jì)法的基本原則較有影響的學(xué)說就有三十余種。綜合分析國內(nèi)學(xué)者對(duì)經(jīng)濟(jì)法基本原則的揭示，目前有代表性的大致有以下幾種觀點(diǎn)：

1“.一原則說”，該說認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)法的基本原則只有一個(gè)，即維護(hù)社會(huì)總體效益，兼顧各方經(jīng)濟(jì)利益[3]。2“.二原則說”，該說認(rèn)為,經(jīng)濟(jì)法的基本原則主要有二，一是計(jì)劃原則，二是反壟斷原則[4]。3“.三原則說”，依該說,經(jīng)濟(jì)法的基本原則應(yīng)當(dāng)是平衡協(xié)調(diào)原則，維護(hù)公平競(jìng)爭原則以及責(zé)、權(quán)、利相統(tǒng)一原則[5]。4“.七原則說”按照該說，經(jīng)濟(jì)法的基本原則主要有七個(gè)原則，即資源優(yōu)化配置原則、國家適度干預(yù)原則、社會(huì)本位原則、經(jīng)濟(jì)民主原則、經(jīng)濟(jì)公平原則、經(jīng)濟(jì)效益原則、可持續(xù)發(fā)展原則[6]。

綜觀上述諸說對(duì)經(jīng)濟(jì)法基本原則的表述及論證,筆者以為,大都存在程度不一的缺失,這主要反映于：

1.將非法律的原則表述為一種法律原則，如資源優(yōu)化配置原則。資源優(yōu)化配置是指資源在生產(chǎn)和再生產(chǎn)各個(gè)環(huán)節(jié)上最有效的流動(dòng)和利用，其并未反映權(quán)利義務(wù)運(yùn)作之要求或特點(diǎn)，嚴(yán)格來說將之作為一項(xiàng)經(jīng)濟(jì)學(xué)原則更加適合。2.將法律的一般性原則表述為經(jīng)濟(jì)法所特有的原則，如責(zé)權(quán)利相統(tǒng)一原則。依史際春、鄧峰先生的觀點(diǎn)，“責(zé)權(quán)利相統(tǒng)一原則主要是指在經(jīng)濟(jì)法律關(guān)系中各管理主體和公有制主導(dǎo)之經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體所附的權(quán)利（力）、利益、義務(wù)和職責(zé)必須相一致，不應(yīng)當(dāng)有脫節(jié)、錯(cuò)位、不平衡等現(xiàn)象存在”。但是，責(zé)權(quán)利相統(tǒng)一原則固然是經(jīng)濟(jì)法應(yīng)當(dāng)確立的一項(xiàng)準(zhǔn)則，但其并未反映或體現(xiàn)經(jīng)濟(jì)法之特質(zhì)，而是各法律部門都有體現(xiàn)，并且該法律原則亦并非法所獨(dú)有，兼可為行政管理和經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的原則。3.將經(jīng)濟(jì)法部門法的原則錯(cuò)位為經(jīng)濟(jì)法的基本原則。如邱本先生的“計(jì)劃原則”或“反壟斷原則”。雖然經(jīng)濟(jì)法基本原則取決于對(duì)經(jīng)濟(jì)法調(diào)整對(duì)象的認(rèn)知，但即使就邱本先生所主張的經(jīng)濟(jì)法體系包括計(jì)劃法和反壟斷法兩部分的觀點(diǎn)來看，計(jì)劃原則與反壟斷原則也僅僅是經(jīng)濟(jì)法部門法之原則，而無法涵蓋經(jīng)濟(jì)法之全部和整體。4.將經(jīng)濟(jì)法價(jià)值作為經(jīng)濟(jì)法原則。經(jīng)濟(jì)法價(jià)值與經(jīng)濟(jì)法基本原則是迥然有別的，經(jīng)濟(jì)法的基本原則是經(jīng)濟(jì)法價(jià)值的集中體現(xiàn)，但并不是經(jīng)濟(jì)法價(jià)值本身。但經(jīng)濟(jì)民主、經(jīng)濟(jì)公平、經(jīng)濟(jì)效益等原則，筆者以為，更應(yīng)視將其為經(jīng)濟(jì)法價(jià)值范疇，作為經(jīng)濟(jì)法基本原則，則難以契合作為原則本身的內(nèi)質(zhì)和要求。5.將經(jīng)濟(jì)法的調(diào)整方法為經(jīng)濟(jì)法原則,如史際春、鄧峰先生所主張的“平衡協(xié)調(diào)原則”。在他們看來“平衡協(xié)調(diào)原則是指經(jīng)濟(jì)法的立法和執(zhí)法要從整個(gè)國民經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)發(fā)展和社會(huì)整體利益出發(fā)，來調(diào)整具體經(jīng)濟(jì)關(guān)系，協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系，以促進(jìn)引導(dǎo)或強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體目標(biāo)與個(gè)體利益目標(biāo)的統(tǒng)一”。從其表述中，不難看出平衡協(xié)調(diào)原則主要強(qiáng)調(diào)的是國家對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活進(jìn)行干預(yù)所使用的方法或手段。而法的一般意義上，法律原本就是利益之調(diào)節(jié)器，正如博登海默所指出的那樣，“法律的主要作用之一乃是調(diào)整和調(diào)和種種相互沖突的利益，無論是個(gè)人利益還是社會(huì)利益”[7]。耶林也同樣指出，“法律的目標(biāo)是在個(gè)人原則與社會(huì)原則之間形成一種平衡”[8]。因而，平衡協(xié)調(diào)各種關(guān)系和利益，不僅經(jīng)濟(jì)法使然，其他部門法亦同樣如此。其二，平衡協(xié)調(diào)就其本質(zhì)而言，作為一項(xiàng)調(diào)整方法更為允恰。

三、經(jīng)濟(jì)法基本原則確立的前提和標(biāo)準(zhǔn)

我國經(jīng)濟(jì)法學(xué)界對(duì)于經(jīng)濟(jì)法基本原則內(nèi)容，眾說紛紜、莫衷一是，這種情況一方面反映了研究者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)法基本原則問題是經(jīng)濟(jì)法基礎(chǔ)理論的一個(gè)基本范疇，應(yīng)加以研究；另一方面也說明了對(duì)該問題的研究還僅處于表面化階段。由于對(duì)經(jīng)濟(jì)法的調(diào)整對(duì)象、獨(dú)立地位、精神實(shí)質(zhì)等問題至今還沒有比較準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，學(xué)界還沒有達(dá)成共識(shí)，從而導(dǎo)致對(duì)經(jīng)濟(jì)法基本原則的研究不夠深入，甚至對(duì)經(jīng)濟(jì)法基本原則的含義及確定標(biāo)準(zhǔn)都存在模糊的認(rèn)識(shí)。以至許多學(xué)者依據(jù)各自對(duì)于經(jīng)濟(jì)法調(diào)整對(duì)象和經(jīng)濟(jì)法本質(zhì)特征的認(rèn)識(shí)，建立經(jīng)濟(jì)法基本原則的確定標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致學(xué)界對(duì)于這一問題爭論不止。

筆者認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)法的基本問題是經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究問題系統(tǒng)中的子系統(tǒng)，與經(jīng)濟(jì)法學(xué)其他理論的研究息息相關(guān)。特別是關(guān)于經(jīng)濟(jì)法的研究對(duì)象、本質(zhì)特征、價(jià)值取向的研究對(duì)于經(jīng)濟(jì)法基本原則的最終確立至關(guān)重要。經(jīng)濟(jì)法的基本原則相對(duì)于經(jīng)濟(jì)法規(guī)則來說具有更高的普遍性、穩(wěn)定性和抽象性。它體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)法的一般規(guī)律，統(tǒng)攝整個(gè)部門法。因此，要想準(zhǔn)確的界定經(jīng)濟(jì)法的基本原則需要以下幾個(gè)前提：1.對(duì)經(jīng)濟(jì)法調(diào)整對(duì)象的研究取得突破性進(jìn)展。雖然經(jīng)濟(jì)法的調(diào)整對(duì)象研究自經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究興起即以開始，然而長期以來由于意識(shí)形態(tài)縮合社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平所限，對(duì)于經(jīng)濟(jì)法調(diào)整對(duì)象的研究一直沒有取得長足進(jìn)展。直到近期，隨著社會(huì)進(jìn)步和相關(guān)立法進(jìn)程的加快，對(duì)于調(diào)整對(duì)象的研究才有了較大的進(jìn)步，但仍未達(dá)成普遍共識(shí)。唯有經(jīng)濟(jì)法調(diào)整對(duì)象的研究取得突破，在學(xué)界形成通說，經(jīng)濟(jì)法基本原則的研究才有根基。2.經(jīng)濟(jì)法體系相對(duì)穩(wěn)定。目前我國正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，社會(huì)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，立法任務(wù)繁重。經(jīng)濟(jì)法作為調(diào)整經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的重要部門法正處在擴(kuò)張發(fā)展時(shí)期，新的立法不斷出現(xiàn)，一方面擴(kuò)展了經(jīng)濟(jì)法學(xué)的研究視域，另一方面也為確定經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究范圍帶來了一定困難。對(duì)于新興邊緣領(lǐng)域是否作為經(jīng)濟(jì)法研究對(duì)象存在的爭議很大程度上影響了對(duì)于經(jīng)濟(jì)法基本原則的界定。基本原則自身穩(wěn)定性和高度概括性之間的緊張關(guān)系要求對(duì)于基本原則的概括必須以經(jīng)濟(jì)法部門相對(duì)成熟穩(wěn)定為基礎(chǔ)。

在此前提上，應(yīng)當(dāng)首先確定經(jīng)濟(jì)法基本原則的界定標(biāo)準(zhǔn)，使學(xué)界之論爭具有相對(duì)固定框架，以利于理論的構(gòu)建成長。筆者認(rèn)為，依據(jù)經(jīng)濟(jì)法基本原則的內(nèi)涵與特性當(dāng)有以下界定標(biāo)準(zhǔn)：

1.經(jīng)濟(jì)法的基本原則應(yīng)當(dāng)統(tǒng)攝整個(gè)經(jīng)濟(jì)法律部門，這是經(jīng)濟(jì)法基本原則的普遍性要求。

2.經(jīng)濟(jì)法基本原則應(yīng)當(dāng)涵蓋經(jīng)濟(jì)法的基本內(nèi)容，體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)法調(diào)整對(duì)象的高度概括和抽象。超級(jí)秘書網(wǎng)

3.經(jīng)濟(jì)法的基本原則應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)經(jīng)濟(jì)法的核心價(jià)值。

4.經(jīng)濟(jì)法的基本原則應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)我國經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的一般規(guī)律。

綜合以上考慮，筆者認(rèn)為現(xiàn)階段可以提出確定經(jīng)濟(jì)法基本原則的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)確定經(jīng)濟(jì)法原則群，此原則群應(yīng)當(dāng)符合法律原則的基本要求但較基本原則要就較低，且具備更強(qiáng)的靈活性以指導(dǎo)目前的經(jīng)濟(jì)法律運(yùn)行，待經(jīng)濟(jì)法律部門發(fā)展成熟并相對(duì)穩(wěn)定時(shí)，總結(jié)經(jīng)濟(jì)法學(xué)長期研究的經(jīng)驗(yàn)，借鑒國外研究的成果進(jìn)而總結(jié)界定我國經(jīng)濟(jì)法基本原則。若非如此，非但目前研究難以達(dá)至合理結(jié)論，且浪費(fèi)大量時(shí)間物力，是我國經(jīng)濟(jì)法其他問題研究受到掣肘，影響經(jīng)濟(jì)法學(xué)的長期發(fā)展，甚至影響經(jīng)濟(jì)立法和國家經(jīng)濟(jì)運(yùn)行，實(shí)乃得不償失。

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篇（4）

1.1圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論開拓階段

1978—1987年，通過在很短時(shí)間內(nèi)的思想調(diào)整后，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究邁進(jìn)了新的開拓時(shí)期，不僅理論基礎(chǔ)多元化，而且研究方法、結(jié)構(gòu)體系、研究內(nèi)容等也都有所拓展。（1）理論基礎(chǔ)多元化。20世紀(jì)80年代，隨著我國圖書館學(xué)的不斷發(fā)展，圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)研究也得到進(jìn)一步發(fā)展，尤其是歐美西方各國圖書館學(xué)理論的大量引進(jìn)借鑒（如系統(tǒng)交流論、波普爾世界三理論、社會(huì)認(rèn)識(shí)論、知識(shí)基礎(chǔ)論等），我國的圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)也形成了層次體系論、知識(shí)論、知識(shí)組織論、學(xué)科群體論、情報(bào)交流論、知識(shí)交流論等多種觀點(diǎn)，由單一論轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣?，圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)的研究范圍被極大地拓寬。（2）研究方法體系化。20世紀(jì)80年代，我國圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究的另一重大進(jìn)展是初步構(gòu)建了體系化的研究方法，研究方法從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代。20世紀(jì)80年代之前，主要采用傳統(tǒng)的研究方法對(duì)我國圖書館學(xué)進(jìn)行研究，如數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)、觀察、歷史、調(diào)查研究、定性分析等；80年代以后，圖書館學(xué)的研究引進(jìn)和采用了許多新的研究方法，并探索挖掘了專門的研究方法，形成了我國的研究方法論體系，如一般方法和專門方法相結(jié)合。（3）結(jié)構(gòu)體系逐漸完善。我國圖書館學(xué)不僅形成了非常完善的結(jié)構(gòu)體系，而且具有清晰的知識(shí)層次，如知識(shí)元素、學(xué)科分支、門類結(jié)構(gòu)等。其中，每個(gè)知識(shí)元素又涵蓋了規(guī)律、概念、范疇、原理等；每個(gè)學(xué)科分支與門類互相聯(lián)系，密不可分，組成了非常完善的結(jié)構(gòu)體系。（4）研究內(nèi)容趨于多樣。研究人員具有強(qiáng)烈的創(chuàng)新意識(shí)，勇于開拓，滿懷熱情地開展對(duì)圖書館學(xué)理論各項(xiàng)研究，帶來了豐富多樣的研究內(nèi)容，比如常見的圖書館學(xué)方法論及圖書館未來等研究內(nèi)容，都是這個(gè)時(shí)期開拓的新研究領(lǐng)域。

1.2圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論穩(wěn)步前進(jìn)階段

1987年至今，圖書館學(xué)研究經(jīng)過20世紀(jì)80年代的極度繁榮，發(fā)展至今已趨于平穩(wěn)，新的研究成果較少，價(jià)值取向有所轉(zhuǎn)變，研究領(lǐng)域進(jìn)一步拓寬。（1）新的研究成果較少。這個(gè)時(shí)期，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究出版的文章大都是綜述、書評(píng)或?qū)ｎ}評(píng)述，缺少對(duì)理論研究深層次問題探索與系統(tǒng)總結(jié)的文章，更別說相關(guān)的論著。（2）價(jià)值取向有所轉(zhuǎn)變。更多的圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究人員轉(zhuǎn)向?qū)κ袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)與圖書館學(xué)、信息技術(shù)與圖書館學(xué)的研究，研究模式脫離了教學(xué)型學(xué)科實(shí)際情況。（3）研究環(huán)境更加現(xiàn)代化。在現(xiàn)代化的研究環(huán)境中，特別是在多媒體技術(shù)、計(jì)算機(jī)技術(shù)、通信技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)及電腦儲(chǔ)存技術(shù)的不斷影響和帶動(dòng)下，圖書館學(xué)理論研究人員將研究熱點(diǎn)轉(zhuǎn)到數(shù)字圖書館、電子圖書館及信息技術(shù)與圖書館之間的關(guān)系方面，研究環(huán)境更加現(xiàn)代化。（4）研究視點(diǎn)更加實(shí)際。隨著網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)的普及和大范圍應(yīng)用，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論從圖書館學(xué)研究客體的信息本質(zhì)和文化本質(zhì)兩個(gè)角度重新構(gòu)建了圖書館學(xué)理論這個(gè)體系，系統(tǒng)總結(jié)了我國圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論在當(dāng)前社會(huì)大背景下的發(fā)展策略，力求圖書館學(xué)理論能夠解決實(shí)踐中產(chǎn)生的問題。（5）研究領(lǐng)域進(jìn)一步拓寬。當(dāng)前社會(huì)背景下的圖書館學(xué)研究領(lǐng)域已被進(jìn)一步拓寬，不再是僅僅局限于圖書館的研究，還包括了信息、管理、科學(xué)知識(shí)等很多的領(lǐng)域。

2圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究的主要問題及觀點(diǎn)

2.1研究對(duì)象

圖書館學(xué)研究對(duì)象是進(jìn)行圖書館學(xué)研究的基本出發(fā)點(diǎn)。在我國，由于研究人員采用了不同的研究方法，同時(shí)存在著不同的研究角度，所以出現(xiàn)了不同的研究成果。改革開放以來，主要形成了“規(guī)律說”和“交流說”兩種研究方向，發(fā)展過程經(jīng)歷了哲學(xué)方面的全面改變。在20世紀(jì)80年代初中期，圖書館學(xué)研究人員抱著很大的熱情對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行研究，激烈討論，先后產(chǎn)生了相關(guān)學(xué)者提出的文獻(xiàn)交流、知識(shí)交流、情報(bào)交流和知識(shí)學(xué)等諸多見解。圖書館通過“交流說”與社會(huì)環(huán)境緊密地聯(lián)系在一起，有機(jī)地融合了圖書館與社會(huì)交流活動(dòng)，圖書館學(xué)的研究范圍不斷拓展，理論內(nèi)容不斷深化。

2.2結(jié)構(gòu)體系

科學(xué)研究對(duì)象的集中反映與具體表現(xiàn)是學(xué)科結(jié)構(gòu)體系。圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究的主要課題就是圖書館學(xué)的結(jié)構(gòu)體系。改革開放以來，圖書館學(xué)領(lǐng)域引入了系統(tǒng)的科學(xué)理論，結(jié)構(gòu)體系成為研究的熱點(diǎn)。如有的學(xué)者將圖書館學(xué)劃分成技術(shù)圖書館學(xué)、理論圖書館學(xué)與應(yīng)用圖書館學(xué)3部分。與普通圖書館學(xué)相對(duì)應(yīng)的是技術(shù)圖書館學(xué)與理論圖書館學(xué)，與專門圖書館學(xué)相對(duì)應(yīng)的是應(yīng)用圖書館學(xué)。有的學(xué)者依據(jù)圖書館事業(yè)角度，在橫向和縱向上對(duì)圖書館學(xué)進(jìn)行了劃分，國際圖書館學(xué)、圖書館數(shù)學(xué)、比較圖書館學(xué)是在橫向上的劃分結(jié)果；圖書館協(xié)作學(xué)和管理學(xué)、高校圖書館學(xué)、公共圖書館學(xué)是在縱向上的劃分結(jié)果。還有的學(xué)者從圖書館學(xué)范疇出發(fā)，將圖書館學(xué)當(dāng)做一個(gè)線性的、層次不同的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。比如：圖書館學(xué)思想史、研究、教育是圖書館學(xué)緒論的3個(gè)主要部分；圖書館的結(jié)構(gòu)、變化、性質(zhì)、資源共享和職能是圖書館認(rèn)識(shí)的5個(gè)主要部分；社會(huì)領(lǐng)域與圖書館的矛盾、用和藏的矛盾是圖書館的2個(gè)主要矛盾；文化變化發(fā)展規(guī)律、讀者規(guī)律是圖書館規(guī)律的2個(gè)主要規(guī)律等。

2.3學(xué)科性質(zhì)

改革開放后，我國不斷完善了圖書館學(xué)理論研究，社會(huì)科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、綜合性科學(xué)、管理科學(xué)等4種代表性的看法相繼出現(xiàn)，社會(huì)科學(xué)和綜合性科學(xué)是其中的主要觀點(diǎn)。有些研究人員認(rèn)為圖書館學(xué)是一門社會(huì)科學(xué)；有的研究人員則認(rèn)為圖書館學(xué)是一門綜合性學(xué)科，既屬于應(yīng)用科學(xué)，又屬于社會(huì)學(xué)科，是應(yīng)用科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的三者之間的結(jié)合與滲透；還有人提出圖書館學(xué)是一門綜合性的應(yīng)用科學(xué)，心理學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、教育學(xué)、數(shù)學(xué)等這些學(xué)科交叉存在于其研究的內(nèi)容中；同時(shí)，依據(jù)圖書館學(xué)的學(xué)科交叉性質(zhì)，有研究人員指出圖書館學(xué)是綜合性的社會(huì)工程學(xué)。只有確定好研究對(duì)象的性質(zhì)，才能將學(xué)科性質(zhì)確定。社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)劃分依據(jù)是研究對(duì)象所存在范圍；應(yīng)用科學(xué)與基礎(chǔ)科學(xué)劃分的依據(jù)是理論和實(shí)踐之間的關(guān)系；邊緣學(xué)科、橫斷學(xué)科與交叉學(xué)科的劃分依據(jù)是學(xué)科間的關(guān)系。研究方法改變不了學(xué)科性質(zhì)，但對(duì)學(xué)科性質(zhì)具有反作用。只要研究對(duì)象的本質(zhì)沒有改變，就不會(huì)導(dǎo)致學(xué)科性質(zhì)的改變。

2.4方法論

改革開放以來，現(xiàn)代的研究方法成為我國圖書館學(xué)的主要研究方法，圖書館學(xué)方法論體系實(shí)現(xiàn)了初步的構(gòu)建。由于思想觀念在這個(gè)社會(huì)發(fā)展階段得到了很大的轉(zhuǎn)變，所以大量的研究人員開展了對(duì)圖書館學(xué)研究方法的研究與探索，形成了不同學(xué)說。在20世紀(jì)80年代末期，有學(xué)者將圖書館學(xué)方法論體系概括為4方面：一是課題研究的方法得到了篩選；二是研究信息大都采用試驗(yàn)、觀察、數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)、調(diào)查等多種方法來獲取；三是采用比較、分類、分析、類比、綜合等科學(xué)抽象與邏輯思維方法；四是采用綜合方法對(duì)圖書館學(xué)開展研究和探索，大體上采用了哲學(xué)方法、系統(tǒng)方法論、信息方法、移植方法、控制論方法等。當(dāng)前，在圖書館學(xué)研究中，采用較多的是數(shù)學(xué)方法、系統(tǒng)工程方法和實(shí)驗(yàn)方法。數(shù)學(xué)方法促進(jìn)了圖書館學(xué)研究中的定量分析；系統(tǒng)工程方法為深入探究圖書館學(xué)實(shí)踐活動(dòng)的規(guī)律提供了技術(shù)手段。時(shí)展到現(xiàn)在，在圖書館學(xué)領(lǐng)域圖書館學(xué)有無專門的研究方法、研究方法的判斷標(biāo)準(zhǔn)等觀點(diǎn)還沒有完全統(tǒng)一。有很多研究人員的觀點(diǎn)是，既然圖書館學(xué)以獨(dú)立學(xué)科的形式存在著，研究方法就必然是一個(gè)專門的圖書館學(xué)方法，因此，構(gòu)建專門的研究方法就成為方法論探究的關(guān)鍵核心，對(duì)專門方法進(jìn)行研究時(shí)要結(jié)合哲學(xué)方法等。

2.5理論基礎(chǔ)

圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)是圖書館學(xué)這一學(xué)科的基石，對(duì)方法論和學(xué)科的觀點(diǎn)進(jìn)行著指導(dǎo)，有很多研究人員對(duì)之開展了許許多多的探索研究。20世紀(jì)80年代初期，有學(xué)者將“波普爾世界三”理論引入我國的圖書館學(xué)理論，得到了許多人的贊成，但同時(shí)也存在反對(duì)的聲音；接著，我國的研究人員提出了情報(bào)交流是圖書館學(xué)的理論基礎(chǔ)，不久又有學(xué)者提出圖書館學(xué)的理論基礎(chǔ)應(yīng)是知識(shí)交流。目前，大多數(shù)研究人員的觀點(diǎn)是圖書館學(xué)的理論基礎(chǔ)是一個(gè)學(xué)科群。但對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)，還存在不一致，有的學(xué)者將這個(gè)學(xué)科群概括為一個(gè)綜合群體，主要包括了哲學(xué)、數(shù)學(xué)、信息科學(xué)、社會(huì)學(xué)、管理科學(xué)、傳播學(xué)、心理學(xué)等這么多學(xué)科，應(yīng)把上述的各個(gè)學(xué)科都當(dāng)做圖書館學(xué)的理論基礎(chǔ)。有的學(xué)者認(rèn)為這個(gè)學(xué)科群有層次方面的不同，稱為層次體系，理論基礎(chǔ)的第一層次是哲學(xué)，第二、第三層次分別是列寧關(guān)于圖書館學(xué)的思想、信息論；還有其他學(xué)者將哲學(xué)當(dāng)做理論基礎(chǔ)的第一層次，第二層次是知識(shí)學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)說、傳播學(xué)、信息科學(xué)，類現(xiàn)象學(xué)說是第三層次。

篇（5）

理論知識(shí)是一種社會(huì)戰(zhàn)略資源，科學(xué)研究在世界各國已受到了前所未有的重視。審計(jì)學(xué)大約產(chǎn)生于1930年前后，經(jīng)過多年來的發(fā)展，審計(jì)理論日益完善，科學(xué)的審計(jì)理論對(duì)審計(jì)實(shí)踐的發(fā)展具有重要的作用，然而科學(xué)的審計(jì)理論不是空中樓閣，它應(yīng)該建立在一定的基礎(chǔ)之上，審計(jì)理論基礎(chǔ)是審計(jì)學(xué)科理論大廈的根基，只有建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上的理論才能蓬勃發(fā)展。本文對(duì)審計(jì)的理論基礎(chǔ)問題做一初步探討。

1.審計(jì)理論基礎(chǔ)的界定

研究審計(jì)理論基礎(chǔ)，必須弄清楚審計(jì)與其理論基礎(chǔ)存在什么樣的關(guān)系，以及審計(jì)理論基礎(chǔ)和審計(jì)基礎(chǔ)理論的區(qū)別。所謂基礎(chǔ)是指事物發(fā)展的根本和起點(diǎn)，形象講就是事物從哪里開始產(chǎn)生與成長，“基礎(chǔ)”中蘊(yùn)涵著事物最初萌芽與發(fā)展所需的相關(guān)因素,是事物發(fā)展的“源頭”。那么審計(jì)理論基礎(chǔ)運(yùn)用基礎(chǔ)的語言學(xué)定義，可以理解為：審計(jì)的理論基礎(chǔ)應(yīng)該是其產(chǎn)生與成長的源頭，審計(jì)學(xué)只是科學(xué)這個(gè)體系中的一個(gè)分支，那么它的理論基礎(chǔ)是位于科學(xué)母體中的生長點(diǎn)，即與其他科學(xué)共同的關(guān)節(jié)點(diǎn)處。

2.審計(jì)理論基礎(chǔ)所應(yīng)該具備的條件

并不是所有與審計(jì)學(xué)有聯(lián)系的學(xué)科都可以成為審計(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)，它應(yīng)該具備一定的條件：1）作為審計(jì)學(xué)理論基礎(chǔ)的理論必須能夠體現(xiàn)審計(jì)的本質(zhì)和特征?；A(chǔ)是理論產(chǎn)生與成長的源頭，作為審計(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)必須能夠體現(xiàn)審計(jì)的本質(zhì)和特征。2）從審計(jì)學(xué)包括其理論基礎(chǔ)的意義上看，理論基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)構(gòu)成整個(gè)審計(jì)體系的自然的邏輯起點(diǎn)，是審計(jì)學(xué)與其他學(xué)科相互滲透的交叉點(diǎn)，只有這樣，才能把審計(jì)和其他學(xué)科緊密聯(lián)系，構(gòu)成整個(gè)的科學(xué)體系，孤立的理論是不能成為審計(jì)的理論基礎(chǔ)的。3）作為審計(jì)理論基礎(chǔ)的理論必須要早于審計(jì)理論體系產(chǎn)生的時(shí)間。審計(jì)學(xué)大約產(chǎn)生于1930年左右，所以，作為基礎(chǔ)的理論必須早于1930年，這樣才能符合時(shí)間序列順序，這樣才能對(duì)審計(jì)的發(fā)展具有極大的指導(dǎo)作用，促成審計(jì)理論的形成和發(fā)展。

3.審計(jì)理論基礎(chǔ)的內(nèi)容

3.1哲學(xué)基礎(chǔ)

哲學(xué)是科學(xué)的科學(xué)，是對(duì)從實(shí)驗(yàn)科學(xué)、合理學(xué)問、普遍經(jīng)驗(yàn)或其他事物中獲得的所有知識(shí)的批判吸收、系統(tǒng)化和組織化，它構(gòu)成某一學(xué)問的基礎(chǔ)原則體系和實(shí)務(wù)規(guī)范體系，因而哲學(xué)可作為所有學(xué)科理論的基礎(chǔ)，將哲學(xué)的方法、觀念運(yùn)用于審計(jì)理論，就是審計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。

審計(jì)本質(zhì)是決定審計(jì)區(qū)別于其他客觀事物的根本屬性，審計(jì)作為應(yīng)社會(huì)需求出現(xiàn)的一種經(jīng)濟(jì)管理活動(dòng)，它最基本的職能就是監(jiān)督。因此，從審計(jì)職能抽象出來的審計(jì)本質(zhì)蘊(yùn)涵了深刻的監(jiān)督思想，監(jiān)督思想最深的根源來自于哲學(xué)中關(guān)于人性的認(rèn)識(shí)。“性本惡”論認(rèn)為由于人的內(nèi)在動(dòng)力不足以使其自覺地履行義務(wù)、遵守規(guī)則，因此主張通過法制等外力來約束人的行為，而監(jiān)督恰是一種有效的對(duì)人進(jìn)行約束和管制的手段。西方的監(jiān)控制度正是基于對(duì)人性惡的認(rèn)識(shí)，才得到了今天的發(fā)展。此外，哲學(xué)作為反映事物普遍發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，其對(duì)各學(xué)科都具有普遍的理論指導(dǎo)意義，也為審計(jì)理論提供了辨證的、唯物的思維方法。

3.2法學(xué)基礎(chǔ)

法是階級(jí)社會(huì)中維護(hù)社會(huì)關(guān)系和社會(huì)秩序的工具，法國著名法學(xué)家孟德斯鳩在他的代表作《論法的精神》中，提出法是由事物性質(zhì)所產(chǎn)生的必然關(guān)系，因而一切事物都和法有一定的關(guān)系。法對(duì)審計(jì)理論的影響主要體現(xiàn)在對(duì)審計(jì)范圍和審計(jì)責(zé)任等基礎(chǔ)理論的構(gòu)建上，審計(jì)過程本身就是執(zhí)法過程，在整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中，審計(jì)表現(xiàn)為間接控制，以對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的監(jiān)視為宏觀經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)輸送信息；以對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的監(jiān)督實(shí)現(xiàn)宏觀控制。審計(jì)的范圍和審計(jì)人員的責(zé)任通過法庭對(duì)一系列劃時(shí)代事件的判決而得到了明確。法學(xué)作為審計(jì)理論基礎(chǔ)的內(nèi)涵，為建立協(xié)調(diào)審計(jì)主體、委托人與被審計(jì)單位三者關(guān)系的審計(jì)理論提供了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。3.3經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的精髓也可以為我所用，以豐富和完善我們的審計(jì)理論，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，尤其是勞動(dòng)價(jià)值學(xué)說，是我們認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的過程和本質(zhì)、定量和定性分析有關(guān)概念和范疇、總結(jié)有關(guān)經(jīng)濟(jì)規(guī)律的重要依據(jù)，它應(yīng)該是審計(jì)理論基礎(chǔ)的一個(gè)重要組成部分。根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“理性人”假設(shè)，委托人和人都是最大效用的追求者，而各自利益目標(biāo)的不一致，導(dǎo)致了行為上的偏差。委托人為了使人朝著自身利益的方向努力需付出成本，監(jiān)督則是能夠降低成本、維系關(guān)系的有效手段。此外，監(jiān)督也體現(xiàn)了審計(jì)最根本的思想，成為審計(jì)最基本的職能。另外，產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟(jì)學(xué)、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)等，都極大豐富了審計(jì)理論基礎(chǔ)的內(nèi)容，為審計(jì)理論的發(fā)展注入了新的活力。

3.4管理科學(xué)理論基礎(chǔ)

管理科學(xué)理論成為審計(jì)理論基礎(chǔ)的組成部分也是顯而易見的，首先制度基礎(chǔ)審計(jì)是以測(cè)試和評(píng)價(jià)內(nèi)部控制制度為主要內(nèi)容的，而內(nèi)部控制制度是控制論在經(jīng)濟(jì)管理中的具體運(yùn)用，是企業(yè)管理現(xiàn)代化的產(chǎn)物；其次，管理審計(jì)近幾十年來的悄然興起，說明了企業(yè)管理活動(dòng)的日益重要，管理審計(jì)迫切需要現(xiàn)代管理理論的指導(dǎo)以客觀地評(píng)價(jià)企業(yè)的經(jīng)營管理，為企業(yè)改進(jìn)經(jīng)營管理提出富于建設(shè)性的意見；管理科學(xué)理論中分權(quán)管理的思想為國家審計(jì)實(shí)行分級(jí)管理、審計(jì)機(jī)關(guān)獨(dú)立設(shè)置、建立機(jī)構(gòu)內(nèi)部的責(zé)任制、進(jìn)行部門間和上下級(jí)之間的溝通協(xié)調(diào)以及職能約束提供了可靠的理論依據(jù)。

3.5數(shù)學(xué)理論基礎(chǔ)

數(shù)學(xué)中的概率論和數(shù)理統(tǒng)計(jì)都是先于審計(jì)理論而單獨(dú)存在的兩種理論，具體而言，概率論為抽樣審計(jì)的建立提供了理論依據(jù)，數(shù)理統(tǒng)計(jì)為它提供科學(xué)化和具體化的方法論基礎(chǔ)。審計(jì)中的統(tǒng)計(jì)抽樣是依據(jù)數(shù)理統(tǒng)計(jì)原理從被審單位資料中抽出一部分進(jìn)行審查，以推斷全部被審資料的審計(jì)結(jié)論的方法。概率論中的大數(shù)定律也為審計(jì)工作提供了一種方法，審計(jì)工作所面對(duì)的是繁雜的會(huì)計(jì)記錄和其他資料，從表面上看是雜亂無章的，所以我們可以視其為大量的相互獨(dú)立的隨機(jī)因素，利用大數(shù)定律，我們可以抽取樣本資料進(jìn)行審計(jì)，對(duì)其特征進(jìn)行歸納和總結(jié)，歸納總結(jié)得出的結(jié)果會(huì)使這些個(gè)別資料的影響相互抵消，能夠顯現(xiàn)出被審對(duì)象的總體特征。所以概率論也是審計(jì)理論發(fā)展的基礎(chǔ)之一。

篇（6）

理論知識(shí)是一種社會(huì)戰(zhàn)略資源，科學(xué)研究在世界各國已受到了前所未有的重視。審計(jì)學(xué)大約產(chǎn)生于1930年前后，經(jīng)過多年來的發(fā)展，審計(jì)理論日益完善，科學(xué)的審計(jì)理論對(duì)審計(jì)實(shí)踐的發(fā)展具有重要的作用，然而科學(xué)的審計(jì)理論不是空中樓閣，它應(yīng)該建立在一定的基礎(chǔ)之上，審計(jì)理論基礎(chǔ)是審計(jì)學(xué)科理論大廈的根基，只有建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上的理論才能蓬勃發(fā)展。本文對(duì)審計(jì)的理論基礎(chǔ)問題做一初步探討。

1.審計(jì)理論基礎(chǔ)的界定

研究審計(jì)理論基礎(chǔ)，必須弄清楚審計(jì)與其理論基礎(chǔ)存在什么樣的關(guān)系，以及審計(jì)理論基礎(chǔ)和審計(jì)基礎(chǔ)理論的區(qū)別。所謂基礎(chǔ)是指事物發(fā)展的根本和起點(diǎn)，形象講就是事物從哪里開始產(chǎn)生與成長，“基礎(chǔ)”中蘊(yùn)涵著事物最初萌芽與發(fā)展所需的相關(guān)因素,是事物發(fā)展的“源頭”。那么審計(jì)理論基礎(chǔ)運(yùn)用基礎(chǔ)的語言學(xué)定義，可以理解為：審計(jì)的理論基礎(chǔ)應(yīng)該是其產(chǎn)生與成長的源頭，審計(jì)學(xué)只是科學(xué)這個(gè)體系中的一個(gè)分支，那么它的理論基礎(chǔ)是位于科學(xué)母體中的生長點(diǎn)，即與其他科學(xué)共同的關(guān)節(jié)點(diǎn)處。

2.審計(jì)理論基礎(chǔ)所應(yīng)該具備的條件

并不是所有與審計(jì)學(xué)有聯(lián)系的學(xué)科都可以成為審計(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)，它應(yīng)該具備一定的條件：1）作為審計(jì)學(xué)理論基礎(chǔ)的理論必須能夠體現(xiàn)審計(jì)的本質(zhì)和特征。基礎(chǔ)是理論產(chǎn)生與成長的源頭，作為審計(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)必須能夠體現(xiàn)審計(jì)的本質(zhì)和特征。2）從審計(jì)學(xué)包括其理論基礎(chǔ)的意義上看，理論基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)構(gòu)成整個(gè)審計(jì)體系的自然的邏輯起點(diǎn)，是審計(jì)學(xué)與其他學(xué)科相互滲透的交叉點(diǎn)，只有這樣，才能把審計(jì)和其他學(xué)科緊密聯(lián)系，構(gòu)成整個(gè)的科學(xué)體系，孤立的理論是不能成為審計(jì)的理論基礎(chǔ)的。3）作為審計(jì)理論基礎(chǔ)的理論必須要早于審計(jì)理論體系產(chǎn)生的時(shí)間。審計(jì)學(xué)大約產(chǎn)生于1930年左右，所以，作為基礎(chǔ)的理論必須早于1930年，這樣才能符合時(shí)間序列順序，這樣才能對(duì)審計(jì)的發(fā)展具有極大的指導(dǎo)作用，促成審計(jì)理論的形成和發(fā)展。

3.審計(jì)理論基礎(chǔ)的內(nèi)容

3.1哲學(xué)基礎(chǔ)

哲學(xué)是科學(xué)的科學(xué)，是對(duì)從實(shí)驗(yàn)科學(xué)、合理學(xué)問、普遍經(jīng)驗(yàn)或其他事物中獲得的所有知識(shí)的批判吸收、系統(tǒng)化和組織化，它構(gòu)成某一學(xué)問的基礎(chǔ)原則體系和實(shí)務(wù)規(guī)范體系，因而哲學(xué)可作為所有學(xué)科理論的基礎(chǔ)，將哲學(xué)的方法、觀念運(yùn)用于審計(jì)理論，就是審計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。

審計(jì)本質(zhì)是決定審計(jì)區(qū)別于其他客觀事物的根本屬性，審計(jì)作為應(yīng)社會(huì)需求出現(xiàn)的一種經(jīng)濟(jì)管理活動(dòng)，它最基本的職能就是監(jiān)督。因此，從審計(jì)職能抽象出來的審計(jì)本質(zhì)蘊(yùn)涵了深刻的監(jiān)督思想，監(jiān)督思想最深的根源來自于哲學(xué)中關(guān)于人性的認(rèn)識(shí)。“性本惡”論認(rèn)為由于人的內(nèi)在動(dòng)力不足以使其自覺地履行義務(wù)、遵守規(guī)則，因此主張通過法制等外力來約束人的行為，而監(jiān)督恰是一種有效的對(duì)人進(jìn)行約束和管制的手段。西方的監(jiān)控制度正是基于對(duì)人性惡的認(rèn)識(shí)，才得到了今天的發(fā)展。此外，哲學(xué)作為反映事物普遍發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，其對(duì)各學(xué)科都具有普遍的理論指導(dǎo)意義，也為審計(jì)理論提供了辨證的、唯物的思維方法。

3.2法學(xué)基礎(chǔ)

法是階級(jí)社會(huì)中維護(hù)社會(huì)關(guān)系和社會(huì)秩序的工具，法國著名法學(xué)家孟德斯鳩在他的代表作《論法的精神》中，提出法是由事物性質(zhì)所產(chǎn)生的必然關(guān)系，因而一切事物都和法有一定的關(guān)系。法對(duì)審計(jì)理論的影響主要體現(xiàn)在對(duì)審計(jì)范圍和審計(jì)責(zé)任等基礎(chǔ)理論的構(gòu)建上，審計(jì)過程本身就是執(zhí)法過程，在整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中，審計(jì)表現(xiàn)為間接控制，以對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的監(jiān)視為宏觀經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)輸送信息；以對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的監(jiān)督實(shí)現(xiàn)宏觀控制。審計(jì)的范圍和審計(jì)人員的責(zé)任通過法庭對(duì)一系列劃時(shí)代事件的判決而得到了明確。法學(xué)作為審計(jì)理論基礎(chǔ)的內(nèi)涵，為建立協(xié)調(diào)審計(jì)主體、委托人與被審計(jì)單位三者關(guān)系的審計(jì)理論提供了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。3.3經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的精髓也可以為我所用，以豐富和完善我們的審計(jì)理論，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，尤其是勞動(dòng)價(jià)值學(xué)說，是我們認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的過程和本質(zhì)、定量和定性分析有關(guān)概念和范疇、總結(jié)有關(guān)經(jīng)濟(jì)規(guī)律的重要依據(jù)，它應(yīng)該是審計(jì)理論基礎(chǔ)的一個(gè)重要組成部分。根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“理性人”假設(shè)，委托人和人都是最大效用的追求者，而各自利益目標(biāo)的不一致，導(dǎo)致了行為上的偏差。委托人為了使人朝著自身利益的方向努力需付出成本，監(jiān)督則是能夠降低成本、維系關(guān)系的有效手段。此外，監(jiān)督也體現(xiàn)了審計(jì)最根本的思想，成為審計(jì)最基本的職能。另外，產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟(jì)學(xué)、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)等，都極大豐富了審計(jì)理論基礎(chǔ)的內(nèi)容，為審計(jì)理論的發(fā)展注入了新的活力。

3.4管理科學(xué)理論基礎(chǔ)

管理科學(xué)理論成為審計(jì)理論基礎(chǔ)的組成部分也是顯而易見的，首先制度基礎(chǔ)審計(jì)是以測(cè)試和評(píng)價(jià)內(nèi)部控制制度為主要內(nèi)容的，而內(nèi)部控制制度是控制論在經(jīng)濟(jì)管理中的具體運(yùn)用，是企業(yè)管理現(xiàn)代化的產(chǎn)物；其次，管理審計(jì)近幾十年來的悄然興起，說明了企業(yè)管理活動(dòng)的日益重要，管理審計(jì)迫切需要現(xiàn)代管理理論的指導(dǎo)以客觀地評(píng)價(jià)企業(yè)的經(jīng)營管理，為企業(yè)改進(jìn)經(jīng)營管理提出富于建設(shè)性的意見；管理科學(xué)理論中分權(quán)管理的思想為國家審計(jì)實(shí)行分級(jí)管理、審計(jì)機(jī)關(guān)獨(dú)立設(shè)置、建立機(jī)構(gòu)內(nèi)部的責(zé)任制、進(jìn)行部門間和上下級(jí)之間的溝通協(xié)調(diào)以及職能約束提供了可靠的理論依據(jù)。

3.5數(shù)學(xué)理論基礎(chǔ)

數(shù)學(xué)中的概率論和數(shù)理統(tǒng)計(jì)都是先于審計(jì)理論而單獨(dú)存在的兩種理論，具體而言，概率論為抽樣審計(jì)的建立提供了理論依據(jù)，數(shù)理統(tǒng)計(jì)為它提供科學(xué)化和具體化的方法論基礎(chǔ)。審計(jì)中的統(tǒng)計(jì)抽樣是依據(jù)數(shù)理統(tǒng)計(jì)原理從被審單位資料中抽出一部分進(jìn)行審查，以推斷全部被審資料的審計(jì)結(jié)論的方法。概率論中的大數(shù)定律也為審計(jì)工作提供了一種方法，審計(jì)工作所面對(duì)的是繁雜的會(huì)計(jì)記錄和其他資料，從表面上看是雜亂無章的，所以我們可以視其為大量的相互獨(dú)立的隨機(jī)因素，利用大數(shù)定律，我們可以抽取樣本資料進(jìn)行審計(jì)，對(duì)其特征進(jìn)行歸納和總結(jié)，歸納總結(jié)得出的結(jié)果會(huì)使這些個(gè)別資料的影響相互抵消，能夠顯現(xiàn)出被審對(duì)象的總體特征。所以概率論也是審計(jì)理論發(fā)展的基礎(chǔ)之一。

篇（7）

實(shí)在論的復(fù)興同“實(shí)在”本身的破碎與失落結(jié)伴而生，是康德以后西方的一大景觀。一方面，科學(xué)主義和理性主義拋棄康德的“自在之物”，把感性世界中的“現(xiàn)象”作為實(shí)在；另一方面，人本主義和非理性主義拋棄康德的“現(xiàn)象”，以人的某些非理性心理要素取代“自在之物”作為實(shí)在。于是有多少哲學(xué)，就有多少實(shí)在論，人人都可以稱為實(shí)在論者，而“實(shí)在”本身則不知所去。為了重新整合這破碎了的現(xiàn)代哲學(xué)，人們必須喚醒理性，返回到實(shí)在觀念的原點(diǎn)處發(fā)掘其真義。

然而嚴(yán)格說來，“實(shí)在”并不是一個(gè)真正的哲學(xué)范疇，也不是宗教或神學(xué)中的名詞術(shù)語，當(dāng)然更不會(huì)成為科學(xué)中的概念。通常它只是日常語言中的一個(gè)謂詞而非主詞，用以表示主詞存在的虛實(shí)狀況及其性質(zhì)。不過無論哲學(xué)、科學(xué)，還是宗教、神學(xué)等，大凡以探索客觀真理為宗旨的意識(shí)形式，都不能不首先去直接地面對(duì)它。因?yàn)椤皩?shí)在”與“真理”密切關(guān)聯(lián)在一起，它根源于人本身所固有的一種“形而上”的沖動(dòng)，是人的思想超越感性世界的產(chǎn)物。人們通常總是要割裂本體論和認(rèn)識(shí)論從單方面孤立地討論實(shí)在，然而事實(shí)上，無論是從思想的語言邏輯方面，還是從其方面分析，“實(shí)在”的這兩個(gè)方面都是不可分割的?；蛘咧辽偈蔷桶盐諏?shí)在觀念來講，本體論同認(rèn)識(shí)論必須統(tǒng)一起來考慮。

從語義學(xué)方面來分析，“實(shí)在”一詞復(fù)合了兩個(gè)不同層次的意思：其一是“在”，也就是通常所說的“存在”，它是相對(duì)于“不存在”而講的，是指作為殊相處于時(shí)空之中的、原則上可以感知的具體的存在，它是人們把握“實(shí)在”一詞的一個(gè)輔條件，構(gòu)成“實(shí)在”的現(xiàn)實(shí)層面；然而，要完整準(zhǔn)確地把握“實(shí)在”的內(nèi)涵，還必須充分注意到它的“實(shí)”，即“真實(shí)”，它是相對(duì)于存在本性中可能具有的“虛”或“不真實(shí)”而講的，是對(duì)存在的一種質(zhì)疑，并構(gòu)成“實(shí)在”的“超越”層面，這是“實(shí)在”一詞常常為人們所忽略的深一層涵義。一般說來，它總是要指向某種終極的、不能被感知而只能被推論的、作為共相的抽象的存在。顯然“實(shí)在”并不是指稱通常意義上的那些存在，而僅僅是指稱某種作為存在“根基”的本原性存在，或者說第一性的存在，它構(gòu)成所有其它存在的前提和基礎(chǔ)。“實(shí)在”所以能夠如此迷人，也恰恰是根源于它對(duì)感性具體的現(xiàn)實(shí)的這種超越。

由此看來，實(shí)在觀念應(yīng)當(dāng)起源于人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的、感性具體的物質(zhì)世界的懷疑和否定中。早在人類遠(yuǎn)古時(shí)期的神話傳說中，人類精神就已經(jīng)開始了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越，這種超越為人類以后理性地建構(gòu)理想世界與批判現(xiàn)實(shí)世界奠定了重要思想基礎(chǔ)，不過當(dāng)時(shí)還沒有觸及到感性世界的實(shí)在性問題。

最早明確表示懷疑和否定物質(zhì)世界的，是古印度的婆羅門教。早在公元前10世紀(jì)至5世紀(jì)古印度所流傳的《奧義書》中，已經(jīng)出現(xiàn)了這樣的思想。根據(jù)婆羅門教的說法，印度神話中的創(chuàng)造神“梵”是物質(zhì)世界的始基和宇宙萬物的本原。它沒有形狀、沒有大小、沒有顏色、沒有聲音、沒有氣味，廣闊無邊、無處不在，既看不見、聽不見，也摸不著，仿佛老子所說的“道”。不同的是，印度的“梵”具有某種意識(shí)，被稱為“自我”?！白晕摇焙汀拌蟆币惑w兩面，只是由于它具有意念，才使得混沌破裂變現(xiàn)出包括人在內(nèi)的宇宙萬物。不過這個(gè)破裂的混沌僅僅是由“自我”的意念產(chǎn)生的，因而被稱為“假梵”。由假梵化生出來的宇宙萬物是虛幻不實(shí)的、有限的和暫時(shí)的。唯有真梵才是真實(shí)的、無限的和永恒的。人們只有透過假梵認(rèn)識(shí)了真梵，才能夠超脫無盡的生滅輪回，復(fù)歸宇宙本體〔1〕。

到了古希臘時(shí)期，巴門尼德首次從哲學(xué)上觸及到實(shí)在觀念。他把現(xiàn)實(shí)世界感性具體的物質(zhì)性存在稱為“非存在”，而把人們精神世界那些抽象化的思辨性概念稱為“存在”。柏拉圖進(jìn)一步把人們所生活的客觀世界明確區(qū)分為現(xiàn)象世界與理念世界。他認(rèn)為人們的感官所能夠感受到的只是現(xiàn)象世界，而真實(shí)的世界是理念世界，它隱藏在現(xiàn)象世界的背后，是人們的感官所不能感知的，它是本原的、絕對(duì)的和永恒不變的?，F(xiàn)象世界只是人的一種幻相，沒有任何真實(shí)性可言，只有理念世界才是真正實(shí)在的世界。亞里士多德雖然用質(zhì)料與形式的結(jié)合取代了柏拉圖那抽象空洞的理念，不過他還是承認(rèn)存在一個(gè)沒有質(zhì)料的純形式，這就是神。而且晚年的亞里士多德還認(rèn)為一般形式就是事物的本質(zhì)，它先于具體事物存在并決定具體事物，因而是第一本體。

中世紀(jì)的基督教神學(xué)吸取了柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)中的實(shí)在論思想，認(rèn)為只有天國是真實(shí)的存在，也只有人們對(duì)于天國的認(rèn)識(shí)才是真實(shí)的認(rèn)識(shí)，現(xiàn)實(shí)世界不過是上帝的創(chuàng)造物，它只是人們感性知覺的對(duì)象，在那里是沒有任何真實(shí)性可言的。根據(jù)安瑟爾謨等極端實(shí)在論者的觀點(diǎn)，共相作為殊相的本質(zhì)，不僅獨(dú)立于作為殊相的個(gè)別事物、而且先于它們而存在；個(gè)別事物則不過是由共相所派生出來的偶然現(xiàn)象，它們是不可能真實(shí)存在的。這是實(shí)在觀念和實(shí)在論的哲學(xué)發(fā)軔處，從此以后人們超越感性世界的本能沖動(dòng)借助于基督教的經(jīng)院哲學(xué)最終以實(shí)在論的形式正式進(jìn)入了人類認(rèn)識(shí)的視野。

綜合以上簡要的邏輯分析和歷史考察，我們不難得出這樣幾個(gè)結(jié)論：

第一、實(shí)在觀念和實(shí)在論是以真假兩個(gè)世界的分辨作為思想前提和基礎(chǔ)的，它內(nèi)在地包含著由此岸的幻相世界向彼岸本體世界的超越。否則的話，如果有人指著他面前的一張桌子說：“這是實(shí)在的”，我們就一定會(huì)感覺到莫名其妙。要合理地理解和解釋這句話，就必須首先設(shè)定一個(gè)輔助事件作為前提，這就是有人否定這張桌子的實(shí)在性，也就是說，必須先有了實(shí)在論。然而一旦實(shí)在論把人們的思想引向桌子的共相或理念，那時(shí)再有人回過頭來強(qiáng)調(diào)說眼前的這張桌子是實(shí)在的，他顯然不能夠再被稱為實(shí)在論者，而只能被稱為唯名論或經(jīng)驗(yàn)論等。這是正確把握實(shí)在觀念和實(shí)在論首先必須澄清的問題。實(shí)在論領(lǐng)域中的各種混亂大都是由于忽視了這種超越而引起的。

第二、前蘇格拉底時(shí)期的自然哲學(xué)家也曾主張超越現(xiàn)實(shí)世界，泰勒士的水、阿那克西米尼的氣、赫拉克里特的火等、尤其是留基伯和德謨克里特的原子論，也都是人類精神超越現(xiàn)實(shí)世界的產(chǎn)物。然而這種超越并沒有涉及到彼岸世界，它們純粹是在此岸世界內(nèi)部發(fā)生的事件，是人的思維對(duì)自身感覺器官的超越，只要人們?cè)O(shè)法拓寬自己的視域就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們并沒有超出現(xiàn)象世界之外。因此，這種所謂超越只不過是從具體的作為殊相的質(zhì)料到質(zhì)料的還原，它同抽象的理念、形式或共相無關(guān)。所以它就只能是被稱為唯物論或原子論等，而不能被稱為實(shí)在論。這也是正確把握實(shí)在觀念和實(shí)在論時(shí)應(yīng)當(dāng)非常明確的，否則諸如科學(xué)實(shí)在論這類怪胎就會(huì)由此而產(chǎn)生。

第三、新實(shí)在論與批判的實(shí)在論也同樣是以理念與現(xiàn)象、形式與質(zhì)料、共相與殊相這樣兩個(gè)不同的世界的分別作為思想基礎(chǔ)的，同理念論或?qū)嵲谡撓鄥^(qū)別的是，它們同時(shí)賦予這兩個(gè)不同的世界以同樣的本體論地位。這其實(shí)是一種無可奈何的折衷主義方案。它雖然避免了大量停留在哲學(xué)原點(diǎn)的原始糾紛，促進(jìn)了現(xiàn)代分析哲學(xué)的發(fā)展，然而哲學(xué)中的本原問題畢竟不會(huì)因此而被消解。就對(duì)“實(shí)在”本身的認(rèn)識(shí)而言，它們幾乎沒有增添任何新的。所以盡管哈特曼把本體論和認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一起來把握實(shí)在具有重要的思想價(jià)值，然而彼岸世界與此岸世界畢竟存在著質(zhì)的不同，從而最終的結(jié)果也只能是，或像羅素等熱衷于從邏輯、數(shù)學(xué)方面進(jìn)行抽象分析的多數(shù)新實(shí)在論者那樣，從本體論上返回到柏拉圖主義那里；或是像普拉特等熱衷于從經(jīng)驗(yàn)方面進(jìn)行具體分析的那些批判的實(shí)在論者一樣，從認(rèn)識(shí)論上走向康德的不可知論；再或是像桑塔亞那那樣，最后不得不把外部世界的存在當(dāng)成一種動(dòng)物式信仰來捍衛(wèi)等。至于其它那些五花八門的實(shí)在論則大都不得要領(lǐng)。

2

明確實(shí)在觀念與實(shí)在論的真實(shí)涵義后，倘若主張實(shí)在論，則將意味著：首先，在本體論上預(yù)設(shè)或承諾一個(gè)在感性具體的事物之外的超驗(yàn)和永恒不變的理念、形式或共相世界；其次，在認(rèn)識(shí)論上主張科學(xué)正是對(duì)這樣一個(gè)實(shí)在世界的真實(shí)描述；再次，在論上也相應(yīng)地追求某種能夠把科學(xué)導(dǎo)向這個(gè)實(shí)在世界的先驗(yàn)邏輯，從而可以使之同實(shí)在論內(nèi)在地融合成為一個(gè)統(tǒng)一的整體。顯然這只是一種基于語義形成的科學(xué)實(shí)在論。雖然它僅僅是純思辨的產(chǎn)物，卻相當(dāng)準(zhǔn)確地體現(xiàn)了本來意義上的科學(xué)實(shí)在論，不妨稱之為科學(xué)實(shí)在論Ⅰ。不過人們通常已經(jīng)習(xí)慣于把這種實(shí)在論稱為形而上學(xué)實(shí)在論，并認(rèn)為它同科學(xué)無關(guān)或者對(duì)立。然而事實(shí)上，這種長期被作為形而上學(xué)加以拒斥的實(shí)在論，在科學(xué)中已開始凸現(xiàn)出來。這是一個(gè)不容當(dāng)前各種現(xiàn)實(shí)的科學(xué)實(shí)在論Ⅱ忽視的重要事實(shí)。

愛因斯坦的科學(xué)，作為傳統(tǒng)宗教的一種替代品，顯然是對(duì)于他所信仰的和諧的宇宙的描繪。的絕對(duì)性、形式體系的相對(duì)性、數(shù)學(xué)物理化與物數(shù)學(xué)化等〔2〕，在認(rèn)識(shí)論和本體論相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上忠實(shí)地繼承了柏拉圖主義的科學(xué)傳統(tǒng)，從而構(gòu)成一種真正的科學(xué)實(shí)在論。盡管這種科學(xué)觀在科學(xué)史上不占主流。然而隨著現(xiàn)代科學(xué)向兩極領(lǐng)域的不斷擴(kuò)張，這種觀念的市場(chǎng)似乎是越來越大，甚至連實(shí)證主義的追隨者海森堡等人，也明顯感覺到現(xiàn)代物理學(xué)正在向柏拉圖主義復(fù)歸。只是何以證明這樣一種描繪恰恰就是宇宙的本來面目，在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)是不可能得到真正解決的。

科學(xué)實(shí)在論Ⅰ預(yù)設(shè)或承諾一個(gè)理念、形式或共相世界，并要求科學(xué)理論描述這個(gè)實(shí)在世界。既然現(xiàn)象世界受外在于自己的理念支配，科學(xué)要解釋和說明現(xiàn)象就必須準(zhǔn)確地把握理念，而這樣的科學(xué)顯然是不可能在現(xiàn)象世界中純邏輯地歸納，它必須到精神世界中純理性地建構(gòu)?？茖W(xué)實(shí)在論Ⅰ的方法論基礎(chǔ)是理智的直覺、思辨與審美能力，包括科學(xué)創(chuàng)造中的直覺、猜測(cè)、想象和推理，理論評(píng)價(jià)中的簡單性等，在本質(zhì)上是一種形而上學(xué)的理性實(shí)在論。然而何以保證科學(xué)理論所描繪的正是實(shí)在世界，在方法論的范圍內(nèi)也是無法解決的。所以這樣的理論與其說是科學(xué)，還不如說是或神學(xué)。不過愛因斯坦事實(shí)上也正是一個(gè)融神學(xué)、哲學(xué)與科學(xué)為一體的奇才。他的相對(duì)論巧奪天工居然沒能獲得諾貝爾獎(jiǎng)，也說明了科學(xué)界對(duì)于“科學(xué)究竟是什么？”，還是具有自己的內(nèi)在尺度的。

從上看，以實(shí)驗(yàn)作為特征的近代科學(xué)是在唯名論的旗幟下興起、在經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng)中獲得大踏步、并在實(shí)證論的懷抱中走向成熟的。同科學(xué)實(shí)在論Ⅰ相比，科學(xué)實(shí)在論Ⅱ更好地繼承并體現(xiàn)了這樣一種哲學(xué)的和科學(xué)的傳統(tǒng)。它所關(guān)注的始終都只是現(xiàn)象、質(zhì)料或殊相等現(xiàn)實(shí)的和感性具體的物質(zhì)世界。近現(xiàn)代科學(xué)基本上是在這樣一個(gè)物質(zhì)世界中展開的。只是這個(gè)世界還存在著復(fù)雜的結(jié)構(gòu)和層次。從人類自身的時(shí)空尺度看，它至少可以被劃分為兩大部分：一部分是人們借助于現(xiàn)有的技術(shù)手段可以感知的，不妨記為A；另一部分則是在原則上應(yīng)當(dāng)能被感知而借助于各種技術(shù)手段尚未被感知的，也不妨記為B。從認(rèn)識(shí)論的層面看，人們既可以用A解釋B，也可以用B解釋A。大凡是從現(xiàn)象世界中的任何一個(gè)層次出發(fā)對(duì)其相鄰層次所作的各種因果解釋，都可以直接地構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的科學(xué)實(shí)在論Ⅱ的思想基礎(chǔ)。不過從當(dāng)代科學(xué)實(shí)在論發(fā)展的實(shí)際看，它們大都是以還原論作為其方法論基礎(chǔ)的。

近代科學(xué)是在從A到B進(jìn)行還原的，它以B作為A的內(nèi)在原因和根據(jù)。具體說來，一個(gè)科學(xué)理論要想正確解釋和說明A，就必須首先如實(shí)地描述B。近現(xiàn)代科學(xué)主要是在這種思想支配下層層還原、并最終從原子走向夸克的。極端的還原論總是要在本體論上預(yù)設(shè)一種實(shí)體，并在認(rèn)識(shí)論上要求科學(xué)理論描述這種實(shí)體。它們認(rèn)為成熟的科學(xué)理論中的所有名詞術(shù)語及其中所包含的理論實(shí)體應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)象世界中有確定的指稱。W.塞拉斯和普特南的逼真實(shí)在論就是以此作為藍(lán)本建構(gòu)起來的。溫和的還原論通常只是在本體論上承諾一種實(shí)體，夏佩爾的科學(xué)實(shí)在論、杰利的建構(gòu)實(shí)在論和哈金的實(shí)驗(yàn)實(shí)在論等大體是屬于這種類型。它們沒有預(yù)設(shè)或承諾超驗(yàn)的實(shí)在，卻預(yù)設(shè)或承諾了超感的實(shí)體，并且堅(jiān)持認(rèn)為科學(xué)理論或科學(xué)實(shí)驗(yàn)中所反映的就是真實(shí)的存在。

隨著現(xiàn)代科學(xué)向縱深發(fā)展，尤其是伴隨現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的興起，整體論正取代還原論而成為一種新的科學(xué)范式。豐富多彩的現(xiàn)象世界實(shí)際上也絕沒有還原論者所想象的那樣簡單。人們?cè)谄渲邪l(fā)現(xiàn)了自然界的層次結(jié)構(gòu)并揭示了它非同尋常的意義。整體論以A作為B的外在原因和條件，從而使“關(guān)系”取代“實(shí)體”而成為科學(xué)解釋和說明的基礎(chǔ)。它是現(xiàn)代科學(xué)正在擺脫古希臘自然哲學(xué)傳統(tǒng)走向亞里士多德主義的一種進(jìn)步?，F(xiàn)代西方哲學(xué)中亞里山大的突現(xiàn)進(jìn)化論、懷特海的過程哲學(xué)、哈特曼的批判實(shí)在論、拉茲洛的系統(tǒng)哲學(xué)和邦格的科學(xué)唯物主義等，也都具有這樣一種極為明顯的思想傾向。

科學(xué)實(shí)在論Ⅱ本是在反實(shí)在論的框架中建構(gòu)起來的。它是以現(xiàn)象世界中各種感性具體的屬性作為經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的理性實(shí)在論，在本質(zhì)上是反柏拉圖主義實(shí)在論的。近代科學(xué)以還原論作為方法論基礎(chǔ)，試圖將屬性歸結(jié)到物質(zhì)實(shí)體上；現(xiàn)代科學(xué)則以整體論作為方法論基礎(chǔ)，試圖將屬性歸結(jié)到關(guān)系中并從而完全消解物質(zhì)實(shí)體。這種實(shí)體的淡出和關(guān)系的凸現(xiàn)使形形以還原論作為藍(lán)本的科學(xué)實(shí)在論Ⅱ普遍陷入困境。科學(xué)實(shí)在論Ⅰ預(yù)設(shè)或承諾實(shí)在，卻無法保證科學(xué)正確地把握實(shí)在；科學(xué)實(shí)在論Ⅱ放棄這種實(shí)在而執(zhí)著于描述現(xiàn)象，卻最終連現(xiàn)象也把握不住。這就難怪現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中現(xiàn)象主義、約定主義、工具主義和實(shí)用主義思潮要非常盛行。馬赫、阿芬那留斯、彭加勒、迪昂、布里奇曼、奎因、拉卡托斯、庫恩、費(fèi)耶阿本德、勞丹、范·弗拉森、詹寧斯、黑崎宏等人都是頗有的反科學(xué)實(shí)在論者。即使是始終以科學(xué)實(shí)在論著稱的普特南，到后期提出的所謂內(nèi)在實(shí)在論，實(shí)質(zhì)也是反科學(xué)實(shí)在論的?？茖W(xué)實(shí)在論不僅在邏輯上困難重重，而且在歷史上也漏洞百出。倘若從整個(gè)科學(xué)發(fā)展的歷史看，無論古代的托勒密，還是近代以來的哥白尼、伽利略、開普勒、牛頓、法拉第、麥克斯韋、玻爾和海森堡等一流的科學(xué)家，雖然說不能完全抗拒科學(xué)實(shí)在論的誘惑，然而他們總體上似乎都是在從事一種拯救現(xiàn)象的工作。

3

科學(xué)理論是人類認(rèn)識(shí)發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物。從認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)看，它作為主客體相互作用的產(chǎn)物，其中必然內(nèi)在地凝結(jié)著根源于客體、然而卻是由主體來規(guī)定、并因而具有主體間性的客觀性現(xiàn)象，以及根源于主體、卻必須由客體來規(guī)定的主觀性理念。所以撇開它的語言、邏輯、數(shù)學(xué)表述形式就其經(jīng)驗(yàn)來看，科學(xué)理論顯然是由現(xiàn)象知識(shí)與理念知識(shí)這樣兩大類知識(shí)構(gòu)成的。前者從現(xiàn)象世界出發(fā)，是人類關(guān)于物質(zhì)世界感性具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的歸納和，是實(shí)在論一直試圖超越的“虛”與唯名論極力維護(hù)的“實(shí)”；后者從理念世界出發(fā)，是人類關(guān)于精神世界理性抽象的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的反思和概括，是實(shí)在論始終所向往的“實(shí)”與唯名論堅(jiān)決拒斥的“虛”。它們分別凝聚和體現(xiàn)了歷史上能工巧匠的技術(shù)傳統(tǒng)和人文學(xué)者的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)?？茖W(xué)理論正是人類在這兩種不同的知識(shí)傳統(tǒng)中所積累起來的兩種類型的知識(shí)在一定的語言、邏輯、數(shù)學(xué)形式構(gòu)成的框架和體系中同化與融合的產(chǎn)物〔3〕。

近代科學(xué)是從現(xiàn)象世界中展開的。物質(zhì)實(shí)體、屬性及其相互關(guān)系是科學(xué)理論中所涉及到的主要經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，它構(gòu)成了科學(xué)理論中最為重要的外部經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。按照唯名論的觀點(diǎn)，現(xiàn)象世界中這些感性具體的東西正是唯一真實(shí)的存在。然而從現(xiàn)代哲學(xué)和科學(xué)認(rèn)識(shí)發(fā)展所獲得的結(jié)論看，實(shí)在論否認(rèn)它們的真實(shí)性并不是沒有道理的。

首先，從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論方面看，現(xiàn)象作為從屬于主客體關(guān)系的范疇，是不可能脫離主體來規(guī)定的。既然主體是人，現(xiàn)象也必然是屬人的。倘若把主體換成某一微生物，現(xiàn)象也必然要屬于這種微生物。事實(shí)上，人類迄今為止所獲得的全部認(rèn)識(shí)成果，都始終是以人類自身的存在尺度作為基準(zhǔn)的。羅素當(dāng)年曾經(jīng)談到過這個(gè)?？柤{普、劉易斯和克里普克的可能世界理論也都涉及到這個(gè)問題。也就是說，現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象世界其實(shí)只是無數(shù)邏輯上可能的世界中的一個(gè)。實(shí)際上它完全是人類按照自己特殊的生理構(gòu)造選擇出來的。也正是這種特定的生理構(gòu)造把“自在之物”拒斥到自己的視野之外。人類要把握這種自在之物，必須根本改變自己的生理結(jié)構(gòu)和時(shí)空尺度，以便把多種可能世界同時(shí)納入自己的視野。這恐怕只有上帝才能做到。

其次，從科學(xué)認(rèn)識(shí)論方面看，人們對(duì)于微觀世界的認(rèn)識(shí)不可避免地帶著人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的烙印。人們不可能觀測(cè)到所謂微觀客體的本來面目，而只能觀測(cè)到微觀客體同測(cè)量儀器發(fā)生相互作用的整體效應(yīng)。并且觀測(cè)結(jié)果是呈現(xiàn)為粒子還是波，還要取決于人們所設(shè)置的觀測(cè)條件。具體說來，人們帶著粒子的眼鏡觀測(cè)，客體呈現(xiàn)為粒子，帶著波的眼鏡觀測(cè)，客體則呈現(xiàn)為波。真實(shí)存在的或許既不是粒子也不是波，而是某種不可知的“自在之物”。也就是說，人類對(duì)微觀世界的認(rèn)識(shí)仿佛盲人摸象，我們永遠(yuǎn)看不到大象的本來面目，而只能通過彼此的觸摸建構(gòu)一個(gè)適合于主體間的大象。這里自在之物雖然也不可知，然而卻并不在彼岸世界。它作為現(xiàn)象的總和或整體構(gòu)成人類認(rèn)識(shí)的極限。量子力學(xué)中的測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系和互補(bǔ)原理在微觀世界里深刻地揭示了這種隱藏在人類客觀性科學(xué)認(rèn)識(shí)深層不可消解的主體性。

再次，從現(xiàn)代科學(xué)所獲得的具體結(jié)論看，作為現(xiàn)象世界載體的“物質(zhì)”在微觀世界中不斷地化“虛”。近代物理學(xué)把實(shí)物還原為原子，現(xiàn)代物理學(xué)進(jìn)一步把它還原為亞原子粒子、夸克、甚至亞夸克等微觀粒子，最后發(fā)現(xiàn)這些充當(dāng)宇宙磚塊的所謂微觀粒子原來只不過是一些根源于數(shù)學(xué)方程式的虛構(gòu)。狹義相對(duì)論以連續(xù)的場(chǎng)取代作為普遍基質(zhì)的以太，量子場(chǎng)論的發(fā)展把現(xiàn)象世界中的實(shí)物粒子歸結(jié)為空間中能量集中的區(qū)域，靴袢理論甚至把強(qiáng)子等實(shí)物粒子歸結(jié)為與其相溝通的反應(yīng)道中的束縛態(tài)。廣義相對(duì)論中作為引力場(chǎng)載體的似乎不再是質(zhì)量而變成了能量。系統(tǒng)科學(xué)更是強(qiáng)化了這種非實(shí)體化的傾向，從而使關(guān)系實(shí)在論逐漸取代實(shí)體實(shí)在論成為一種現(xiàn)代思潮。與此同時(shí)，現(xiàn)代宇宙學(xué)也在大尺度時(shí)空范圍內(nèi)解構(gòu)了宇觀天體的實(shí)體實(shí)在觀。

實(shí)在論所以要否定感性具體的物質(zhì)世界，顯然是因?yàn)樗_始就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界僅僅是“人”的世界。它要超越這樣一個(gè)世界尋求某種適合于所有不同生理構(gòu)造和時(shí)空尺度的非人的認(rèn)識(shí)，這無疑是一種典型的神目觀?？茖W(xué)實(shí)在論把科學(xué)當(dāng)成這樣一種尺度，把所謂“科學(xué)的影像”看成真實(shí)的存在，也顯然是忽視了科學(xué)的屬人屬性。從現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)看，包括科學(xué)認(rèn)識(shí)在內(nèi)的人類一切思想認(rèn)識(shí)，作為主客體相互作用的產(chǎn)物都具有屬人性。甚至于連日常語言中所謂的“虛”與“實(shí)”，也都不存在任何可以脫離人的純客觀的絕對(duì)尺度。所謂客觀世界中唯一能夠確定的，只有由人的感覺器官所選擇的這個(gè)現(xiàn)象世界。人類在兩極世界中所獲得的一切認(rèn)識(shí)結(jié)論，最終都必須能夠被直接或間接地還原到人的感性世界中。即使主張“科學(xué)是萬物的尺度”的W.塞拉斯，也并不否認(rèn)“常識(shí)的影像”的基礎(chǔ)地位。從這種意義上講，現(xiàn)象世界不僅是存在的，而且必須重新回返到常識(shí)中，把它權(quán)且看成是終極的和實(shí)在的。中世紀(jì)唯名論的思想價(jià)值正在于此。

科學(xué)理論中不僅有根源于物質(zhì)世界中的現(xiàn)象知識(shí)，而且具有大量根源于精神世界中的理念知識(shí)。理論實(shí)體、屬性及其相互關(guān)系也是科學(xué)理論中不可抗拒的重要組成部分，是科學(xué)理論中不可缺少的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。從唯名論的觀點(diǎn)看，它們大都屬于應(yīng)當(dāng)從科學(xué)中清除出去的形而上學(xué)因素，而實(shí)在論的科學(xué)觀總是要把它們看成某種真實(shí)的存在。實(shí)在論關(guān)于現(xiàn)象世界的虛無主義思想是人類認(rèn)識(shí)超越自身感覺器官的必然，它體現(xiàn)了人類理智發(fā)育的成熟和完善，對(duì)于人類快速高效地拓展自己的生活世界具有極為重要的指導(dǎo)意義。然而并非它們?cè)谶@個(gè)超越的世界中所獲得的任何結(jié)論都有價(jià)值。科學(xué)發(fā)展的歷史表明，科學(xué)實(shí)在論在理念世界中所構(gòu)筑起來的各種“實(shí)在”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如唯名論在現(xiàn)象世界中直接感知到的那些現(xiàn)象更為可靠。近現(xiàn)代科學(xué)中所預(yù)設(shè)或承諾的理論實(shí)體、屬性及其相互關(guān)系，雖說有像原子論這樣一些極為成功的假說，然而更多則還是像以太和燃素這樣一類失敗的猜測(cè)。

既然現(xiàn)象世界中的物質(zhì)實(shí)體、屬性及其相互關(guān)系是由人的感覺器官直接規(guī)定的實(shí)在，那么它顯然是用不著分有所謂實(shí)在世界中的理念。相反，理念世界中所形成的理論實(shí)體、屬性及其相互關(guān)系倒必須返回到現(xiàn)象世界中才能最終確定其真?zhèn)巍Ｕ墙F(xiàn)代科學(xué)中的這樣一種現(xiàn)實(shí)，使科學(xué)實(shí)在論Ⅱ誤以為現(xiàn)象世界構(gòu)成了科學(xué)理論的實(shí)在基礎(chǔ)。它主張把抽象的理論實(shí)體還原為具體的物質(zhì)實(shí)體，把以理論實(shí)體為載體的屬性及其相互關(guān)系還原為以物質(zhì)實(shí)體為載體的屬性及其相互關(guān)系。而科學(xué)實(shí)在論Ⅰ堅(jiān)持理念世界的實(shí)在地位，其實(shí)質(zhì)上是要把精神世界中所形成的某種抽象關(guān)系客觀化，把各種實(shí)體歸結(jié)為這種絕對(duì)和永恒的關(guān)系，從而企圖在這種關(guān)系中來俯視整個(gè)現(xiàn)象世界。然而無論是科學(xué)實(shí)在論Ⅰ還是科學(xué)實(shí)在論Ⅱ，都無非是來自哲學(xué)家的一廂情愿。科學(xué)史上那些一流的科學(xué)家大都堅(jiān)持一種反實(shí)在論的科學(xué)觀。人們所謂“牛頓不是牛頓主義者”〔4〕反映的正是這種情況。事實(shí)上，無論現(xiàn)象世界還是理念世界都是屬人的，它們都不能構(gòu)成科學(xué)理論的實(shí)在基礎(chǔ)，只有人本身才能為科學(xué)理論提供現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，盡管它也未必是實(shí)在的。只可惜在整個(gè)科學(xué)哲學(xué)中，它始終都沒有在場(chǎng)。

4

中不僅包含著人類的現(xiàn)象知識(shí)與理念知識(shí)這樣兩種不同類型的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而且還包含著語言、邏輯與數(shù)學(xué)這樣一些極為典型的人文知識(shí)。它們構(gòu)成科學(xué)理論同化和融合現(xiàn)象知識(shí)與理念知識(shí)的形式框架，是科學(xué)所以為科學(xué)的內(nèi)在根據(jù)以及衡量科學(xué)階段、水平及其成熟程度的重要標(biāo)志?？茖W(xué)理論正是同化和融合在這樣一些“先驗(yàn)的”形式框架中的人類經(jīng)驗(yàn)，是以人類特定的生理結(jié)構(gòu)作為基礎(chǔ)的人類實(shí)踐和智慧的重要結(jié)晶，集中體現(xiàn)了人類理智、情感和意志的內(nèi)在統(tǒng)一，充分展示了人性中所蘊(yùn)涵的無窮魅力。

語言、邏輯與數(shù)學(xué)是構(gòu)成科學(xué)理論所不可缺少的形式知識(shí)。同物質(zhì)世界與精神世界中的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不同，它們是關(guān)于現(xiàn)象和理念的元經(jīng)驗(yàn)，是特定的主客體相互作用方式在主客體相互作用過程中向主客體內(nèi)化與外化的產(chǎn)物。其中語言是基于人類特殊的實(shí)踐活動(dòng)在主體內(nèi)部地形成的某種“約定”，它具體體現(xiàn)了人類社會(huì)活動(dòng)的個(gè)性色彩，為古今人文主義者竭力張揚(yáng)。邏輯是基于人類起源和發(fā)展的進(jìn)化過程在主客體間自然歷史地形成的某種“約定”，它抽象地反映了人類共同的生理結(jié)構(gòu)，是不同語音、語形、語義、語用和語法結(jié)構(gòu)的語言之間能夠相互翻譯的客觀基礎(chǔ)。數(shù)學(xué)則是人類在語言和邏輯的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的某種人工“約定”，它是人的思維基于語言和邏輯基礎(chǔ)的進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，是這兩種約定的豐富、深化和自我發(fā)展。

正是通過這樣的層層約定，人類才能首先通過主體內(nèi)部的某種語言約定規(guī)則，揭示出隱藏在主客體之間的邏輯約定法則、以及各種形式的數(shù)學(xué)約定定理，并以此為中介最終發(fā)現(xiàn)作為科學(xué)理論客觀基礎(chǔ)的、客體內(nèi)部的、自然歷史的“約定”，即人們通常所說的自然。當(dāng)然這種自然規(guī)律也是基于主客體相互作用過程的產(chǎn)物，它不僅必須通過人的特定生理結(jié)構(gòu)及其延伸來感知，而且還不得不通過語言、邏輯與數(shù)學(xué)這樣一些典型的人文知識(shí)形式來表述，因而它的客觀性也就只能被解釋為主體間性。皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論、以及量子力學(xué)中的測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系、互補(bǔ)原理和宇宙學(xué)中的人擇原理等，也都從科學(xué)內(nèi)部的不同領(lǐng)域和途徑具體地展示了科學(xué)理論從形式到的這種廣泛意義上的約定性。

在人的世界中闡釋科學(xué)理論，首先必須明確作為科學(xué)理論的理性基礎(chǔ)〔5〕的語言、邏輯與數(shù)學(xué)等形式知識(shí)的人文屬性。近代以來，隨著以數(shù)學(xué)和邏輯為基礎(chǔ)的近現(xiàn)代科學(xué)在社會(huì)生活中的巨大成功，以非理性為特征的反科學(xué)主義逐漸把對(duì)科學(xué)的社會(huì)批判引向認(rèn)識(shí)論層面。它們把作為科學(xué)理論的理性基礎(chǔ)并在科學(xué)實(shí)踐中得到廣泛的數(shù)學(xué)與邏輯理性簡單地指責(zé)為工具理性大張撻伐，仿佛在數(shù)學(xué)與邏輯理性之外這個(gè)世界上還存在著某種可以同所謂工具理性對(duì)立起來的純粹價(jià)值理性。這不僅在理論上是荒謬的，而且有悖于文藝復(fù)興以來啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史事實(shí)，本質(zhì)上是蒙昧主義在現(xiàn)代社會(huì)的沉渣泛起。實(shí)際上，作為科學(xué)理論理性基礎(chǔ)的數(shù)學(xué)與邏輯，絕不會(huì)只有工具的屬性，它還具有不可忽視的價(jià)值屬性。近現(xiàn)代社會(huì)中人的內(nèi)在價(jià)值的空前高揚(yáng)正是在啟蒙運(yùn)動(dòng)弘揚(yáng)理性的過程中才得以實(shí)現(xiàn)的。倘若再返回文藝復(fù)興所向往的古希臘思想文化中，則語言、邏輯與數(shù)學(xué)更是極為典型的人文學(xué)科。即使在古代科學(xué)的荒漠中，數(shù)學(xué)也依然被列為“六藝”之一。

實(shí)際上，同語言完全一樣，邏輯與數(shù)學(xué)也是人們修身養(yǎng)性、陶冶性情、完善自我所不可缺少的重要人文內(nèi)容。至于現(xiàn)代社會(huì)中逐漸暴露出來、并為人文主義所強(qiáng)烈譴責(zé)的許多社會(huì)現(xiàn)實(shí)，科學(xué)主義早已有警覺。它們決不能被簡單地指責(zé)為工具理性的結(jié)果。事實(shí)上，這恰恰是某種虛妄的偽人文主義剝離工具理性肆意張揚(yáng)所謂純粹價(jià)值理性的結(jié)果，是現(xiàn)代社會(huì)中缺乏一種健全的理性的惡果。其實(shí)語言、邏輯與數(shù)學(xué)絕不只是什么工具理性，它作為人類走出愚昧、擺脫神權(quán)束縛的思想基礎(chǔ)和理性根據(jù)，恰恰是人之所以成為人的基本尺度和重要標(biāo)志，是處于價(jià)值核心地位的人本身不可或缺的一個(gè)重要組成部分。較之作為純粹主體內(nèi)部約定的語言，邏輯與數(shù)學(xué)更能體現(xiàn)出人的創(chuàng)造性本能，并具有更為濃厚的人文色彩。追求剝離了邏輯與數(shù)學(xué)內(nèi)核的所謂價(jià)值理性，只能使人類的認(rèn)識(shí)滯留在永無休止的形而上學(xué)思辨中，而主張從數(shù)學(xué)與邏輯退回到語言或前語言的所謂“詩”與“悟”的世界中，則不僅是神秘主義的，而且是非常典型的現(xiàn)代蒙昧主義。

其次，在人的世界中闡釋科學(xué)理論，還必須明確共同構(gòu)成科學(xué)理論經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的現(xiàn)象知識(shí)與理念知識(shí)的互補(bǔ)屬性，及其同邏輯與數(shù)學(xué)理性不可分割的相互依存關(guān)系。近代科學(xué)根源于古代能工巧匠的技術(shù)傳統(tǒng)與書齋學(xué)者的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，它們到近代融合在特定的數(shù)學(xué)邏輯框架中，形成一種體現(xiàn)人的“類”特征并且根本不同于傳統(tǒng)理性的科學(xué)理性。這種科學(xué)理性以邏輯與數(shù)學(xué)理性作為基礎(chǔ)，吸取了技術(shù)理性內(nèi)容與思辨理性形式的確定性，克服了技術(shù)理性形式與思辨理性內(nèi)容的不確定性，從而不僅使技術(shù)理性中蘊(yùn)涵的個(gè)人狹隘的直接經(jīng)驗(yàn)獲得一種人類可以共享的形式并得以廣泛傳播，而且也使形而上的思辨理性獲得某種現(xiàn)實(shí)的依據(jù)與意義。近代科學(xué)產(chǎn)生以來，工匠傳統(tǒng)與學(xué)者傳統(tǒng)分別以經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的形式主宰了關(guān)于科學(xué)理論的闡釋。然而，無論是歸納主義還是演繹主義，都不能從單方面完全解釋科學(xué)理論。只有使二者互補(bǔ)與融合起來，才能合理地說明科學(xué)理論。因?yàn)榭茖W(xué)理論雖然是關(guān)于外部客體的描述，卻畢竟是根源于主客體相互作用過程，它是由主體來描述的，尤其是在形而上的理念知識(shí)中，凝聚了古今中外極為豐富的人類智慧。它不同于能工巧匠個(gè)人的具體經(jīng)驗(yàn)與才能，具有超越個(gè)人的、抽象的“類”經(jīng)驗(yàn)特征。也正是由于這種特征，它必須同時(shí)接受直接來自客體的現(xiàn)象知識(shí)約束。極端的科學(xué)主義以現(xiàn)象知識(shí)拒斥理念知識(shí)，狂熱的人文主義則始終以理念知識(shí)貶低現(xiàn)象知識(shí)，它們都是哲學(xué)家們誤讀和曲解科學(xué)理論的產(chǎn)物。

篇（8）

一、中國當(dāng)代苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究的背景

在中國的民族醫(yī)藥中，可能沒有哪一種向苗醫(yī)藥一樣，醫(yī)與藥的發(fā)展存在嚴(yán)重的不平衡。一方面苗藥發(fā)展的形式喜人，但另一方面苗醫(yī)院、苗醫(yī)執(zhí)業(yè)人員的發(fā)展及地位卻相當(dāng)尷尬。

但一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是，社會(huì)各界從不同角度基于不同目的，紛紛將眼光聚焦于苗醫(yī)苗藥。一些學(xué)者認(rèn)為，由于其中不可避免夾雜了經(jīng)濟(jì)利益的動(dòng)因，這會(huì)讓苗醫(yī)藥研究，特別是苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究充斥著浮躁，容易被經(jīng)濟(jì)上的短視所影響，從長遠(yuǎn)上會(huì)有害于苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論的研究。筆者對(duì)此有不同的看法：筆者首先亦承認(rèn)當(dāng)下苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究中存在一定的浮躁，且與經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動(dòng)密不可分。但不可否認(rèn)，在苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究中許多研究者是抱著“赤誠”的學(xué)術(shù)之心進(jìn)行研究的，不少項(xiàng)目支助資金來源于政府，而政府的目的雖然一部分是為促進(jìn)本地經(jīng)濟(jì)發(fā)展，但更多的是對(duì)民族歷史遺產(chǎn)的挖掘與開發(fā)。另一方面，不管基于什么原因，社會(huì)的共同關(guān)注本身也是利大于弊的。

另外，苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究中，也存在一個(gè)不太尋常的現(xiàn)象。那就是，苗醫(yī)藥的發(fā)展在一定程度上來說是苗藥發(fā)展到一定程度，出現(xiàn)了瓶頸，而這一瓶頸就是苗醫(yī)基礎(chǔ)理論的缺位所導(dǎo)致的。為了突破這一瓶頸，不得不關(guān)注苗醫(yī)的基礎(chǔ)理論研究。到此，苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究的邏輯是苗醫(yī)基礎(chǔ)理論研究在一定程度上不得不說是為苗藥進(jìn)一步發(fā)展而服務(wù)的，苗醫(yī)的發(fā)展不是一種自覺主動(dòng)式的，而是被動(dòng)式的。

二、是否存在苗醫(yī)的理論之爭

由于這種奇特的“跛腳”現(xiàn)象，因此有的學(xué)者認(rèn)為，只存在苗藥不存在苗醫(yī)。因?yàn)槊缱宓摹斑w徙”特點(diǎn)，苗族同胞為對(duì)抗疾病過程中吸納了“遷徙”之路上所能接觸到的一切醫(yī)藥知識(shí)，同時(shí)憑借大量祖祖輩輩傳下來的藥物知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，因此形成了今天苗藥“簡、便、效、廉、奇”的特點(diǎn)，也由于此原因造就了苗藥加工簡單，苗醫(yī)擅長治療外傷、蟲蛇咬傷。但在醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論上，苗醫(yī)不像藏醫(yī)、維醫(yī)等那樣在借鑒古代印度、古代阿拉伯等醫(yī)學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)上誕生出具有自身特點(diǎn)的醫(yī)學(xué)。相反其中充滿了大量“巫術(shù)”這類在今天看來完全不科學(xué)的因素，其較為可取之處中可以看到許多中醫(yī)的影子。另外，持此種觀點(diǎn)的學(xué)者亦提出，當(dāng)代苗醫(yī)在基礎(chǔ)理論上也呈現(xiàn)四分五裂的狀態(tài)，彼此之間存在較大的差異，很難調(diào)和，也沒有哪一種理論具有足夠壓倒其他理論的優(yōu)勢(shì)，獲得廣泛的認(rèn)可。筆者對(duì)此種觀點(diǎn)并不贊同，筆者認(rèn)為：首先，從醫(yī)藥的邏輯關(guān)系上來講，不可能出現(xiàn)存在大量的苗藥不存在苗醫(yī)的局面。筆者承認(rèn)，無醫(yī)學(xué)理論支撐，僅僅為藥物使用經(jīng)驗(yàn)的積累和傳承在人類歷史上是存在的，這種情況下注定藥物使用情況是零散、無體系化的，就是一種經(jīng)驗(yàn)的簡單堆積。但今天苗醫(yī)在針對(duì)外科、內(nèi)科、婦科、兒科、傳染病的預(yù)防和治療上，均有自己獨(dú)特的診療方法。比如苗醫(yī)正骨、蛇傷療法及九節(jié)茶治療頭暈、骨折、風(fēng)濕疼痛等項(xiàng)目已經(jīng)被列為“第二批國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄”。其次，苗醫(yī)之中的確存在這一些遠(yuǎn)古“巫術(shù)”的因素，但這恰恰說明其產(chǎn)生時(shí)間久遠(yuǎn)，符合人類醫(yī)學(xué)產(chǎn)生的客觀規(guī)律。因?yàn)槊缱逄幱凇斑w徙”之中，注定其作為一個(gè)團(tuán)體存在時(shí)，是較為封閉的，因此苗族的一些傳承已久的文化可以延續(xù)到今天，這其中也包括了苗醫(yī)。第三，今天苗醫(yī)基礎(chǔ)理論不統(tǒng)一，彼此之間沖突較為激烈，甚至有的觀點(diǎn)可能在后世看來是謬誤的。但這只能說明苗醫(yī)由于苗族所經(jīng)歷的特殊的歷史原因，無法像中醫(yī)、西方古代醫(yī)學(xué)等可以在從容發(fā)展文化的基礎(chǔ)之上誕生成熟的哲學(xué)體系，進(jìn)而為其產(chǎn)生做好充分的鋪墊。醫(yī)學(xué)從本質(zhì)上來說與其存在的社會(huì)所普遍承認(rèn)的哲學(xué)相一致，哲學(xué)是從千千萬萬的具象中抽象出最普遍的一般性規(guī)律。因此具象是客觀存在的，最普遍的一般性規(guī)律也就存在，只是現(xiàn)階段暫時(shí)還未抽象出令人信服的最普遍的一般性規(guī)律，苗醫(yī)亟待解決的問題正是如此。

三、當(dāng)代苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究的常用方法

1、根據(jù)歷史文獻(xiàn)進(jìn)行實(shí)證分析

苗醫(yī)從目前的歷史考證來看，具有悠久的歷史，不少歷史文獻(xiàn)都有記載：范文瀾在《中國通史簡編》中指出：“西漢劉漢《說苑》說上古有人名苗父……這個(gè)苗父就是黎苗族的巫師（巫醫(yī)），巫師治病主要是祈禱禁咒術(shù)，但也逐漸用些酒草等藥物。” 傷寒病發(fā)狂兼發(fā)斑疹的治療，在《驗(yàn)方新編》一書中記錄了苗人用癩蛤蟆貼敷治療之秘方?！胺矀l(fā)狂，眼直舌強(qiáng)，或發(fā)斑疹，急用銅錢于脊背、兩手彎、扇榕浴⒘酵韌涔緯鑾嘧仙，隨取癩蛤蟆一只（目紅、皮紅、腹無八字紋者勿用），破開去腸肚各物，貼心坎上，取蛤蟆肝煎水服之。并用煮熟雞蛋，去殼，于刮傷處乘熱滾擦，隨滾隨換，其病頓減，有起死回生之功。滾過雞蛋埋入土內(nèi)，不可使雞犬誤食。此苗人秘方也?！薄顿F州苗族醫(yī)藥研究與開發(fā)》介紹說：“經(jīng)歐志安研究統(tǒng)計(jì)，《神農(nóng)本草經(jīng)》苗語記音的藥草達(dá)1/3左右；歐氏尚發(fā)現(xiàn)，明代李時(shí)珍的名著《本草綱目》第一冊(cè)有17種苗藥，第二冊(cè)有27種苗藥。《本草綱目》還記載了不少苗族藥物的形態(tài)、采集與藥用經(jīng)驗(yàn)?！边@個(gè)介紹，一方面肯定了苗族醫(yī)藥在久遠(yuǎn)的古代就對(duì)中國傳統(tǒng)醫(yī)藥知識(shí)體系建構(gòu)產(chǎn)生了影響，同時(shí)，也是認(rèn)同了歐志安先生為代表的“從古老醫(yī)書研究苗族醫(yī)藥”的方法。這種研究方法試圖復(fù)原歷史上的苗醫(yī)，還原苗醫(yī)的本來面目，并常常與同時(shí)期的苗族歷史研究有著一定的關(guān)聯(lián)度，但卻存在著一種為了追求歷史感而在一開始就沒有自己獨(dú)立知識(shí)體系和相應(yīng)說明方法的缺陷。

2、從現(xiàn)存臨床病例治療經(jīng)驗(yàn)入手進(jìn)行實(shí)證分析

前文已提過現(xiàn)存苗醫(yī)大多文化水平不高，在傳承上多為家庭內(nèi)部成員之間進(jìn)行，不少苗醫(yī)在傳承過程中丟失了治療方法基礎(chǔ)理論，卻保存了有關(guān)疾病的藥方，所以在對(duì)疾病治療過程中對(duì)病理及治療基礎(chǔ)理論無法進(jìn)行清晰的闡述，當(dāng)然更別提基于經(jīng)濟(jì)利益的考量在闡述時(shí)的保留。同時(shí)，由于經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動(dòng)，不可否認(rèn)在民間也存在一些掛羊頭賣狗肉的情況。因此，采用此方法的學(xué)者在資料收集時(shí)不得不面臨這樣的難題：一、資料龐雜，且其中真?zhèn)坞y辨，特別苗醫(yī)藥傳承上具有一定的保守性，要從中選出具有代表性的，真實(shí)的材料，具有一定的難度，且在材料的選擇上保持中立，不被其他因素所影響也是對(duì)研究者的考驗(yàn)；二、收集苗醫(yī)藥的第一手資料最好的地點(diǎn)是在苗族聚居的，苗族文化保持較完好的苗族村落，而當(dāng)?shù)赝褂妹缯Z，且為保證材料的“原滋原味”，往往要求研究者對(duì)苗語有相當(dāng)?shù)牧私?，但從事相關(guān)研究的學(xué)者通曉苗語的不多，因此常常存在解讀第一手資料時(shí)就已經(jīng)存在失真；三、由于收集資料源于基層苗醫(yī)藥行醫(yī)者或家中所傳的已保留不多的醫(yī)藥知識(shí)，或在個(gè)人長期行醫(yī)過程中所形成的個(gè)人心得，因此這些材料過于零散化，過于具象化，在收集資料后必須要進(jìn)行普遍性論證，但在具體操作中，由于前兩個(gè)原因的存在，使得這一工作的完成困難重重。因此，從材料的收集、整理、分析，到對(duì)研究者本身所應(yīng)具備的能力要求來看，客觀地說，目前作為研究苗族醫(yī)藥基礎(chǔ)理論的資料，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的?，F(xiàn)有研究成果在深度和可信度，還難以讓人信服。

3、創(chuàng)立苗族醫(yī)藥理論

一些苗族醫(yī)藥研究者依托“八代苗醫(yī)大師龍玉六秘傳生成哲學(xué)與交環(huán)學(xué)說”，進(jìn)行了一種帶有哲學(xué)意味的理論建模，并演繹了一些試圖解釋其相應(yīng)醫(yī)理邏輯合理性的診治原則和方法，其影響不小。

筆者認(rèn)為，不同的研究方法如同盲人摸象，僅為人類在認(rèn)知上具有局限性的情況下不得不采用的從不同路徑認(rèn)識(shí)事物本源的無奈之舉，但不管采用哪種研究方法，都應(yīng)建立在歷史上已有的和現(xiàn)存的苗醫(yī)藥的各種具象基礎(chǔ)之上。

四、苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論的幾種代表學(xué)說

1、三界說

苗族醫(yī)的三界學(xué)說是在苗族民間長期流傳的一種人體功能區(qū)劃分的學(xué)說，是一種類比自然界中物類相互關(guān)系來解釋人體三大區(qū)域之間的聯(lián)系的樸素理論。該學(xué)說將人體劃分為樹界、土界、水界三個(gè)區(qū)域，三界之間具有緊密的相資和相制的聯(lián)系。樹扎根于土壤，必須從土壤之中獲得養(yǎng)分，土壤孕育著生命，但有賴于水的滋潤才能肥沃，水是生命之源，但也有賴于樹的運(yùn)轉(zhuǎn)和土的吸納才能鮮活、靈動(dòng)。只有三者協(xié)調(diào)人體才能發(fā)揮正常的功能，否則一損俱損，疾病產(chǎn)生。

2、四大筋脈說

苗醫(yī)認(rèn)為，筋與脈是人體兩個(gè)關(guān)系十分密切的重要系統(tǒng)。它們既是各自獨(dú)立的系統(tǒng)，同時(shí)彼此之間又具有緊密的聯(lián)系。四大筋承擔(dān)著指揮、組織、帶動(dòng)和協(xié)調(diào)人體運(yùn)動(dòng)的任務(wù)，四大脈則是向四肢和各組織供應(yīng)其所需物質(zhì)的主干，“筋為氣道，醫(yī)有脈行血”。筋脈與疾病的關(guān)系由于筋脈的重要生理功能，四大筋脈在疾病的產(chǎn)生和治療中往往有著特殊的作用。筋脈的特點(diǎn)是“以通為用，以暢為安，以塞為病，以絕而亡”，而外傷、內(nèi)損都有可能導(dǎo)致筋脈受損。苗醫(yī)的筋脈理論與中醫(yī)的經(jīng)絡(luò)學(xué)說有明顯的不同。它在形態(tài)上相對(duì)模糊，不像中醫(yī)的十二經(jīng)脈、奇經(jīng)八脈那樣線路清晰而具體；但在功能上卻較為明確。

3、苗醫(yī)毒學(xué)說

苗醫(yī)認(rèn)為“毒為百病之源”，有“無毒不生病、無亂不成疾”之說，故對(duì)毒的治療極為重視，也因此給其他地區(qū)的人民以苗人擅使毒的印象。苗醫(yī)認(rèn)為，毒祛病消，因此將除毒邪作為治療疾病的主要手段。苗醫(yī)藥經(jīng)過長期發(fā)展，積累了較為豐富的祛毒邪的方法，主要有：解毒法、攻毒法、排毒法、拔毒法、克毒法，表毒法、趕毒法、清毒法、敗毒法等等，被稱為“去毒九法”。苗醫(yī)根據(jù)不同性質(zhì)、不同部位、不同程度的毒邪采用不同的祛毒邪的方法。

4、生成哲學(xué)與交環(huán)學(xué)說

該學(xué)說強(qiáng)調(diào)一切事物由搜媚若、各薄港搜、瑪汝務(wù)翠三大要素組成，即物質(zhì)、能量和條件，三者不能缺一的苗族生成哲學(xué)。該學(xué)說認(rèn)為人體生理、病理、病因、疾病的發(fā)生發(fā)展與轉(zhuǎn)歸都與生成哲學(xué)密不可分。在病因上認(rèn)為毒、虧、傷、積、菌、x是致病原因。

筆者認(rèn)為，前三種代表學(xué)說過于膚淺，因?yàn)榻鉀Q醫(yī)藥學(xué)基礎(chǔ)理論的認(rèn)知問題應(yīng)當(dāng)首先回應(yīng)關(guān)于世界本源的問題，即世界是有什么構(gòu)成的。不管是傳統(tǒng)中醫(yī)還是現(xiàn)代西醫(yī)對(duì)此問題均做出了回答，并在此答案的基礎(chǔ)上構(gòu)建了完整的醫(yī)藥學(xué)基礎(chǔ)理論：中醫(yī)認(rèn)為世界的本源是陰陽五行，人體的構(gòu)成與平衡也離不開陰陽五行；現(xiàn)代西醫(yī)從分子、細(xì)胞等現(xiàn)代物理、化學(xué)、生物學(xué)的角度認(rèn)知世界，進(jìn)而認(rèn)知人體的構(gòu)成與疾病。這種對(duì)世界的認(rèn)知和對(duì)人體與疾病的認(rèn)知形成統(tǒng)一，從哲學(xué)的角度對(duì)醫(yī)學(xué)給予了有力的支撐。第四種代表學(xué)說筆者認(rèn)為，生成哲學(xué)并不是建構(gòu)在苗族傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)之上的哲學(xué)范式。首先從其源頭來說，其真實(shí)性是有待進(jìn)一步考證的。根據(jù)相關(guān)學(xué)者論文記載，生成哲學(xué)源于龍玉六傳唱的苗族古老話《萬物生成共源根》。但作為論證生成哲學(xué)的重要依據(jù)，首先在萬物起源與構(gòu)成的記載上，其真實(shí)性筆者是有所保留的。關(guān)于世界的起源，在苗學(xué)界公認(rèn)的是“邃古之初，古老昔時(shí)。天地粘連在一起，日月貼合在一塊。世間黑漆漆，宇空暗幽幽?！薄爸毓薄ⅰ袄韫庇缅N和鉆把宇宙打開的，而不是《苗族生成學(xué)》譯文所說的“就分了天和地；先安日月，后配星斗，山、水、氣都齊備?！薄疤鞖庹秩耍貧馔刑?。其次，生成哲學(xué)一分為三的哲學(xué)模型在筆者看來不過是對(duì)中醫(yī)的“陰陽五行，相生相克”的哲學(xué)模型的另一種稍作變化了的表述，其核心思想與苗族民間的各種各樣“醫(yī)文化現(xiàn)象”和“藥文化現(xiàn)象”所遵循的傳統(tǒng)知識(shí)體系的哲學(xué)思想是不同的。

五、結(jié)語

苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論的構(gòu)建應(yīng)當(dāng)放在一個(gè)更大的場(chǎng)域中進(jìn)行探討，即苗族的哲學(xué)問題探討中來，這也是筆者認(rèn)為在苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究中長期以來存在的一種缺憾。苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究需要各個(gè)方面苗族問題研究者的共同合力，苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究者在研究時(shí)眼光同樣應(yīng)當(dāng)關(guān)注其他領(lǐng)域中關(guān)于苗族哲學(xué)問題的研究。歷史研究表明，醫(yī)藥學(xué)問題同樣是世界的認(rèn)知問題，人們?cè)谡J(rèn)知世界的同時(shí)認(rèn)識(shí)自己――包括身體和心靈，另一方面在認(rèn)知方法上會(huì)以已獲得的認(rèn)知外部世界的經(jīng)驗(yàn)去認(rèn)識(shí)自己，因此最終醫(yī)學(xué)必將導(dǎo)向一種哲學(xué)問題。

參考文獻(xiàn)：

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[3]杜江，苗醫(yī)“四大筋脈”學(xué)說的探討，中華中醫(yī)藥雜志[J]，2006年第10期

篇（9）

1微課特點(diǎn)

第一，時(shí)間短，容量小。依據(jù)學(xué)生的學(xué)習(xí)規(guī)律，他們?cè)趯Ｐ膶W(xué)習(xí)某一個(gè)知識(shí)點(diǎn)時(shí)，注意力在5～10min是最集中的，而微課的時(shí)長一般不超過10min，學(xué)生便可在注意力最集中的時(shí)間段學(xué)習(xí)知識(shí)點(diǎn)。第二，內(nèi)容少，主題強(qiáng)。因微課主要是針對(duì)某一主題內(nèi)容或某個(gè)知識(shí)點(diǎn)而展開教學(xué)的，因此針對(duì)性較強(qiáng)，能促進(jìn)學(xué)生的有效學(xué)習(xí)。第三，易共享，可重復(fù)。學(xué)生可利用智能手機(jī)或智能移動(dòng)終端隨時(shí)隨地在線觀摩微課及其輔助資源，不受時(shí)間與空間的限制，可反復(fù)對(duì)知識(shí)點(diǎn)進(jìn)行回顧與記憶。

2基礎(chǔ)護(hù)理學(xué)微課的設(shè)計(jì)

第一，教學(xué)主題的選擇。于慶國等人［3］在研究微課的設(shè)計(jì)模式時(shí)認(rèn)為微課的選題應(yīng)遵循突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)的原則，選題要精練，內(nèi)容要明晰。微課的教學(xué)設(shè)計(jì)原則應(yīng)以“精”和“微”為主要特點(diǎn)，力爭用最短的時(shí)間和最佳的方法向?qū)W習(xí)者準(zhǔn)確表達(dá)出某個(gè)微小的知識(shí)點(diǎn)，并設(shè)計(jì)出相應(yīng)的腳本。基礎(chǔ)護(hù)理學(xué)則應(yīng)需要根據(jù)課程大綱、教學(xué)目標(biāo)等要求恰當(dāng)?shù)睾Y選教學(xué)內(nèi)容，選擇適宜的知識(shí)點(diǎn)為主題進(jìn)行微課的開發(fā)與設(shè)計(jì)，但并不是所有知識(shí)點(diǎn)均可通過微課的形式展現(xiàn)出來，某些需要教師現(xiàn)場(chǎng)演示的、需要學(xué)生實(shí)際動(dòng)手操作的，一對(duì)一輔導(dǎo)的知識(shí)并不宜使用微課。第二，教學(xué)時(shí)長的把控。微課的教學(xué)時(shí)長安排為5～10min為宜，例如，在講肌內(nèi)注射這部分內(nèi)容，臀大肌注射是重點(diǎn)，以往的操作視頻和講解時(shí)間較長，學(xué)生在觀看教學(xué)視頻時(shí)，難免會(huì)在觀看后期注意力不集中，此內(nèi)容講解的重點(diǎn)和關(guān)鍵點(diǎn)在臀大肌注射的定位與操作手法，因此教師可把臀大肌的定位與注射手法分成兩個(gè)微小的視頻進(jìn)行制作，每個(gè)微課視頻中強(qiáng)調(diào)一個(gè)重難點(diǎn)內(nèi)容，這樣便可在學(xué)生高度集中注意力的時(shí)段內(nèi)完成對(duì)知識(shí)點(diǎn)的學(xué)習(xí)。第三，教學(xué)語言的安排。教學(xué)語言要簡明扼要，邏輯性強(qiáng)，易于理解，講解過程要流暢緊湊。因微課的腳本需要提供給課程拍攝人員和后期制作人員，故腳本中的語言和案例較傳統(tǒng)講稿要更為嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)。第四，教學(xué)過程的設(shè)計(jì)。微課的導(dǎo)入可以分為平鋪直敘的開門見山型、懸念制造型、情境導(dǎo)入型等方式［4］。馬兆麗等人將第三屆全國職業(yè)院校教師微課大賽作品進(jìn)行分析，得出結(jié)論:情境導(dǎo)入型與懸念制造型的授課導(dǎo)入方式比平鋪直敘的開門見山型導(dǎo)入方式更加受到學(xué)生的歡迎，更能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣［5］。故在基礎(chǔ)護(hù)理學(xué)微課的設(shè)計(jì)時(shí)可引用情境導(dǎo)入，以便引起學(xué)生興趣。例如，在講述靜脈輸液的目的時(shí)，可導(dǎo)入汶川地震的情境圖片或動(dòng)態(tài)圖:在廢墟下等待救援的人伸出一只手臂，醫(yī)務(wù)人員給予其靜脈輸液。這樣的情境制造會(huì)激發(fā)學(xué)生思考:為什么要靜脈輸液呢?靜脈輸液到底能達(dá)到什么目的呢?進(jìn)而達(dá)到教學(xué)目的。Mclellan［6］指出想要達(dá)到極佳的學(xué)習(xí)效果，應(yīng)將知識(shí)置于特定情境中進(jìn)行學(xué)習(xí)，而知識(shí)的情境多是由教師所創(chuàng)設(shè)的語言情境體現(xiàn)的，但是對(duì)于基礎(chǔ)護(hù)理學(xué)中較為抽象的知識(shí)點(diǎn)，如臀大肌注射部位的選擇、壓瘡的分期及臨床表現(xiàn)等，這些知識(shí)點(diǎn)的核心僅通過教師的語言描述不能被形象地表達(dá)出來，學(xué)生理解起來也較費(fèi)力，教師可以借助一些臀部模型、壓瘡模型、小動(dòng)畫、靜態(tài)圖片等幫助學(xué)生理解，抓住學(xué)生好奇心，吸引其注意力。例如，在講授臀大肌注射部位的選取時(shí)，教師可在臀肌模型上進(jìn)行定位，以靜態(tài)圖片的形式展示，再加入動(dòng)畫視頻對(duì)“十字法”與“連線法”進(jìn)行詳細(xì)講解，使學(xué)生對(duì)抽象知識(shí)點(diǎn)的理解形象化。教師可根據(jù)自己所教學(xué)生的特點(diǎn)、現(xiàn)有的教學(xué)資源等進(jìn)行合理設(shè)計(jì)。因基礎(chǔ)護(hù)理學(xué)是護(hù)理和助產(chǎn)專業(yè)的核心課程，具有操作多、實(shí)用性強(qiáng)的特點(diǎn)，故技能部分微課內(nèi)容的設(shè)計(jì)過程，除了要掌握相關(guān)的理論知識(shí)點(diǎn)外，還需要鼓勵(lì)學(xué)生實(shí)踐動(dòng)手操作，進(jìn)而有效掌握其技能［7］。第五，微課視頻的制作。流程如下:其一，恰當(dāng)選題。其二，編寫教案與制作課件。其三，教學(xué)實(shí)施與拍攝。其四，后期制作。其五，教學(xué)評(píng)價(jià)反思與反復(fù)修片。在視頻的制作技術(shù)上，分為了單播式微課和交互式微課，單播式微課以視頻播放為特點(diǎn)，交互式微課則以視頻播放、交互反饋相結(jié)合為特點(diǎn)，同時(shí)加入了師生互動(dòng)、教師對(duì)學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)效果的評(píng)價(jià)反饋環(huán)節(jié)。研究結(jié)果顯示，交互式微課更容易引起學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，教學(xué)效果優(yōu)于單播式微課［8］。

3基礎(chǔ)護(hù)理學(xué)微課的應(yīng)用方式

課前，學(xué)生提前觀看微課視頻，預(yù)習(xí)所要學(xué)習(xí)的重難點(diǎn)，學(xué)會(huì)“知新”。課中，學(xué)生通過觀看微課視頻，進(jìn)行重點(diǎn)知識(shí)的構(gòu)建。豐富了課堂教學(xué)資源與教學(xué)方式。課后，幫助同學(xué)重新回顧課堂所講內(nèi)容，學(xué)會(huì)“溫故”并自我總結(jié)。無論微課是以哪種形式應(yīng)用于教學(xué)中，都可以一定程度上幫助學(xué)生慢慢養(yǎng)成自主學(xué)習(xí)的習(xí)慣，滿足學(xué)生的個(gè)性學(xué)習(xí)和共性學(xué)習(xí)。

4評(píng)價(jià)與修改

篇（10）

作者簡介：王澤應(yīng)(1956—)，男，湖南祁東人，倫理學(xué)研究所所長，教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，從事倫理學(xué)基礎(chǔ)理論和應(yīng)用倫理學(xué)研究。

應(yīng)用倫理學(xué)是我們時(shí)代倫理學(xué)飛速發(fā)展并取得重大突破性成就的突出標(biāo)志，是一門一開始就引起人們廣泛關(guān)注、參與度空前、至今仍熱度不減的倫理“顯學(xué)”。它因應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活中的大量實(shí)際道德問題而生，以解決當(dāng)代道德生活中的實(shí)際問題為己任，具有面向道德生活實(shí)踐，應(yīng)對(duì)道德生活挑戰(zhàn)，化解道德生活風(fēng)險(xiǎn)，以具體而實(shí)際的研究成果豐富和深化理論倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)并促進(jìn)其發(fā)展的獨(dú)特功能。作為與規(guī)范倫理學(xué)和理論倫理學(xué)相對(duì)而言的倫理學(xué)新興學(xué)科，應(yīng)用倫理學(xué)既是倫理學(xué)的基本原理、原則和道德規(guī)范應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)道德問題并在實(shí)踐中驗(yàn)證和發(fā)展規(guī)范倫理學(xué)的實(shí)踐倫理學(xué)學(xué)科，也是一門在理論準(zhǔn)備不足時(shí)借用規(guī)范倫理學(xué)和理論倫理學(xué)理論，而在發(fā)展到一定階段時(shí)亦會(huì)形成自身基礎(chǔ)理論，從而從多方面活化、提升和促進(jìn)倫理學(xué)發(fā)展的應(yīng)用性倫理學(xué)學(xué)科。應(yīng)用倫理學(xué)有自己的基礎(chǔ)理論問題，這些基礎(chǔ)理論問題隨著人們對(duì)應(yīng)用倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、基本特征以及原則規(guī)范等的認(rèn)識(shí)而不斷深化，隨著人們對(duì)應(yīng)用倫理學(xué)功能、意義和社會(huì)作用的認(rèn)識(shí)以及對(duì)具體應(yīng)用倫理學(xué)分支學(xué)科研究的整合貫通而不斷拓展，當(dāng)然也隨著人們對(duì)理論倫理學(xué)與應(yīng)用倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)與應(yīng)用倫理學(xué)等的關(guān)系的科學(xué)厘清和化分化合的關(guān)系論證而不斷清晰。

一、應(yīng)用倫理學(xué)何以于當(dāng)代出現(xiàn)

傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)確實(shí)有置重道德實(shí)踐和“化理論為德性”的內(nèi)容、特點(diǎn)和功能，但是這種置重道德實(shí)踐是包裹在道德形而上學(xué)的論證以及道德原則規(guī)范的建構(gòu)之中的，是道德原則規(guī)范的社會(huì)化和個(gè)體化作用使然，因此，傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的道德實(shí)踐大量地表現(xiàn)在社會(huì)道德教育和個(gè)體道德修養(yǎng)的實(shí)際進(jìn)行，以及道德評(píng)價(jià)如何展開等方面，它沒有也很難有自己獨(dú)特的問題域和學(xué)科化研究任務(wù)，這就決定了應(yīng)用倫理學(xué)不可能在傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)和理論倫理學(xué)內(nèi)部產(chǎn)生。傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)內(nèi)部所包含的道德實(shí)踐是傳統(tǒng)道德的現(xiàn)實(shí)化努力和生活化實(shí)踐，而不是也不可能是新的道德問題所引發(fā)的應(yīng)對(duì)和解決之道。

應(yīng)用倫理學(xué)的興起本質(zhì)上是現(xiàn)代道德生活的挑戰(zhàn)特別是現(xiàn)代道德問題的井噴式爆發(fā)的需要使然，是倫理學(xué)自身發(fā)展特別是西方元倫理學(xué)或理論倫理學(xué)一味追求科學(xué)化、體系化發(fā)展而忽略道德實(shí)踐問題的內(nèi)在必然。

應(yīng)用倫理學(xué)之所以在現(xiàn)代特別是當(dāng)代孕育與產(chǎn)生、發(fā)展，是有其深刻的社會(huì)背景的，它是現(xiàn)代和當(dāng)代道德生活之快速發(fā)展和深刻變革的產(chǎn)物，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、政治、科技、文化之高速發(fā)展而問題不斷涌現(xiàn)要求人們不得不去認(rèn)識(shí)和謀求解決之道的產(chǎn)物。經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化、全球化以及經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)導(dǎo)致的生產(chǎn)、交換、流通和消費(fèi)問題特別是金融風(fēng)險(xiǎn)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、誠信缺失像潮水般涌來，不僅影響或制約著人們的經(jīng)濟(jì)生活，也逼迫人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)和應(yīng)對(duì)。科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)，產(chǎn)生了一系列全新的道德問題，如生命過程中的墮胎、器官移植與安樂死，基因克隆與人格尊嚴(yán)以及克隆人與自然人的關(guān)系對(duì)待，核技術(shù)開發(fā)及其對(duì)人類整體生命的威脅，星球探測(cè)、外層空間占領(lǐng)以及由此所造成的太空廢棄物的處置，等等，在引發(fā)種種道德生活困惑、沖突的同時(shí)也急需人們想辦法去破譯其中的難題，尋找新的解決辦法。工業(yè)化、市場(chǎng)化特別是物質(zhì)主義的泛濫，享樂主義的滋長，消費(fèi)主義的盛行，導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境日趨惡化，人與自然的關(guān)系日趨緊張，也在驚醒人們的迷夢(mèng)，使人們重新審度現(xiàn)代文明的發(fā)展弊端。文化的多元化引發(fā)價(jià)值沖突，文化霸權(quán)主義和文化殖民主義甚囂塵上，使得文化建設(shè)的任務(wù)更加繁難曲折，充滿著諸多的挑戰(zhàn)?，F(xiàn)代道德生活所出現(xiàn)的系列問題和提出的種種挑戰(zhàn)，如同斯芬克斯之謎“要么回答我的問題，要么被我吃掉”一樣，人們實(shí)在談不上多大的選擇空間，確切地說是被強(qiáng)迫回答。這些全新的倫理道德挑戰(zhàn)和道德難題，催逼著人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)并去尋求解決的路徑和對(duì)策，而這在傳統(tǒng)倫理學(xué)已有知識(shí)譜系中是很難找到完整或直接的解決方案的，只能依據(jù)新的條件、形勢(shì)并從創(chuàng)新性的思維路徑中去尋求新的解決，而且很難說是一勞永逸地解決，也許注定是邊認(rèn)識(shí)邊解決，在認(rèn)識(shí)中尋求解決，在尋求解決中提升和優(yōu)化認(rèn)識(shí)。應(yīng)用倫理學(xué)最初的理論準(zhǔn)備明顯是不足的，如同一個(gè)即將做母親的孕婦總是在聽從醫(yī)生或其他已為人母的婦人的經(jīng)驗(yàn)中來獲得自己的認(rèn)識(shí)，并且必須通過產(chǎn)后自己哺育才能深化怎樣做一個(gè)優(yōu)秀母親的個(gè)性體會(huì)，也才能談得上總結(jié)并創(chuàng)造出自己的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)或理論。

應(yīng)用倫理學(xué)之所以在現(xiàn)代特別是當(dāng)代孕育與產(chǎn)生、發(fā)展，除了深刻的社會(huì)背景之外，也是與元倫理學(xué)的窮途末路和規(guī)范倫理學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興密切聯(lián)系在一起的。西方應(yīng)用倫理學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展，體現(xiàn)了倫理學(xué)反思從單純的理論構(gòu)造、規(guī)范論證過渡到關(guān)注實(shí)踐這樣一種歷史性的轉(zhuǎn)變，是英美哲學(xué)家不滿元倫理學(xué)研究路徑和研究范式，試圖另辟蹊徑求索倫理學(xué)發(fā)展新路的一個(gè)直接后果。元倫理學(xué)從狹義上講就是分析哲學(xué)在倫理學(xué)領(lǐng)域的一種表現(xiàn)形式，它不研究某一行為、某一規(guī)則及規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)在道德上的善惡內(nèi)蘊(yùn)，而僅僅關(guān)注道德陳述的語言形式及道德詞匯的意義，關(guān)注對(duì)道德概念與判斷的內(nèi)涵與邏輯的分析，以為這樣就可以使倫理學(xué)成為一門嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)。從摩爾等人開始的元倫理學(xué)，其主要特征就是強(qiáng)調(diào)對(duì)道德語言或語義邏輯的研究，旨在使倫理學(xué)科學(xué)化，忽視對(duì)現(xiàn)實(shí)道德問題的探討，結(jié)果使其研究領(lǐng)域越來越狹窄。意在使倫理學(xué)科學(xué)化的研究出發(fā)點(diǎn)經(jīng)過倫理學(xué)概念、判斷和命題的分析導(dǎo)致了倫理學(xué)非科學(xué)的研究結(jié)論，直覺主義、情感主義和語言分析主義的相繼宣說不斷攻破科學(xué)主義的倫理學(xué)堡壘，不僅使倫理學(xué)陷入理論發(fā)展困境，更使得倫理學(xué)同社會(huì)生活的距離越來越遠(yuǎn)，成為少數(shù)學(xué)人玩弄的學(xué)術(shù)游戲，受到許多關(guān)心現(xiàn)實(shí)道德問題人士的批評(píng)。最早意識(shí)到元倫理學(xué)弊端并對(duì)元倫理學(xué)發(fā)起猛烈批評(píng)的是英國哲學(xué)家威廉姆斯(BernardWilliams)，他倡導(dǎo)了一種所謂“反理論”的運(yùn)動(dòng)，宗旨就是反對(duì)一切以建構(gòu)抽象的普遍原則為目的的道德理論，將倫理學(xué)從邏輯分析的陷阱里解救出來。哈貝馬斯認(rèn)為，西方元倫理學(xué)直覺主義混淆了“真實(shí)性”和“正當(dāng)性”兩種不同的有效性要求，情感主義和規(guī)定主義從個(gè)體獨(dú)白的角度研究規(guī)范性陳述，它們都會(huì)導(dǎo)致道德上的懷疑主義。為了克服西方元倫理學(xué)這三個(gè)流派的缺陷，哈貝馬斯一方面提出規(guī)范性陳述具有“類似真理性”的主張，另一方面通過在商談中引入“普遍化原則”，說明規(guī)范陳述的非任意性和主體間性，并據(jù)此建構(gòu)起一種“商談倫理學(xué)”。

羅爾斯于1971年出版的《正義論》，是應(yīng)用倫理學(xué)形成過程中具有重要意義的事件，標(biāo)志著英美哲學(xué)界開始把倫理視角轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的道德生活，應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的道德挑戰(zhàn)，解決現(xiàn)實(shí)的道德問題成為倫理學(xué)家的共識(shí)和自覺追求。其后，黑爾于1972年出版的《道德哲學(xué)的應(yīng)用》以及彼得·辛格1979年出版的《實(shí)踐倫理學(xué)》推動(dòng)了應(yīng)用倫理學(xué)的形成。與此同時(shí)，各種由哲學(xué)家組成的應(yīng)用倫理學(xué)研究中心或研究機(jī)構(gòu)也紛紛成立，逐漸成為英美大學(xué)哲學(xué)系從事倫理學(xué)研究的主要機(jī)構(gòu)。在這樣的情況下，新一代倫理學(xué)家終于不再封閉于邏輯分析和語言分析的象牙塔中，他們開始以直面現(xiàn)實(shí)的態(tài)度去思考、關(guān)注現(xiàn)實(shí)的道德爭論，并在公共論壇中發(fā)出自己的聲音。于是，一種反叛分析倫理學(xué)和注重現(xiàn)實(shí)道德生活問題研究與實(shí)踐應(yīng)對(duì)的倫理學(xué)出現(xiàn)了，此即是既不同于傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)，亦不同于一般理論倫理學(xué)的應(yīng)用倫理學(xué)。

二、應(yīng)用倫理學(xué)之應(yīng)用涉及什么

應(yīng)用倫理學(xué)之應(yīng)用，可以在“應(yīng)用的”和“被應(yīng)用”亦即“倫理學(xué)的應(yīng)用”和“應(yīng)用的倫理學(xué)”等路徑中得到理解，有一個(gè)從借用、引用到創(chuàng)造性應(yīng)用以及自主性應(yīng)用的發(fā)展過程。依目前的認(rèn)識(shí)而論，應(yīng)用倫理學(xué)主要研究倫理道德在人類各個(gè)實(shí)踐領(lǐng)域中的具體應(yīng)用，這是屬于應(yīng)用倫理學(xué)理論自身還尚未建立起來的初級(jí)應(yīng)用。當(dāng)然，它不是一般的倫理學(xué)原理的簡單延伸和套用，而是倫理學(xué)與各門具體科學(xué)相互交叉融合在應(yīng)用中形成新的學(xué)科理論的過程。應(yīng)用倫理學(xué)不同于理論倫理學(xué)的簡單應(yīng)用或單純的理論倫理學(xué)原理的應(yīng)用和推廣，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)的道德沖突、道德悖論或道德難題的深度研究和尋求科學(xué)解決的過程，它致力于解答人類的倫理原則和道德規(guī)范如何指導(dǎo)實(shí)踐、解決實(shí)踐問題并在實(shí)踐中進(jìn)一步發(fā)展、完善，研究如何使道德規(guī)范在現(xiàn)實(shí)的道德難題中發(fā)揮作用并得以創(chuàng)造性地發(fā)展。

1.“應(yīng)用”什么？

應(yīng)用倫理學(xué)是在分析倫理學(xué)陷入末路和規(guī)范倫理學(xué)當(dāng)代復(fù)興雙重作用下的產(chǎn)物，體現(xiàn)了試圖避免元倫理學(xué)困境和推進(jìn)規(guī)范倫理學(xué)走向生活的雙重努力。應(yīng)用倫理學(xué)“應(yīng)用什么”？實(shí)際上涉及應(yīng)用倫理學(xué)的理論原點(diǎn)、理論來源和可資利用的資源問題。在應(yīng)用倫理學(xué)自身尚未鍛鑄出可以自行應(yīng)用的理論武器之前，應(yīng)用倫理學(xué)的應(yīng)用明顯帶有“拿來主義”或“借雞生蛋”的性質(zhì)，亦即對(duì)規(guī)范倫理學(xué)和理論倫理學(xué)理論的應(yīng)用。其中，規(guī)范倫理學(xué)的目的論、義務(wù)論和德性論被人們認(rèn)為是三種主要的應(yīng)用理論。這種“拿來主義”或“借雞生蛋”式的應(yīng)用大體有體系性的應(yīng)用和部分性的應(yīng)用兩種方式。以美國著名倫理學(xué)家蒂洛和羅爾斯等人的應(yīng)用可謂體系性應(yīng)用的代表。蒂洛的《倫理學(xué)與生活》開創(chuàng)了把人本主義倫理學(xué)理論體系應(yīng)用于各個(gè)具體應(yīng)用倫理領(lǐng)域的典范，系統(tǒng)論證了人本主義倫理學(xué)的生命價(jià)值、人道、公正諸原則在生命倫理學(xué)、企業(yè)倫理學(xué)、媒體倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)等領(lǐng)域中的應(yīng)用。羅爾斯《正義論》一書把契約主義倫理學(xué)應(yīng)用于社會(huì)的基本制度和人的目的—價(jià)值體系。部分的應(yīng)用方式是一種就其具體情形而選擇不同理論的應(yīng)用方式，亦即不是把一種理論應(yīng)用于一切情境或問題，而是根據(jù)不同的問題選擇不同的理論，如在企業(yè)倫理學(xué)問題上應(yīng)用普遍功利主義理論，在關(guān)懷倫理學(xué)問題上應(yīng)用德性主義理論，在生命倫理學(xué)問題上應(yīng)用人本主義或宗教倫理學(xué)的生命價(jià)值理論，在不同人群的權(quán)利問題上應(yīng)用羅爾斯的差別原則理論，等等。部分應(yīng)用理論模式優(yōu)點(diǎn)在于有更大的靈活性和選擇性，缺點(diǎn)在于缺乏系統(tǒng)性和連貫性。也許在未來的應(yīng)用中將有體系與部分的綜合創(chuàng)新論，亦即在堅(jiān)持體系圓融性的同時(shí)凸顯具體的應(yīng)對(duì)性，實(shí)現(xiàn)或如中國古代哲學(xué)所言的“經(jīng)權(quán)合一”、“常變結(jié)合”。甘紹平研究員在《應(yīng)用倫理學(xué)的論證方式》中介紹了功利主義、契約主義和德性論等應(yīng)用理論的優(yōu)長偏弊，實(shí)質(zhì)上主張一種綜合兼顧的應(yīng)用理論。我們認(rèn)為，應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)用什么可以采取這種綜合兼顧的理論，具體一點(diǎn)說需要在比較功利主義、義務(wù)論和德性論的適用對(duì)象和適用過程中作創(chuàng)造性的整合與轉(zhuǎn)化，亦即基礎(chǔ)層面的功利主義，核心層面的義務(wù)論以及提升層面的德性論，如同分配方式一樣，初次分配注重效率，再次分配注重公平，三次分配注重德性特別是倫理關(guān)懷?；蛘哒f從功利主義出發(fā)引向義務(wù)論和德性論及關(guān)懷倫理，建構(gòu)基于正義朝向仁義指向道義的價(jià)值系統(tǒng)。

這種“應(yīng)用什么”的精神或理論武器在“武器的批判”和“批判的武器”雙重檢測(cè)與反思中獲得不斷發(fā)展的生機(jī)，完全有可能成為應(yīng)用倫理學(xué)理論創(chuàng)新的源頭活水，不僅提升應(yīng)用倫理學(xué)的理論品質(zhì)，還反過來為規(guī)范倫理學(xué)和理論倫理學(xué)提供理論營養(yǎng)，促進(jìn)和拉動(dòng)規(guī)范倫理學(xué)和理論倫理學(xué)的革故鼎新。真正的應(yīng)用倫理學(xué)決不能僅僅停留在簡單地應(yīng)用傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的理論和原則的基礎(chǔ)上，而應(yīng)該積極尋求在應(yīng)用過程中的創(chuàng)新并形成應(yīng)用倫理學(xué)自身的獨(dú)特理論或綜合性觀點(diǎn)。“雖然應(yīng)用倫理學(xué)借鑒了道德價(jià)值論、道德義務(wù)論和元倫理學(xué)的洞見，但從事應(yīng)用倫理學(xué)這一任務(wù)并不僅僅在于理解現(xiàn)存?zhèn)惱韺W(xué)理論的應(yīng)用。毋寧說，它要試圖發(fā)現(xiàn)目前具有現(xiàn)實(shí)緊迫性的道德問題的可接受的解決辦法。”應(yīng)用倫理學(xué)在應(yīng)用傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)理論和原則的同時(shí)也在修正、充實(shí)甚至創(chuàng)新著規(guī)范倫理學(xué)的理論和原則。它的形成和發(fā)展既源于傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)，又有不同于傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的一些特點(diǎn)，它大大拓展了倫理學(xué)的研究范圍與空間，并為規(guī)范倫理學(xué)提供了新的視角和養(yǎng)料。

2.“應(yīng)用”于什么？

應(yīng)用倫理學(xué)“應(yīng)用什么”本質(zhì)上是在尋找和鍛造理論，應(yīng)用倫理學(xué)“應(yīng)用于什么”則是在為這種理論尋找應(yīng)用范圍，確定應(yīng)用對(duì)象，選定應(yīng)用領(lǐng)域。涉及應(yīng)用倫理學(xué)理論的適用性以及理論和領(lǐng)域的對(duì)接性等問題，亦如人們常說的“鞋子舒不舒服，只有穿鞋的人最有發(fā)言權(quán)”。一定的理論的生命力與價(jià)值只有同其適用的范圍相適應(yīng)，同其應(yīng)用的領(lǐng)域相契合才能顯現(xiàn)出來。應(yīng)用倫理學(xué)的應(yīng)用范圍、領(lǐng)域和情境具有檢測(cè)理論或原則的直接現(xiàn)實(shí)性，它也可以發(fā)現(xiàn)既有理論的不足或缺陷，也有可能修正、補(bǔ)充和完善理論，也有可能創(chuàng)新理論，這是一片待開墾的試驗(yàn)田，是一片需要理論并且有可能創(chuàng)造新理論的場(chǎng)域或領(lǐng)地，它使理論和實(shí)踐處于互動(dòng)的應(yīng)用過程之中。研究對(duì)象則是各類具體而現(xiàn)實(shí)的道德問題，這些道德問題已經(jīng)在人們的道德生活中產(chǎn)生了較大影響，要求理性的心靈去認(rèn)識(shí)、揭示其中的奧秘(包括悖論與困惑，疑難與沖突)。研究范圍涉及具體的研究領(lǐng)域，這是隨著問題對(duì)人們道德生活的影響程度而不斷變化或拓展的，也是隨著理性的心靈之認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)水平而不斷變化或拓展的。

迄今為止的應(yīng)用倫理學(xué)家們大多將應(yīng)用倫理學(xué)的“應(yīng)用于什么”歸結(jié)為三個(gè)方面：即同道德密切相關(guān)的行為實(shí)踐、可以作倫理評(píng)價(jià)和審視的各種社會(huì)制度以及在某一時(shí)間和地點(diǎn)發(fā)生的具有倫理意義的重特大事件。應(yīng)用倫理學(xué)首先應(yīng)用于同道德密切相關(guān)的行為實(shí)踐，即具有倫理意義和道德價(jià)值的那些行為，包含了個(gè)體與群體的道德行為，廣而言之，包含了那些具有善惡意義可以作善惡判斷與評(píng)價(jià)的行為。其次應(yīng)用于可以作倫理評(píng)價(jià)和審視的各種社會(huì)制度，諸如市場(chǎng)準(zhǔn)入與監(jiān)控制度、企業(yè)管理與決策制度、稅收或財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移制度、教育制度和醫(yī)療制度等。再次應(yīng)用于某些具有倫理意義和道德價(jià)值的重特大事件。這些事件發(fā)生后每每產(chǎn)生一定的倫理學(xué)后果，影響人們的價(jià)值觀和道德行為，并對(duì)人們的幸福生活或平靜生活產(chǎn)生影響。

就研究領(lǐng)域和研究范圍而論，應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)用于什么大體可以表現(xiàn)為四大關(guān)系領(lǐng)域，即人與自身關(guān)系領(lǐng)域，人與人關(guān)系領(lǐng)域，人與社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域以及人與自然關(guān)系領(lǐng)域，涉及人如何處理同自身的關(guān)系問題，同他人的關(guān)系問題，同社會(huì)群體的關(guān)系問題，同自然萬物的關(guān)系問題，處理這些關(guān)系所形成的是自我道德、人際道德、社會(huì)道德和自然道德。也有在四大領(lǐng)域之上再加上人與神關(guān)系領(lǐng)域，進(jìn)而將宗教道德或神學(xué)道德也視為應(yīng)用倫理學(xué)研究領(lǐng)域的。將任何一種規(guī)范倫理學(xué)的理論應(yīng)用于這幾大關(guān)系領(lǐng)域，肯定都會(huì)產(chǎn)生一些獨(dú)特而意想不到的問題，而“應(yīng)用什么”和真的“應(yīng)用于什么”也不可能是那么完全對(duì)接或恰到好處，除了二者有一個(gè)磨合或適應(yīng)過程外，還涉及到“怎樣應(yīng)用”的問題。

3.怎樣“應(yīng)用”？

“怎樣應(yīng)用”涉及應(yīng)用倫理學(xué)的方法論和操作系統(tǒng)問題，實(shí)質(zhì)是怎樣運(yùn)用倫理學(xué)原理或原則去解決具體情景中的特殊道德問題。它涉及的實(shí)際上是應(yīng)用倫理學(xué)的應(yīng)用模式是什么。幾十年來應(yīng)用倫理學(xué)在此一方面的研究成果，主要表現(xiàn)為以下幾種應(yīng)用模式或方法：

工程模式。在西方應(yīng)用倫理學(xué)中最流行的應(yīng)用模式是所謂的“工程模式”，即直接應(yīng)用倫理學(xué)原理、原則、觀點(diǎn)于現(xiàn)實(shí)的道德難題或道德悖論，或者說將理論倫理學(xué)的理論或規(guī)范倫理學(xué)的原則，按演繹法機(jī)械地應(yīng)用到具體個(gè)別的道德生活事例，人們覺得工程師和應(yīng)用科學(xué)家在按照這種模式應(yīng)用知識(shí)，故“只要把自己表現(xiàn)成與其他科學(xué)、技術(shù)領(lǐng)域的專家差不多的哲學(xué)專家，就能夠?yàn)樽约簞?chuàng)造一種既熟悉又受到尊重的形象”。這種模式對(duì)于一些相對(duì)比較簡單的事例或問題，有一定的效用或可行性。但是，它卻被認(rèn)為是一種“懶漢哲學(xué)”，對(duì)于復(fù)雜而棘手的道德難題或道德悖論，不但解決不了問題，而且喪失了應(yīng)用倫理學(xué)所應(yīng)有的創(chuàng)造性，故受到麥金泰爾等倫理學(xué)家的批評(píng)。

判例模式。這是我國學(xué)者曹剛等人鑒于工程模式的缺陷所提出的一種新的應(yīng)用倫理學(xué)模式，是一種與應(yīng)用倫理學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)科特性相一致且能夠體現(xiàn)其創(chuàng)造性的應(yīng)用模式。所謂“判例模式”是指通過一定的程序，在先前的與現(xiàn)實(shí)的道德事實(shí)的比較權(quán)衡中來解決道德困境，做出道德決策的過程。這種應(yīng)用模式把原有的道德原則看作是從處理一個(gè)個(gè)具體的道德困境的規(guī)則中抽象出來的東西，把目前道德困境的事實(shí)與先前道德困境的事實(shí)相比較，并探尋以往判例中的規(guī)則是否可以用來解決目前的道德難題或悖論。這種模式不固守既定的道德原理或原則，而是依據(jù)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來檢測(cè)原理或原則，使其在應(yīng)對(duì)目前道德難題中獲得新的發(fā)展。這種模式的依據(jù)是應(yīng)用倫理學(xué)作為倫理學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，不只是現(xiàn)有倫理學(xué)原理和道德原則的推演運(yùn)用，它還試圖通過對(duì)道德難題的解決來實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)理論和道德規(guī)范體系的突破和超越。

“反思平衡”方法。這是美國著名倫理學(xué)家羅爾斯為調(diào)和抽象倫理學(xué)理論與具體道德生活情景的沖突而提出的方法。所謂“反思的平衡”是一種確定道德觀念合理性的方法。有狹義和廣義兩種含義?！蔼M義的反思平衡”是一種通過反思實(shí)現(xiàn)道德原理與道德判斷的整合過程，亦即在把道德判斷與道德原理進(jìn)行比較的同時(shí)，使二者趨于一致?！皬V義的反思平衡”是原初狀態(tài)中公平的全體成員一致同意某些原則的過程。從總體上看，“廣義的反思平衡”促進(jìn)了“生活、倫理、科學(xué)三者之間的聯(lián)合”，具有比“狹義的反思平衡”更大的現(xiàn)實(shí)合理性。“反思平衡”作為應(yīng)用倫理學(xué)一種應(yīng)用模式，類似于中國古代經(jīng)權(quán)、常變之間的兼顧結(jié)合，它既反對(duì)過分強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)原則的普遍性和絕對(duì)性，又反對(duì)過分強(qiáng)調(diào)道德生活情景的具體性和相對(duì)性，追求或向往的是一種倫理學(xué)理論原則和具體道德生活情景的平衡兼顧。

此外，價(jià)值評(píng)估的方法，調(diào)查研究的方法，以及具體問題具體分析的方法，也是應(yīng)用倫理學(xué)“怎樣應(yīng)用”所常用的方法。

由應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)用什么，應(yīng)用于什么，怎樣應(yīng)用三大板塊可以清晰地發(fā)現(xiàn)，應(yīng)用倫理學(xué)如同傳統(tǒng)倫理學(xué)一樣也有自己的理論倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和實(shí)踐倫理學(xué)，我們可以稱之為應(yīng)用的理論倫理學(xué)，應(yīng)用的規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用的實(shí)踐倫理學(xué)。目前，應(yīng)用倫理學(xué)在經(jīng)歷了早期的興奮和喜悅之后已進(jìn)入到成長時(shí)的煩惱(或者可以稱之為青春的躁動(dòng))，缺乏的是同實(shí)際結(jié)合的理性考慮，因此，應(yīng)用的理論倫理學(xué)和應(yīng)用的規(guī)范倫理學(xué)研究顯得尤其重要，這是應(yīng)用倫理學(xué)走向成熟必須具有的一種精神稟賦和內(nèi)在潛質(zhì)。

三、應(yīng)用倫理學(xué)是怎樣的一門倫理學(xué)科

應(yīng)用倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和基本特征也是應(yīng)用倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論問題。相當(dāng)多的學(xué)者傾向于認(rèn)為，應(yīng)用倫理學(xué)既是一組學(xué)科群，又是倫理學(xué)學(xué)科體系中與元倫理學(xué)或理論倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)相提并論的一門新興學(xué)科。就前者而言，應(yīng)用倫理學(xué)是在當(dāng)代社會(huì)各種道德難題或道德悖論的促動(dòng)下，由哲學(xué)、倫理學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科相互滲透、融合而形成的一組新興交叉、邊緣學(xué)科群，可區(qū)分為理論的應(yīng)用倫理學(xué)、部門的應(yīng)用倫理學(xué)或分支的應(yīng)用倫理學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)史學(xué)(含實(shí)踐史和思想史)以及作為方法技術(shù)的應(yīng)用倫理學(xué)等。這一學(xué)科群目前不僅有五個(gè)學(xué)科交叉而成的學(xué)科如經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、法律倫理學(xué)、教育倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)等，而且已經(jīng)有六個(gè)學(xué)科交叉融合而成的學(xué)科，如行政管理倫理學(xué)、教育經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、網(wǎng)絡(luò)傳媒倫理學(xué)、生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、教育技術(shù)倫理學(xué)等。當(dāng)然，作為學(xué)科群意義上的應(yīng)用倫理學(xué)并不是很多學(xué)科的簡單堆積和機(jī)械組合，它有自己交叉融合的必要性、必然性和現(xiàn)實(shí)性，只有那種存在著大量道德難題或道德悖論的學(xué)科，又沒有辦法實(shí)現(xiàn)自身的突破迫切需要相關(guān)學(xué)科理論支撐，同時(shí)還能支撐相關(guān)學(xué)科的學(xué)科才有可能在相互需要的基礎(chǔ)上大體上很好地交叉融合并形成相對(duì)獨(dú)立的應(yīng)用倫理學(xué)分支學(xué)科。就應(yīng)用倫理學(xué)作為倫理學(xué)知識(shí)體系中與元倫理學(xué)或理論倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)相提并論的學(xué)科，它代表著倫理學(xué)理論向?qū)嶋H道德領(lǐng)域和問題的生活化和應(yīng)用化，應(yīng)用倫理學(xué)恢復(fù)了實(shí)踐的概念在倫理學(xué)討論中的應(yīng)有地位，它使倫理學(xué)的討論從關(guān)注一般道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)向?qū)嶋H的道德問題，從關(guān)注抽象理論的建構(gòu)與追思轉(zhuǎn)向關(guān)注現(xiàn)實(shí)的道德價(jià)值之發(fā)揮和對(duì)人們道德生活的改造提升方面，它推動(dòng)倫理學(xué)克服滿足于一般性的表達(dá)而不考慮是否可以應(yīng)用的偏弊，凸顯了“實(shí)踐理性”和“化理論為德性”的功能。應(yīng)用倫理學(xué)彰顯了倫理學(xué)學(xué)科的生命力、創(chuàng)造力與活力，使其魅力四射，并成功地作用于現(xiàn)當(dāng)代人們的道德生活和文明架構(gòu)。應(yīng)用倫理學(xué)不僅是溝通理論倫理學(xué)與人類現(xiàn)實(shí)道德生活的橋梁，而且是倫理學(xué)研究的必要而又重要的組成部分，是推動(dòng)理論倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)豐富、發(fā)展、更新的動(dòng)力和源泉。

與理論倫理學(xué)注重理論論證和學(xué)理分析不同，應(yīng)用倫理學(xué)注重理論和學(xué)理的實(shí)際應(yīng)用。二者的研究對(duì)象、研究主旨和研究重點(diǎn)均有實(shí)質(zhì)的不同。理論倫理學(xué)從總體上根本上研究道德一般或抽象道德，或者說道德形而上學(xué)原理，包含人類道德生活的本源、實(shí)質(zhì)、功能、規(guī)律等，旨在回答“人為什么應(yīng)當(dāng)講道德”以及道德是如何起源的，又是如何發(fā)展的，道德的本質(zhì)究竟是什么，人類的道德生活有沒有規(guī)律性，如果有，又是什么等問題，而很少關(guān)注道德如何發(fā)揮自身的作用，以及現(xiàn)實(shí)的道德建設(shè)等問題。應(yīng)用倫理學(xué)則是理論倫理學(xué)的一種應(yīng)用研究，研究的道德是一般道德的實(shí)際化、具體化、生活化，即如何讓抽象的道德走向?qū)嶋H的道德生活并在實(shí)際的道德生活中發(fā)揮應(yīng)有的作用。應(yīng)用倫理學(xué)研究的道德是實(shí)際道德生活中的道德難題或道德悖論，是必須予以解決的道德問題。理論倫理學(xué)也要研究道德問題，但是這種道德問題也許是思維中或研究中存在的道德問題，而不常是實(shí)際道德生活中存在的道德難題或道德悖論。應(yīng)用倫理學(xué)的問題一般來說并不是思維或研究中存在的問題，而是實(shí)際存在的問題，是跟人們的生活與行為密切相關(guān)的不可回避、不能不解決的問題。如果說理論倫理學(xué)的問題具有抽象性、玄遠(yuǎn)性和終極性，那么應(yīng)用倫理學(xué)的問題則具有客觀性、現(xiàn)實(shí)性和具體性，是人類生活必須面對(duì)必須去實(shí)際應(yīng)對(duì)的問題。

與規(guī)范倫理學(xué)注重原則制定、規(guī)范確證和道德秩序建構(gòu)不同，應(yīng)用倫理學(xué)更關(guān)注的是原則如何適應(yīng)具體境況，如何實(shí)際發(fā)揮作用。如果說規(guī)范倫理學(xué)致力于確立人類生活的一般價(jià)值原則、基本行為準(zhǔn)則，致力于構(gòu)建人類價(jià)值體系的總體框架，而應(yīng)用倫理學(xué)則基于這些原則和基本準(zhǔn)則確立不同領(lǐng)域的具體價(jià)值原則和不同類型人群的具體行為準(zhǔn)則，并將其同具體的道德行為實(shí)踐以及現(xiàn)代的道德生活難題聯(lián)系起來。與規(guī)范倫理學(xué)討論關(guān)注人們的道德生活方式及其道德態(tài)度、情感、愿望不同，應(yīng)用倫理學(xué)更注意研究實(shí)際的道德生活境遇、道德需要和道德效益。應(yīng)用倫理學(xué)看重一般道德原則和道德規(guī)則的實(shí)際應(yīng)用，并在實(shí)際應(yīng)用中發(fā)現(xiàn)既有道德原則規(guī)范的優(yōu)長缺失，作出實(shí)際的修正或補(bǔ)充，有的時(shí)候還是一種新的創(chuàng)造。

篇（11）

1.可靠性和相關(guān)性的選擇?？煽啃允钦f依據(jù)客觀發(fā)生的經(jīng)濟(jì)業(yè)務(wù)進(jìn)行會(huì)計(jì)處理，相關(guān)性是說企業(yè)提供的會(huì)計(jì)信息能夠?yàn)闀?huì)計(jì)信息使用者所使用，對(duì)其經(jīng)濟(jì)決策有用。相關(guān)性是以可靠性為前提，沒有可靠性，相關(guān)性也會(huì)大打折扣。研發(fā)支出費(fèi)用化和資本化的處理，只需簡單遵循準(zhǔn)則規(guī)定，將研發(fā)支出計(jì)入損益或計(jì)入無形資產(chǎn)的成本，不需要依賴財(cái)務(wù)人員的主觀人為的判斷。而有條件資本化這種情形之下，首先是劃分研究階段和開發(fā)階段；其次，研究階段費(fèi)用化，開發(fā)階段滿足五個(gè)條件（如完成無形資產(chǎn)以使其能夠使用或者出售具有可行性，具有完成該無形資產(chǎn)并使用或出售的意圖）才準(zhǔn)予資本化。對(duì)于前者和后者，都參與人為的主觀性，在很大的程度上依賴財(cái)務(wù)人員的主觀判斷。不同財(cái)務(wù)人員的主觀判斷會(huì)出現(xiàn)偏差，這種偏差如果和利潤操縱聯(lián)系起來，就增大了企業(yè)盈余管理的空間。將研發(fā)支出全部費(fèi)用化或全部資本化處理顯然比有條件資本化處理更能保證會(huì)計(jì)信息的可靠性，前者的處理方法和標(biāo)準(zhǔn)是一致的，不同企業(yè)的信息具有可比性。有條件資本化伴隨著不同財(cái)務(wù)人員的主觀判斷，也加大了盈余管理的空間的可能性。人為主觀性的參與無疑影響了會(huì)計(jì)信息的可驗(yàn)證性。經(jīng)驗(yàn)證明可靠性的提高往往伴隨著相關(guān)性的弱化。在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，高新科技企業(yè)的興起和發(fā)展推動(dòng)了研發(fā)支出的投入，研發(fā)成功所帶來的巨大的經(jīng)濟(jì)利益進(jìn)一步加大了研發(fā)投入。相應(yīng)的研發(fā)支出也已經(jīng)成為許多企業(yè)，尤其是高新技術(shù)企業(yè)的一項(xiàng)重要的基本支出。雖然研發(fā)成功與否帶有不確定性，但也不能忽視在高新企業(yè)給其帶來未來經(jīng)濟(jì)利益這一不爭的事實(shí)。當(dāng)研發(fā)活動(dòng)成功時(shí)，就形成了企業(yè)擁有的一種可計(jì)量的資源，符合資產(chǎn)的定義，應(yīng)當(dāng)將其資本化。否則企業(yè)資產(chǎn)負(fù)債表并不能真實(shí)反映財(cái)務(wù)狀況，給外部使用者的信息的相關(guān)性就較弱，不利于外部決策者做出合理的判斷。采用有條件資本化的方法一定程度上提高了會(huì)計(jì)信息的相關(guān)性，但實(shí)務(wù)操作中的主觀性又大大削弱了會(huì)計(jì)信息的可靠性。失去可靠性的會(huì)計(jì)信息，其相關(guān)性也無價(jià)值可言，甚至還會(huì)給會(huì)計(jì)信息使用者帶來誤導(dǎo)。

2.謹(jǐn)慎性與配比原則的選擇。謹(jǐn)慎性原則是面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)，應(yīng)保持謹(jǐn)慎態(tài)度，不得高估資產(chǎn)或收益低估負(fù)債或費(fèi)用。配比原則是指某個(gè)會(huì)計(jì)期間或某個(gè)會(huì)計(jì)對(duì)象所取得的收入應(yīng)與為取得該收入所發(fā)生的費(fèi)用成本相匹配，以正確計(jì)算在該會(huì)計(jì)期間企業(yè)所獲得的凈損益。全部費(fèi)用化是考慮到研發(fā)活動(dòng)結(jié)果及帶來收益的不確定性，這種不確定性當(dāng)然按照穩(wěn)健的原則不能將其確認(rèn)為企業(yè)的資產(chǎn)或者是收益，而是將其作為一種費(fèi)用反映出來。這種做法考慮到風(fēng)險(xiǎn)性，對(duì)保護(hù)外部會(huì)計(jì)信息使用者的利益；但是沒有考慮研發(fā)活動(dòng)有可能形成企業(yè)的無形資產(chǎn)。全部資本化能夠?qū)⑽磥慝@得的收益與后續(xù)形成無形資產(chǎn)部分的按年限進(jìn)行攤銷的費(fèi)用進(jìn)行匹配，研發(fā)活動(dòng)是為將來的收益發(fā)生的，而這一收益在多個(gè)會(huì)計(jì)期間呈現(xiàn)出來。全部資本化符合配比原則，但是沒有考慮研發(fā)支出的風(fēng)險(xiǎn)性的大小。鑒于這兩方法的缺點(diǎn)，有條件資本化處理方法既考慮了謹(jǐn)慎性也考慮了配比原則。在研究階段費(fèi)用化考慮了研究結(jié)果不確定的風(fēng)險(xiǎn)性，開發(fā)階段符合條件的資本化滿足了將前期的費(fèi)用和后期的收入進(jìn)行合理匹配，正確的反映企業(yè)真實(shí)的經(jīng)營成果。上述三種方法的偏重和缺點(diǎn)如下表2所示。

二、結(jié)語