數學思想發展史論文大全11篇

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篇（1）

文學教育有廣義的和狹義的區別，廣義的是指以文學為手段在家庭、學校與社會中所進行的教育，狹義的文學教育是指以古今中外的文學作品為核心、以課堂教學為主要載體、對受教育者所進行的審美、思想、學識與道德等方面的教育。師范院校的文學教育屬于狹義文學教育范疇，師范院校的文學教育是培養新世紀優秀教師的重要方式，是提高未來的中小學教師素質的有效途徑，因而，師范院校文學教育所使用的方法是否具有科學性和可操作性，是影響文學教育實踐過程及其效果的關鍵因素。

一、新世紀文學教育研究現狀與文學教育問題反思

21世紀初期，隨著中小學與高校教學改革的深入開展，“文學教育”成為諸多學者和大、中、小學教育工作者關注的對象，近十年來，關于“文學教育”的研究論文與專著有近2000篇（部），這些研究的內容主要集中在以下五個方面：

一是關于文學教育的基礎理論研究。較有代表性的研究成果有：陳平原《文學史、文學教育與文學讀本》（《河北學刊》，2013） 、魯定元《文學教育論》（湖北人民出版社，2006）與溫儒敏《語文課改與文學教育》（江蘇教育出版社，2007）等。這些研究對文學教育的內涵、性質做了深入的探討，明確了文學教育的基本范疇，即以文學作品（文學“讀本”）為核心，以哲學、歷史與社會學知識為拓展，將審美教育、思想學識教育以及道德品質教育與文學教育相結合，以培養人格健全、思想獨立、學識系統的現代人才作為文學教育的主要目標。

二是對文學教育內容的研究。研究著重探討了文學教育中的西方文學教育（主要是英美文學教育）、中國現當代文學教育以及古代文學教育的內容與方式，總結了中美文學教育、傳統與現當代文學教育的差異。較有代表性的研究成果有：江玉嬌，邵秀芳《西方文學教育的經驗分析及其啟示》（《浙江師范大學學報（社會科學版）》，2011）、林燕平，董俊峰《英美文學教育研究》（上海外語教育出版社，2006）與趙煥亭《中國現當代文學與文學教育研究》（人民出版社，2012）等。

三是對不同教育階段文學教育實踐的研究。較有代表性的研究成果有：盧建紅，林志敏，朱青茹《今日中國大學的文學教育》（《海南師范大學學報（社會科學版）》，2013）、王立昌《中學文學教育導論》（新疆人民出版社，2005）與朱自強《小學語文文學教育》（東北師范大學出版，2001）等。這類科研成果針對不同教育階段（大中小學與高校）的文學教育的內容、特征及其功用進行了深入的研究，尤其強調了高校的文學教育對于語文教師文學素養的形成以及對理工專業學生創新思維的培育的重要作用。

四是對文學教育功能的研究。認為文學教育具有兩個方面的重要功能，即德育與美育功能，前者包括了品德教育與人格養成教育，其次，文學教育還具有培養學生綜合素質與心理健康的功能。較有代表性的有：于天紅，劉連梅《文學教育與大學生德育之我見》（《語文建設》，2013）、阿茹漢《文學教育對學生綜合素質及道德情操的影響》（《內蒙古師范大學學報（教育科學版）》，2013）與葉杰琳《如何通過文學教育幫助大學生保持健康的心理狀態》（《首都醫科大學學報（社會科學版）》，2011）等。

五是對文學教育現狀的反思。較有代表性的研究成果有：葛紅兵《中國文學教育亟待改革》（《山花》，2010）、魯樞元，趙玉平《文學教育與教育生態》（《語文教學與研究（教研天地）》，2011）、龍軍《對當前“文學教育”的一點反思》（《名作欣賞》，2013）、楊邦俊《回歸真正的文學教育》（《語文建設》，2009）、傅書華《時代病癥：文學教育之缺失》（《山花》，2010）與于曉泉《文學教育的反思及對策》（《語文建設》，2013）等。此外，還有少量成果是關于兒童文學教育的研究，如胡瑞香《改革開放以來河南高校兒童文學教育的經驗與現狀》（《河南理工大學學報（社會科學版）》，2012）、 張心科《清末民國兒童文學教育發展史論》（北京師范大學出版社，2011）等。

國內外關于文學教育的研究，闡釋了文學教育的內涵、功能與范疇進，揭示了中小學與高等學校尤其是師范院校開展文學教育的重要意義，并對文學教育的現狀進行了總結與反思，為進一步研究文學教育的相關問題提供了堅實的基礎和有益的借鑒。但是縱觀近十年的研究成果，涉及師范院校文學教育及其方法研究的較為缺乏，尤其是對文學教育效果起到至關重要作用的科學思維方法在文學教育中的應用沒有引起足夠的重視和討論。少數研究者關注了文學教育方法的問題，如趙煒，馮宇，尹樹萍《立體多維教學模式在外國文學教育中的應用》（《芒種》，2012）、張心科《接受美學與中學文學教育》（合肥工業大學出版社，2005）、任樹民《教師教育專業中國古代文學教學文學教育芻議》（《北華大學學報（社會科學版）》，2012）等。這一方面是因為傳統的文學教育實踐本身缺乏對方法的注重，文學教育往往止于藝術欣賞和思想道德教化，另一方面是因為文學教育方法本身的理論欠缺，這一現狀要求我們在強調文學教育的感性特征的同時，也要注重對文學教育的實施者（主要是教師）的理性思維能力和科學思維方法的培養。

二、科學思維方法在文學教育中的應用價值

科學思維方法既包括恩格斯在《自然辯證法》中所總結的觀察實驗方法、數學方法、假說方法、邏輯方法（包括分類法、歸納法、演繹法、分析法、綜合法、抽象和具體、歷史和邏輯）等近代思維方法，也包括19世紀末20世紀初期以來形成的類比、轉換與外推思維方法、溯因與預見思維方法、創造性思維方法（包括聯想與想象、直覺與靈感、逆向思維、悖論思維）等現代思維方法，它是人類進行一切科學研究包括自然科學和社會科學研究所運用的科學思維方法。運用科學思維方法、在實踐中培養科學人的思維，是人類感性能力與理性能力平衡發展的關鍵性因素，對于偏重感性體驗的文學教育來說，運用科學思維方法、養成科學思維能力具有重要的意義。

1.為高素質的中小學教師培養奠定基礎。

師范院校的文學教育對于高素質的中小學教師的培養起著至關重要的作用，而優秀的中小學教師又是發展基礎教育、提高全民素質的關鍵因素。強調文學教育方法的科學性與系統性是文學教育實踐的重要內容，通過科學思維方法的理性與文學教育的感性互補，可以塑造出感性體驗與理性思辨相結合的、具有人文精神與科學理性的高素質人才，因此，重視師范院校的文學教育以及文學教育方法的研究與應用對推動教育改革、培養21世紀復合型人才有著積極的意義。同時，研究科學思維方法在文學教育領域的應用，也有利于將課堂教學與學生的哲學思考、歷史體悟與實踐相結合，為師范生的課外自學與學術研究以及論文寫作提供有效的方法。

2.為師范院校文學教育提供有效的方法。

研究科學思維方法在師范院校文學教育中的應用情況、存在的問題以及科學思維方法在文學教育中的積極作用，就要以師范院校文學教育的現狀及其存在的問題為出發點，根據文學教育實踐以及文學教育方法的應用及其效果的調查統計，探討科學思維方法在文學教育實踐中的可操作性及其功能與意義。研究文學教育的內涵與功能，反思文學教育存在的問題，可以揭示師范院校文學教育的迫切性與重要性。探討科學思維方法的內涵與特征，研究其對文學教育系統化與學理化的建構功能，對師范院校文學教育中科學思維方法的應用具有重要意義，同時總結科學思維方法在師范院校文學教育中的實踐經驗，以具體的課堂教學實踐、課外閱讀延展、畢業論文與學術論文寫作為例證，闡明科學思維方法對文學教育縱深化發展的作用，闡明科學思維方法在文學教育中的應用對于培養高素質復合型人才的實踐價值，才能進一步揭示科學思維方法在文理貫通的學識培育、理性與感性融合的人格教養上的關鍵地位。

3.彌補文學教育重感性輕理性的不足。

文學教育是一個長期的過程，文學教育使用的方法直接影響了文學教育的效果，決定了文學教育的價值。科學思維方法的介入，既可以增強文學教育的學理性、邏輯性，也可以培養受教育者的科學思維方法，彌補以往文學教育重感性輕理性所帶來的不足。對于師范院校的學生而言，科學思維方法的培養，也有助于其在今后的基礎教學與文學教育中將這一方法傳遞給中小學生，為培養文理并重、既有人文情懷也有理性思辨能力的21世紀新型高素質人才奠定堅實的基礎。

篇（2）

關于中國古代是否有科學的問題,學術界至今仍有不同意見。不少學者根據卷帙浩繁的古代文獻,用歷史事實證明中國古代有科學,甚至認為,中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言,古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面,和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅,并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”,中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲,特別是在十五世紀之前更是如此”[]。然而,也有一些學者則根據中國古代沒有近代意義的“科學”,近代科學沒有在中國產生,以證明中國古代沒有科學。筆者持中國古代有科學的觀點,并認為,中國古代的科技具有明顯的儒學化特征,不同于近代意義的“科學”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠實現向近代科學的轉型,或許會有一定的幫助。

一.儒學化的中國古代科學家

從科技與社會相互關系的角度看,科學技術總是在一定的文化背景中孕育并得以發展的,因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統文化的主流,儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現為儒家文化對于古代科學家的影響,表現為大多數科學家都不同程度地與儒學有著密切的關系。

關于中國古代科學家,目前,國內有兩部較為重要的傳記著作,其一,由杜石然先生主編的《中國古代科學家傳記》,[]共選入中國古代科學家235位,另有明清時期介紹西方科技的外國人14位,該書收錄的古代科學家較全;其二,由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學技術史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學技術史?人物卷》,[]該書精選了春秋戰國時期至清末的著名科學家77位(除漢代數學家張蒼和清初地理學家劉獻庭之外,大都包括在《中國古代科學家傳記》之中),該書收錄的古代科學家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學家傳記》為依據,參照金秋鵬先生所主編的《中國科學技術史?人物卷》,分析古代科學家與儒學之間的關系。

根據筆者分析,在《中國古代科學家傳記》中所收錄的科學家,大都與儒學有著程度不同的關系。依據這些科學家與儒學的關系的密切程度,可分為以下兩個層次:

其一,在儒學發展史上具有較重要地位或撰有儒學研究著作的科學家。這類科學家有:漢代的張衡、崔寔,魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之,隋朝的劉焯,宋代的沈括、黃裳,明代的羅洪先、宋應星、張履祥,清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳,等等。其中漢代的天文學家張衡著《周官訓詁》;東晉時期的天文學家虞喜“釋《毛詩略》,注《孝經》”[];南北朝時期的天文學家何承天對《禮論》進行整理,“刪減合并,以類相從,凡為三百卷”[],數學家、天文學家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義,釋《論語》、《孝經》”[];隋朝時期的天文學家劉焯著《五經述義》;宋代的科學家沈括撰《孟子解》,天文學家、地理學家黃裳撰《王府春秋講義》;明清之際的科學家宋應星撰《談天》、《論氣》;清代的數學家汪萊撰有《十三經注疏正誤》、《說文聲類》等經學著作,數學家李銳協助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》,并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。

其二,明顯受儒學影響、具有儒家理念或運用儒家經典中的知識進行科學研究的科學家。這類科學家較多,比如(按年代順序),班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園,等等。

這些科學家與儒學都有著密切的關系。需要指出的是,以上所羅列的這些科學家幾乎囊括了古代科技體系中數學、天文學、地理學、醫學和農學五大學科的最著名的科學家,是科學史上各個時期最具代表的科學家。而且在事實上,除了以上科學家之外,還會有其他許多科學家與儒學有著直接的關系,比如,大多數官吏科學家必然要受到儒家思想的影響;一些道教、佛教科學家,在他們的成長過程中,在他們的科學研究中,也會與儒家思想有著這樣或那樣的關系。

古代科學家與儒學的這種關系,與儒家文化是中國傳統文化的主流有關。在這樣的文化背景下,古代中國人自小都學習過儒家經典。儒家經典是古代文化的載體,學習文化知識,不能不學習儒家經典;同時,儒家經典是培養理想人格的教科書,要成為有道德的人,也不能不學習儒家經典。而且,儒家經典是古代科舉考試的重要內容,要進入仕途,也必須學習儒家經典。古代的絕大多數科學家當然也不例外。而且在社會交往中,古代科學家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師,以至朋友同事,總會有儒家學者,或者有儒家背景的文人學士。宋朝時期的法醫學家宋慈,先是師從朱熹弟子吳雉,又經常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學習。入太學時,他的文章得到著名理學家真德秀的賞識,并拜師受學。清代科學家梅文鼎,他的父親就是飽讀儒家經典的書生;后來,他又與著名經學家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往;他的許多思想,包括一些科學思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學者有關。又比如,清代的數學家李銳,曾師從于著名經學家錢大昕,在數學研究上與經學家焦循多有交往,與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[]。

中國古代科學家在成長的過程中、在社會交往以及學術交往中,大都處于儒家文化的氛圍之中,儒家文化是他們心靈、思想、學識、情感的不可分割的重要組成部分,從而使得中國古代科學家帶有明顯的儒學化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質,具備深厚的儒家文化知識,對儒家經典有著濃厚的學術情趣,以至于在他們的科學研究中,或是包含著對儒學的研究,或是運用了儒家經典的知識,或是蘊涵著儒家的情懷。

二.儒學化的古代科學研究

在儒家文化為主流的中國傳統文化背景下,不僅科學家的價值觀念、人格素質、知識學問要受到儒家文化的影響,而且在科學研究中,科學家的科研動機、基礎知識乃至科研方法,都在很大程度上受到儒學的影響。

(1)儒家的價值觀影響科學研究的動機

古代科學家研究科技的動機大致有三:其一,出于國計民生的需要;其二,出于“仁”、“孝”之德;其三,出于經學的目的。

古代科學家研究科學的動機首先出于國計民生的需要。北魏時期的農學家賈思勰在其所著的《齊民要術》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農學的目的時說:“蓋神農為耒耜,以利天下。堯命四子,敬授民時。舜命后稷,食為政首。禹制土地,萬國作乂。殷周之盛。《詩》、《書》所述,要在安民,富而教之。”[]他還舉了許多例子:“耿壽昌之常平倉,桑弘羊之均輸法,益國利民,不朽之術也”;“任延、王景,乃令鑄作田器,教之墾辟,歲歲開廣,百姓充給”;“皇甫隆乃教作耬、犁,所省庸力過半,得谷加五”;“《書》曰:稼穡之艱難。《孝經》曰:用天之道,因地之利,謹身節用,以養父母。《論語》曰:百姓不足,君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術》的目的在于“益國利民”,為的是國計民生。元朝時期農學家的王禎在所著《農書》的“自序”中說:“農,天下之大本也。一夫不耕,或授之饑;一女不織,或授之寒。古先圣哲,敬民事也,首重農,其教民耕織、種植、畜養,至纖至悉。”他撰著《農書》的目的也在于國計民生。中國古代科技之所以在數學、天文學、地理學、醫學和農學這些學科較為發達,概由于當時這些學科與國計民生密切相關。數學以解決實際問題為基本框架和內容,其中所涉及的問題大都與國計民生有關;天文學講“敬授民時”,地理學講治國安邦,醫學講治病救人,也都與國計民生相關聯。

古代科學家研究科學的另一個動機是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫學家張仲景研究醫學,旨在“上以療君親之疾,下以救貧賤之厄,中以保身長全,以養其生”,在于“愛人知物”、“愛躬知己”[]。魏晉時期醫學家皇甫謐在所著《針灸甲乙經》的“序”中說:“若不精通于醫道,雖有忠孝之心、仁慈之性,君父危困,赤子涂地,無以濟之,此固圣賢所以精思極論盡其理也。”可見,他研究醫學的動機在于落實“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫學家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出:“君親有疾不能療之者,非忠孝也。”金代醫學家張從正更是明確把自己的醫學著作定名為《儒門事親》,以表明他研究醫學的動機在于“事親”。事實上,科學研究的動機出于國計民生的需要與出于“仁”、“孝”之德,這二者是一致的,關注國計民生是“仁”、“孝”之德的進一步推廣;所以,那些出于國計民生的需要的科學研究,同樣也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外,古代科學家研究科學還有一個動機,這就是經學的動機。古代數學家大都把自己的數學研究與《周易》、《周禮》的“九數”以及儒家的“六藝”聯系在一起。魏晉時期數學家劉徽在所撰《九章算術注》“序”中說:“昔在包犧氏始畫八卦,以通神明之德,以類萬物之情,作九九之數,以合六爻之變”,“周公制禮而有九數,九數之流,則《九章》是矣”;《孫子算經》認為數學是“六藝之綱紀”,能夠“窮道德之理,究性命之情”;唐朝時期的數學家王孝通在《上緝古算經表》中說:“臣聞九疇載敘,紀法著于彝倫;六藝成功,數術參于造化”;這一切都是為了說明他們研究數學是對儒家經學的繼承和發揮。宋朝時期的數學家秦九韶在《數書九章》的“序”中認為,數學“大則可以通神明、順性命,小則可以經世務、類萬物”,元朝時期的數學家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認為,數學“以明理為務,必達乘除升降進退之理,乃盡性窮神之學”,這里講“通神明、順性命”以及“明理”,無非是要說明數學與理學在根本上是一致的,而他們的數學研究的動機也正在于此。事實上,宋代以后的科學家較多地把科學研究與求“自然之理”聯系在一起,所謂“數理”、“歷理”、“物理”、“醫理”之類;在他們看來,當時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”,正如朱熹所言,“小道亦是道理”[],所以,研究科學也是為了闡發儒家的道理。

從根本上說,古代科學家研究科學的以上三種動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計民生的需要,就是為了落實儒家的民本思想;出于“仁”、“孝”之德,就是實踐儒家的仁愛理念;出于經學的目的,就是要發揮儒家之道。因此,古代科學家的研究科學的動機最終都源自儒家的價值觀。

(2)儒家經典成為科學研究的知識基礎

科學研究需要有相當的知識基礎和專業基礎,而在儒家文化占主流的背景下,大多數科學家的基礎知識甚至一些專業基礎知識最初都是從儒家經典中獲得的。儒家經典中包含了豐富的科技知識。就古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科而言,《周易》等著作中包含有某些數學知識,《詩經》、《尚書?堯典》、《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識,《尚書?禹貢》、《周禮?夏官司馬?職方》等著作中包含有某些地理學知識,《周易》、《禮記?月令》等著作中包含了與醫學有關的知識,《詩經》、《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》等著作中包含有農學知識。應當說,儒家經典中具備了古代科學家從事科學研究所需要的基礎知識以及一些專業基礎知識。因此,儒家經典中的科技知識,實際上成為許多科學家的知識背景,成為他們的知識結構中非常重要的組成部分。

古代許多科學家的科學研究正是在儒家經典中所獲得的科學知識的基礎上,經過自己的進一步研究、發揮和提高,從而在科學上做出了貢獻。從一些科學家的科學研究過程以及他們所撰著的科學著作中,可以發現,他們的科學研究與儒家經典中的知識密切相關,在一定程度上是對儒家經典中某些知識的發揮和提高。

古代數學家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數學家劉徽在為《九章算術》作注時說:“徽幼習《九章》,長再詳覽,觀陰陽之割裂,總算術之根源。探賾之暇,遂悟其意。是以敢竭頑魯,采其所見,為之作注。”[]也就是說,他是通過《周易》的陰陽之說“總算術之根源”,從而明白《九章算術》之意,并為《九章算術》作注。宋元時期的數學家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數學家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數學問題進行研究,從而引伸出一次同余組的解法,即“大衍求一術”,被認為達到了當時世界數學的最高水平;又有數學家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進行研究,直至對十階縱橫圖的研究;還有元代著名數學家朱世杰撰《四元玉鑒》,運用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題,被美國科學史家喬治?薩頓稱為“中國數學著作中最重要的一部,同時也是中世紀最杰出的數學著作之一”[]。

古代天文學家必定要以《尚書?堯典》為依據,同時結合《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》、《詩經》、《春秋》“經傳”等儒家經典中有關天象的紀錄和天文知識,進行研究,同時,古代天文學家在編制歷法時也經常運用《周易》中的概念。李約瑟說:“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學。”[]充分揭示了中國古代天文學與儒學的關系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經典,所以,在歷史上,大多數天文歷法家都是飽讀儒家經典的儒者,從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬,這些著名的天文歷法家都曾經讀過大量的儒家經典,他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經典中大量的天文學知識。

古代的地理學則不可能不講《尚書?禹貢》、《周禮?夏官司馬?職方》。東漢的班固所撰《漢書?地理志》輯錄了《尚書?禹貢》的全文和《周禮?夏官司馬?職方》的內容;魏晉時期的地圖學家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據《尚書?禹貢》。此后的地理學家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書?禹貢》,并以此作為地理學研究的基本材料。

在農學方面,《周易》的“三才之道”是古代農學研究的思想基礎。而且,以《禮記?月令》為基本框架的月令式農書是古代重要的農書類型,先是有東漢的崔寔撰《四民月令》,又有唐朝韓鄂撰《四時纂要》,后來還有元朝的魯明善撰《農桑衣食撮要》,等等。即使是其它類型的農書,其中也包含了大量從《詩經》、《尚書》、《周禮》、《禮記?月令》、《爾雅》等儒家經典中引述而來的農學知識。

當然,作為科學家,他們的知識并不只是從儒家經典中所獲得的那一部分科學知識,他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識,更重要的,還有他們的經驗知識以及他們通過科學研究所獲得的知識。但無論如何,在他們的知識結構中,從儒家經典中所獲得的知識是他們進行科學研究最基礎的同時也是最重要的知識。

(3)儒家的經學方法成為重要的科學研究方法

在儒家文化的背景下,科學家在研究科學時,不僅研究動機與儒家思想有關,所運用的知識中包含著從儒家經典中所獲得的知識,而且在研究方法上也與儒學的經學方法相一致。

中國古代科學家的科學研究往往是以讀書為起點,然后用經驗知識驗證前人的理論和觀點,并作適當的發揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關,科學研究首先要求廣泛地讀書,博覽群書,其中也必然包括儒家經典,這就是“博學以文”。在此基礎上,科學家還要用親身的實踐對前人的知識進行驗證,尤其是地理學家、醫藥學家、農學家更是如此,這就要求“實事求是”。因此,古代科學著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結。

古代的科學研究由于與儒家的經學研究有許多相似之處,都是圍繞著前人的著作而展開的,所以一直有尊崇經典的傳統。古代科學家首先必須尊崇儒家經典,尤其是包含科技知識的那些儒家經典,《詩經》、《尚書?堯典》、《尚書?禹貢》、《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經傳”等都是古代科學家所必須尊崇的經典。此外,科學中的各個學科也都有各自的經典:數學上有“算經十書”,包括《周髀算經》、《九章算術》、《海島算經》、《五曹算經》、《孫子算經》、《夏侯陽算經》、《張丘建算經》、《五經算術》、《綴術》、《緝古算經》;天文學上有《周髀算經》、《甘石星經》等;地理學上有《山海經》、《水經》等;醫學上有《黃帝內經》、《神農本草經》、《難經》、《脈經》、《針灸甲乙經》等;農學上有《泛勝之書》、《齊民要術》、《耒耜經》等等。這些經典是各學科的科學家所必須尊崇的。

由于尊崇經典,所以科學研究只是在經典所涉及的范圍內展開,只是在對經典的詮釋過程中有所發揮。先有《九章算術》,后有《九章算術注》;先有《水經》,后有《水經注》;先有《神農本草經》,后有《神農本草經集注》,諸如此類。這與儒學的經學方法是一致的。尤其是,明清之際,西方科學傳到中國,當時中國的科學家大都持“西學中源”的觀點,并且采取引中國古代經典解釋西方科學的方法進行研究。這一科學研究方式依然是承襲了儒學的經學方法。[]

三.儒家文化對古代科技特征的影響

由于古代科學家的科研動機、知識基礎以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響,因而中國古代科技所具有的實用性、經驗性和繼承性的特征,事實上也與儒家文化有著密切的關系。

在儒家文化的影響下,古代科學家進行科學研究的重要動機之一在于滿足國計民生的需要,所以,大多數具有儒家價值理念的科學家在研究科技時,所注重的主要是科技的實際功用,這就決定了中國古代科技的實用特征,富有務實精神。雖然也曾有一些科學家對純科學的問題進行過研究,但在總體上看,古代科技的實用性特征是相當明顯的,是主要的。在論及中國古代數學史上最重要的經典著作《九章算術》與儒家文化的關系時,中國數學史家錢寶琮先生說:“《九章算術》的編纂者似乎認為:所有具體問題得到解答已盡‘算術’的能事,不討論抽象的數學理論無害為‘算術’;掌握數學知識的人應該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應用問題,數學的理論雖屬可知,但很難全部搞清楚,學者應該有適可而止的態度。這種重視感性認識而忽視理性認識的見解,雖不能證明它淵源于荀卿,但與荀卿思想十分類似。”[]如果對于中國古代數學發展具有重要影響的《九章算術》,其實用性的特征是受到儒家文化的影響,那么,整個古代數學的發展與儒家文化的密切聯系,也就不言而喻的了。除此之外,中國古代的天文學、地理學、醫學和農學的實用特征在很大程度上也與儒家文化的務實精神有著直接的關系。

與實用性特征相聯系,古代科學家較為強調感覺經驗,注重經驗性的描述,因而使古代科技帶有明顯的經驗性。在科學理論上,則主要是運用某些現成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念,經過思維的加工和變換,對自然現象加以抽象的、思辯的解釋,只注重定性分析,而不注重定量分析。其結果是,科學研究僅僅停留在經驗的層面上。比如,唐朝時期的天文學家僧一行,他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻,他所編制的“大衍歷”是當時最好的歷法。然而,他在解釋他的“大衍歷”時則說:“《易》:天數五,地數五,五位相得而各有合,所以成變化而行鬼神也。天數始于一,地數始于二,合二始以位剛柔。天數終于九,地數終于十,合二終以紀閏余。天數中于五,地數中于六,合二中以通律歷。……故爻數通乎六十,策數行乎二百四十。是以大衍為天地之樞,如環之無端,蓋律歷之大紀也。”[]再比如,宋代科學家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時,他說:“今關、陜以西,水行地中,不減百余尺,其泥歲東流,皆為大陸之土,此理必然。”[]他還說:“五運六氣,冬寒夏暑,旸雨電雹,鬼靈厭蠱,甘苦寒溫之節,后先勝復之用,此天理也。”[]由于停留在經驗性的描述和思辯性的解釋上,科學在理論上相對較為薄弱。

由于古代科學家的科學研究較多地受到儒家經學方法的影響,因此對科學家來說,不僅儒家思想是不可違背的,而且,各門學科的“經典”也是不可違背的。這種崇尚經典的學風使得后來的科學家在科學研究中更多的是對前人著作中的科學知識和科學理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋,并在此基礎上有所補充、改進。因此,古代的科學著作大都少不了引經據典,廣泛吸取前人的多方面、多學科的知識,因而表現出明顯的繼承性。即使有所創新和發展,也主要是在既定的框架內做出適當的改變和發揮。

中國古代科技的實用性、經驗性和繼承性的特征實際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道,所以古代科技重視實用,重視經驗,在實用科技方面較有優勢,而在科學理論上則相對薄弱;同時,又是由于要尊崇儒家之道,所以古代科學家總是把自己的研究與儒家學說、儒家經典聯系在一起,重視知識的積累,表現出明顯的繼承性。由此可見,中國古代科技的特征與儒家思想密切相關,儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。

綜上所述,在以儒家文化為主流的中國傳統文化背景下,中國古代科技的發展在很大程度上受到儒家文化的影響,甚至在某種意義上可以說,中國古代的科學家大都是儒學化的科學家,中國古代的科學研究大都是儒學化的研究,中國古代科技大體上帶有明顯的儒學特征,中國古代的科學是儒學化的科學。

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[15]錢寶琮.九章算術及其劉徽注與哲學思想的關系[A].錢寶琮科學史論文選集[C].北京:科學出版社.1983.

篇（3）

關于中國古代是否有科學的問題，學術界至今仍有不同意見。不少學者根據卷帙浩繁的古代文獻，用歷史事實證明中國古代有科學，甚至認為，中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”，中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[]。然而，也有一些學者則根據中國古代沒有近代意義的“科學”，近代科學沒有在中國產生，以證明中國古代沒有科學。筆者持中國古代有科學的觀點，并認為，中國古代的科技具有明顯的儒學化特征，不同于近代意義的“科學”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠實現向近代科學的轉型，或許會有一定的幫助。

一．儒學化的中國古代科學家

從科技與社會相互關系的角度看，科學技術總是在一定的文化背景中孕育并得以發展的，因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統文化的主流，儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現為儒家文化對于古代科學家的影響，表現為大多數科學家都不同程度地與儒學有著密切的關系。

關于中國古代科學家，目前，國內有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國古代科學家傳記》，[]共選入中國古代科學家235位，另有明清時期介紹西方科技的外國人14位，該書收錄的古代科學家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學技術史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學技術史•人物卷》，[]該書精選了春秋戰國時期至清末的著名科學家77位（除漢代數學家張蒼和清初地理學家劉獻庭之外，大都包括在《中國古代科學家傳記》之中），該書收錄的古代科學家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學家傳記》為依據，參照金秋鵬先生所主編的《中國科學技術史•人物卷》，分析古代科學家與儒學之間的關系。

根據筆者分析，在《中國古代科學家傳記》中所收錄的科學家，大都與儒學有著程度不同的關系。依據這些科學家與儒學的關系的密切程度，可分為以下兩個層次：

其一，在儒學發展史上具有較重要地位或撰有儒學研究著作的科學家。這類科學家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學家張衡著《周官訓詁》；東晉時期的天文學家虞喜“釋《毛詩略》，注《孝經》”[]；南北朝時期的天文學家何承天對《禮論》進行整理，“刪減合并，以類相從，凡為三百卷”[]，數學家、天文學家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語》、《孝經》”[]；隋朝時期的天文學家劉焯著《五經述義》；宋代的科學家沈括撰《孟子解》，天文學家、地理學家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學家宋應星撰《談天》、《論氣》；清代的數學家汪萊撰有《十三經注疏正誤》、《說文聲類》等經學著作，數學家李銳協助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。

其二，明顯受儒學影響、具有儒家理念或運用儒家經典中的知識進行科學研究的科學家。這類科學家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。

這些科學家與儒學都有著密切的關系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學家幾乎囊括了古代科技體系中數學、天文學、地理學、醫學和農學五大學科的最著名的科學家，是科學史上各個時期最具代表的科學家。而且在事實上，除了以上科學家之外，還會有其他許多科學家與儒學有著直接的關系，比如，大多數官吏科學家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學家，在他們的成長過程中，在他們的科學研究中，也會與儒家思想有著這樣或那樣的關系。

古代科學家與儒學的這種關系，與儒家文化是中國傳統文化的主流有關。在這樣的文化背景下，古代中國人自小都學習過儒家經典。儒家經典是古代文化的載體，學習文化知識，不能不學習儒家經典；同時，儒家經典是培養理想人格的教科書，要成為有道德的人，也不能不學習儒家經典。而且，儒家經典是古代科舉考試的重要內容，要進入仕途，也必須學習儒家經典。古代的絕大多數科學家當然也不例外。而且在社會交往中，古代科學家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會有儒家學者，或者有儒家背景的文人學士。宋朝時期的法醫學家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學習。入太學時，他的文章得到著名理學家真德秀的賞識，并拜師受學。清代科學家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經典的書生；后來，他又與著名經學家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往；他的許多思想，包括一些科學思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學者有關。又比如，清代的數學家李銳，曾師從于著名經學家錢大昕，在數學研究上與經學家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[]。

中國古代科學家在成長的過程中、在社會交往以及學術交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學識、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國古代科學家帶有明顯的儒學化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質，具備深厚的儒家文化知識，對儒家經典有著濃厚的學術情趣，以至于在他們的科學研究中，或是包含著對儒學的研究，或是運用了儒家經典的知識，或是蘊涵著儒家的情懷。

二．儒學化的古代科學研究

在儒家文化為主流的中國傳統文化背景下，不僅科學家的價值觀念、人格素質、知識學問要受到儒家文化的影響，而且在科學研究中，科學家的科研動機、基礎知識乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學的影響。

（1）儒家的價值觀影響科學研究的動機

古代科學家研究科技的動機大致有三：其一，出于國計民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經學的目的。

古代科學家研究科學的動機首先出于國計民生的需要。北魏時期的農學家賈思勰在其所著的《齊民要術》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農學的目的時說：“蓋神農為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬國作乂。殷周之盛。《詩》、《書》所述，要在安民，富而教之。”[]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉，桑弘羊之均輸法，益國利民，不朽之術也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過半，得谷加五”；“《書》曰：稼穡之艱難。《孝經》曰：用天之道，因地之利，謹身節用，以養父母。《論語》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術》的目的在于“益國利民”，為的是國計民生。元朝時期農學家的王禎在所著《農書》的“自序”中說：“農，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農，其教民耕織、種植、畜養，至纖至悉。”他撰著《農書》的目的也在于國計民生。中國古代科技之所以在數學、天文學、地理學、醫學和農學這些學科較為發達，概由于當時這些學科與國計民生密切相關。數學以解決實際問題為基本框架和內容，其中所涉及的問題大都與國計民生有關；天文學講“敬授民時”，地理學講治國安邦，醫學講治病救人，也都與國計民生相關聯。

古代科學家研究科學的另一個動機是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫學家張仲景研究醫學，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養其生”，在于“愛人知物”、“愛躬知己”[]。魏晉時期醫學家皇甫謐在所著《針灸甲乙經》的“序”中說：“若不精通于醫道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之，此固圣賢所以精思極論盡其理也。”可見，他研究醫學的動機在于落實“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫學家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也。”金代醫學家張從正更是明確把自己的醫學著作定名為《儒門事親》，以表明他研究醫學的動機在于“事親”。事實上，科學研究的動機出于國計民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關注國計民生是“仁”、“孝”之德的進一步推廣；所以，那些出于國計民生的需要的科學研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外，古代科學家研究科學還有一個動機，這就是經學的動機。古代數學家大都把自己的數學研究與《周易》、《周禮》的“九數”以及儒家的“六藝”聯系在一起。魏晉時期數學家劉徽在所撰《九章算術注》“序”中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之數，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數，九數之流，則《九章》是矣”；《孫子算經》認為數學是“六藝之綱紀”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時期的數學家王孝通在《上緝古算經表》中說：“臣聞九疇載敘，紀法著于彝倫；六藝成功，數術參于造化”；這一切都是為了說明他們研究數學是對儒家經學的繼承和發揮。宋朝時期的數學家秦九韶在《數書九章》的“序”中認為，數學“大則可以通神明、順性命，小則可以經世務、類萬物”，元朝時期的數學家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認為，數學“以明理為務，必達乘除升降進退之理，乃盡性窮神之學”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無非是要說明數學與理學在根本上是一致的，而他們的數學研究的動機也正在于此。事實上，宋代以后的科學家較多地把科學研究與求“自然之理”聯系在一起，所謂“數理”、“歷理”、“物理”、“醫理”之類；在他們看來，當時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[]，所以，研究科學也是為了闡發儒家的道理。

從根本上說，古代科學家研究科學的以上三種動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計民生的需要，就是為了落實儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實踐儒家的仁愛理念；出于經學的目的，就是要發揮儒家之道。因此，古代科學家的研究科學的動機最終都源自儒家的價值觀。

（2）儒家經典成為科學研究的知識基礎

科學研究需要有相當的知識基礎和專業基礎，而在儒家文化占主流的背景下，大多數科學家的基礎知識甚至一些專業基礎知識最初都是從儒家經典中獲得的。儒家經典中包含了豐富的科技知識。就古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科而言，《周易》等著作中包含有某些數學知識，《詩經》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫學有關的知識，《詩經》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農學知識。應當說，儒家經典中具備了古代科學家從事科學研究所需要的基礎知識以及一些專業基礎知識。因此，儒家經典中的科技知識，實際上成為許多科學家的知識背景，成為他們的知識結構中非常重要的組成部分。

古代許多科學家的科學研究正是在儒家經典中所獲得的科學知識的基礎上，經過自己的進一步研究、發揮和提高，從而在科學上做出了貢獻。從一些科學家的科學研究過程以及他們所撰著的科學著作中，可以發現，他們的科學研究與儒家經典中的知識密切相關，在一定程度上是對儒家經典中某些知識的發揮和提高。

古代數學家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數學家劉徽在為《九章算術》作注時說：“徽幼習《九章》，長再詳覽，觀陰陽之割裂，總算術之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注。”[]也就是說，他是通過《周易》的陰陽之說“總算術之根源”，從而明白《九章算術》之意，并為《九章算術》作注。宋元時期的數學家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數學家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數學問題進行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術”，被認為達到了當時世界數學的最高水平；又有數學家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進行研究，直至對十階縱橫圖的研究；還有元代著名數學家朱世杰撰《四元玉鑒》，運用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題，被美國科學史家喬治•薩頓稱為“中國數學著作中最重要的一部，同時也是中世紀最杰出的數學著作之一”[]。

古代天文學家必定要以《尚書•堯典》為依據，同時結合《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》、《詩經》、《春秋》“經傳”等儒家經典中有關天象的紀錄和天文知識，進行研究，同時，古代天文學家在編制歷法時也經常運用《周易》中的概念。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學。”[]充分揭示了中國古代天文學與儒學的關系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經典，所以，在歷史上，大多數天文歷法家都是飽讀儒家經典的儒者，從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經讀過大量的儒家經典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經典中大量的天文學知識。

古代的地理學則不可能不講《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》。東漢的班固所撰《漢書•地理志》輯錄了《尚書•禹貢》的全文和《周禮•夏官司馬•職方》的內容；魏晉時期的地圖學家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據《尚書•禹貢》。此后的地理學家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書•禹貢》，并以此作為地理學研究的基本材料。

在農學方面，《周易》的“三才之道”是古代農學研究的思想基礎。而且，以《禮記•月令》為基本框架的月令式農書是古代重要的農書類型，先是有東漢的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韓鄂撰《四時纂要》，后來還有元朝的魯明善撰《農桑衣食撮要》，等等。即使是其它類型的農書，其中也包含了大量從《詩經》、《尚書》、《周禮》、《禮記•月令》、《爾雅》等儒家經典中引述而來的農學知識。

當然，作為科學家，他們的知識并不只是從儒家經典中所獲得的那一部分科學知識，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識，更重要的，還有他們的經驗知識以及他們通過科學研究所獲得的知識。但無論如何，在他們的知識結構中，從儒家經典中所獲得的知識是他們進行科學研究最基礎的同時也是最重要的知識。

（3）儒家的經學方法成為重要的科學研究方法

在儒家文化的背景下，科學家在研究科學時，不僅研究動機與儒家思想有關，所運用的知識中包含著從儒家經典中所獲得的知識，而且在研究方法上也與儒學的經學方法相一致。

中國古代科學家的科學研究往往是以讀書為起點，然后用經驗知識驗證前人的理論和觀點，并作適當的發揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關，科學研究首先要求廣泛地讀書，博覽群書，其中也必然包括儒家經典，這就是“博學以文”。在此基礎上，科學家還要用親身的實踐對前人的知識進行驗證，尤其是地理學家、醫藥學家、農學家更是如此，這就要求“實事求是”。因此，古代科學著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結。

古代的科學研究由于與儒家的經學研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開的，所以一直有尊崇經典的傳統。古代科學家首先必須尊崇儒家經典，尤其是包含科技知識的那些儒家經典，《詩經》、《尚書•堯典》、《尚書•禹貢》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經傳”等都是古代科學家所必須尊崇的經典。此外，科學中的各個學科也都有各自的經典：數學上有“算經十書”，包括《周髀算經》、《九章算術》、《海島算經》、《五曹算經》、《孫子算經》、《夏侯陽算經》、《張丘建算經》、《五經算術》、《綴術》、《緝古算經》；天文學上有《周髀算經》、《甘石星經》等；地理學上有《山海經》、《水經》等；醫學上有《黃帝內經》、《神農本草經》、《難經》、《脈經》、《針灸甲乙經》等；農學上有《氾勝之書》、《齊民要術》、《耒耜經》等等。這些經典是各學科的科學家所必須尊崇的。

由于尊崇經典，所以科學研究只是在經典所涉及的范圍內展開，只是在對經典的詮釋過程中有所發揮。先有《九章算術》，后有《九章算術注》；先有《水經》，后有《水經注》；先有《神農本草經》，后有《神農本草經集注》，諸如此類。這與儒學的經學方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學傳到中國，當時中國的科學家大都持“西學中源”的觀點，并且采取引中國古代經典解釋西方科學的方法進行研究。這一科學研究方式依然是承襲了儒學的經學方法。[]

三．儒家文化對古代科技特征的影響

由于古代科學家的科研動機、知識基礎以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國古代科技所具有的實用性、經驗性和繼承性的特征，事實上也與儒家文化有著密切的關系。

在儒家文化的影響下，古代科學家進行科學研究的重要動機之一在于滿足國計民生的需要，所以，大多數具有儒家價值理念的科學家在研究科技時，所注重的主要是科技的實際功用，這就決定了中國古代科技的實用特征，富有務實精神。雖然也曾有一些科學家對純科學的問題進行過研究，但在總體上看，古代科技的實用性特征是相當明顯的，是主要的。在論及中國古代數學史上最重要的經典著作《九章算術》與儒家文化的關系時，中國數學史家錢寶琮先生說：“《九章算術》的編纂者似乎認為：所有具體問題得到解答已盡‘算術’的能事，不討論抽象的數學理論無害為‘算術’；掌握數學知識的人應該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應用問題，數學的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學者應該有適可而止的態度。這種重視感性認識而忽視理性認識的見解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類似。”[]如果對于中國古代數學發展具有重要影響的《九章算術》，其實用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個古代數學的發展與儒家文化的密切聯系，也就不言而喻的了。除此之外，中國古代的天文學、地理學、醫學和農學的實用特征在很大程度上也與儒家文化的務實精神有著直接的關系。

與實用性特征相聯系，古代科學家較為強調感覺經驗，注重經驗性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經驗性。在科學理論上，則主要是運用某些現成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念，經過思維的加工和變換，對自然現象加以抽象的、思辯的解釋，只注重定性分析，而不注重定量分析。其結果是，科學研究僅僅停留在經驗的層面上。比如，唐朝時期的天文學家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻，他所編制的“大衍歷”是當時最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時則說：“《易》：天數五，地數五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數始于一，地數始于二，合二始以位剛柔。天數終于九，地數終于十，合二終以紀閏余。天數中于五，地數中于六，合二中以通律歷。……故爻數通乎六十，策數行乎二百四十。是以大衍為天地之樞，如環之無端，蓋律歷之大紀也。”[]再比如，宋代科學家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時，他說：“今關、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然。”[]他還說：“五運六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節，后先勝復之用，此天理也。”[]由于停留在經驗性的描述和思辯性的解釋上，科學在理論上相對較為薄弱。

由于古代科學家的科學研究較多地受到儒家經學方法的影響，因此對科學家來說，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門學科的“經典”也是不可違背的。這種崇尚經典的學風使得后來的科學家在科學研究中更多的是對前人著作中的科學知識和科學理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋，并在此基礎上有所補充、改進。因此，古代的科學著作大都少不了引經據典，廣泛吸取前人的多方面、多學科的知識，因而表現出明顯的繼承性。即使有所創新和發展，也主要是在既定的框架內做出適當的改變和發揮。

中國古代科技的實用性、經驗性和繼承性的特征實際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道，所以古代科技重視實用，重視經驗，在實用科技方面較有優勢，而在科學理論上則相對薄弱；同時，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學家總是把自己的研究與儒家學說、儒家經典聯系在一起，重視知識的積累，表現出明顯的繼承性。由此可見，中國古代科技的特征與儒家思想密切相關，儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。

綜上所述，在以儒家文化為主流的中國傳統文化背景下，中國古代科技的發展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說，中國古代的科學家大都是儒學化的科學家，中國古代的科學研究大都是儒學化的研究，中國古代科技大體上帶有明顯的儒學特征，中國古代的科學是儒學化的科學。

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篇（4）

要研究徽州文化，首先就要有對徽州文化較為清晰的界定。對此，可以說，學術界至今沒有統一的、明確論及的界說。據筆者的理解，所謂徽州文化即是指發生與存在于歷史上徽州的以及由此發生輻射、影響于外的典型封建文化。如此定義，至少包含以下四個方面的限定：

其一，我們說的徽州文化是指歷史上徽州區劃范圍內的文化。其地理區域范圍包括當年徽州府轄的6個縣，即歙縣、休寧、黟縣、祁門、績溪和婺源。

其二，徽州的歷史至少有五、六千年，其文化當然可歸為廣義的大徽州文化的范圍。但嚴格和典型意義上所說的徽州文化概念，主要還是指北宋宣和三年(公元1121年)設了徽州府后才全面崛起，在明清時達到鼎盛的文化，但這一文化與其早期發展及后期演變都有內在關聯。

其三，徽州文化不能僅僅指在徽州本土上存在的文化，亦還包括由徽州而發生，由本籍包括寄籍、僑居外地的徽州人而創造從而輻射于外、影響于外的文化，這其中的關鍵是要有對徽州的強烈認同。如朱熹，盡管他在福建，主要活動也在福建，但他祖籍在徽州，朱熹本人對徽州強烈認同，從來號稱“新安朱熹”等；同時，徽州人也更是強烈地認同朱子，視朱熹為徽州人的驕傲，在思想意識、觀念、道德、倫理、社會行為及活動的諸多方面都自覺不自覺地深受朱子思想的影響，故朱子的思想、學術活動等亦可作為徽州文化的內容。

其四，這里所說的“文化”應是取其廣義的概念，不僅指學術理論、文化藝術，還包括商業經營、宗法倫理、精神信仰、風俗民情、文獻著作、社會經濟、土地制度、歷史人物等等。

如此界定的徽州文化概念，實際是將徽州歷史文化作為一個獨立的、多元的、系列的整體，既有顯明的地理空間和時間流程上的限定性，又有內容實質上的限定性，以及由此限定而內在包括的對自身限定的一體化超越，決定了徽學研究的對象。由此，筆者不會同意有人將徽學(或稱之為“徽州學”)的研究對象僅僅限定為“是研究中國封建社會后期，在徽州這個封閉、落后、貧困的山區出現的一種具有豐富性、輝煌性、獨特性、典型性、全國性五大特點的徽州文化產生、繁榮、衰落的規律的學問。”(注：趙華富：《論徽州學的研究對象和意義》，載張脈賢、劉伯山等編：《徽學研究論文集(一)》，1994年10月。)將宋之前及以后的徽州文化斷然地割除在徽學研究之外，這里且不論其界定的內容是否準確，僅其忘記了徽州文化當有其來源即產生的歷史條件基礎及以后的演變來說，就應是不夠完整的。歷史當是不能簡單、武斷地人為分割而將分割后的片斷獨立純化成塊的。南宋至清末的徽州文化應是徽學研究的主要內容或重點內容而不應是唯一內容。

實際上，徽州文化只是徽州歷史文化發展的一個階段。徽州早期的土著人是越人，最早的文化形態是筆者稱之為的早期江南越文化，其時限當是從遠古至春秋戰國，其時，徽州歷史文化尚未從中華民族的歷史文化母體中分離出來以走獨具品格發展的道路。其后是山越文化，其時限為從戰國中后期至三國，這時的徽州社會與文化已開始從中華民族母體的社會文化發展中分離出來，但卻是走著一條停滯發展甚或出現倒退的道路，越人“入山為民”，以成山越，“依山阻險，不納王租”，生產方式上“刀耕火種”，生活習俗上，“志勇好斗”，烙有很深的半原始叢林社會與文化的痕跡，以至于有人稱這一時期是徽州歷史上的“黑暗”時期。(注：葉顯恩：《明清徽州農村社會與佃仆制》，安徽人民出版社，1983年，第1頁。)東漢末年至南宋的長達一千多年的時期是筆者稱之為新安文化階段(晉太康元年即公元280年徽州設新安郡，故稱)，徽州的社會與文化的發展，在這一時期，由于北方諸多土家大族的移民而帶來在人口、經濟、文化上的沖擊、碰撞及最后的整合，得到長足進步和快速遞進，封建化進程得到實現，至南宋時，越人已與遷居而來的北方漢人融合，徽州人已經是十分成熟的“封建人”；徽州人多地少的矛盾已經突出，由徽州本土向外的徽州歷史上第二次移民——負移民的過程已經開始，它主要是通過科舉和經商兩條道路實現；徽州重儒、重文、重教的風氣已經形成，“黃巢之亂，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅，宋興則名臣輩出。”(注：淳熙羅愿：《新安志》卷一。)“新安自南遷后，人物之多，文學之盛，稱于天下。當其時，自井邑、田野以至遠山深谷，居民之處，莫不有學、有師、有書史之藏。……故四方謂‘東南鄒魯’。”(注：趙@①：《商山書院田記》。)并且也正是此時期，徽州已是作為了“程朱闕里”，是程朱理學的發祥地，(注：見拙作：《程朱理學淵源考》，《探索與爭鳴》，2000年第3期。)而程朱理學特別是朱子之學恰是徽州文化的理性內核。所以說，我們不能割斷地研究徽州文化，徽州文化只是徽州歷史文化發展長河中的一個階段，它直接孕育和發展于新安文化，后者是前者的基本來源。(注：關于徽州社會與文化發展的歷史分期，可參見拙作：《崛起的徽州文化學——關于文化學研究的一點意見》，《徽州社會科學》，1989年第1期。)

二、徽州文化的基本內容

徽州文化在南宋崛起后，經元時的發展，至明清，其發展已達到充分化。體系完整，內容深刻，特點鮮明，其輝煌性、豐富性，至少是表現在：

其一，南宋以后，徽州人幾乎是在文化的所有領域都有突出的貢獻，在文化的許多方面都有深刻的創造與發展，以至形成了各自有著自己風格與特點的流派。如商業經營上有著名的徽商(后文再述)。哲學上有新安理學，亦即朱子之學，其開山祖即朱熹本人，主要代表人物還有婺源的程洵、休寧的程永奇、汪莘及程大昌等，淵遠流長，特別是“在明清，朱子之學行天下，而講之熟、說之詳、守之固，則惟推新安之士為然。”(注：道光《休寧縣志》。)考據學上有徽派樸學亦即江戴樸學(江即江永，婺源人；戴即戴震，屯溪人)，它作為乾嘉學派中的皖派，影響極大，清江藩評價說：“三惠之學興于吳，江永、戴震繼起于歙，從此漢學昌明，千載沉霾，一朝復旦。”(注：清江藩：《漢學師承記》。)繪畫上有新安畫派，歙縣江韜(即漸江)被認為是其祖師，近代有歙人黃賓虹等。據有人統計，從明朝萬歷年間到清乾隆間的不到200年時間里，徽州共出屬新安畫派的大畫家60多人，其中的名家、大家的水平，按黃賓虹的評定，當“均在江浙之上”，可想影響之大。(注：李明回：《談新安畫派》，《安徽文博》，第4期。)篆刻上有徽派篆刻，它興盛于明清，著名代表人有何震、黃士陵等。據馮承輝編纂的《印識》記，僅明代一代，全國有篆刻家190余人，其中僅徽州的歙縣、休寧兩地就占35人，清代更多。(注：鄭清土：《何震和徽派篆刻》，《徽州學叢刊》創刊號。)刻書上有徽派刻書，它始于南宋，興于明清，在我國雕版印書史上占有重要地位。在明清“時人有刻，必求歙工”，(注：嘉靖《徽州府志》。)徽刻儼然

與常(州)刻、蘇(州)刻齊名為當時全國三大刻。版畫上有徽派版畫，它在中國美術史上獨樹一幟。明代萬歷年間有“無劇不圖”，“刻圖必然求歙工，歙工首推黃氏”之說。據統計，從明代萬歷到清初的100多年時間里，僅歙縣虬村一村黃姓以版畫為業者就達100多人。(注：周蕪：《徽派版畫史論文集》，安徽人民出版社，1983年。)戲曲上有徽劇，它是京劇的前身，清乾隆年間，曾出現“四大徽班進京”，名噪一時。到了道光年間，北京則是“戲莊演劇必徽班”。(注：道光《夢華瑣簿》。)建筑上有徽派建筑，為中國建筑史上一絕。醫學上，有極負盛名的新安醫學，為我國醫學學術體系的重要組成部分。據統計，從東晉到清末，徽州僅有史料可查的名醫就有668人，有225人撰寫了461部醫著，其中明清兩代有名醫605人，有245人撰寫445部醫著，在中國醫學史上留下了光輝的一頁。(注：李濟仁、胡劍北：《新安名醫志》，安徽科學技術出版社，1990年。)棋藝上，新安圍棋自古至今就高手輩出，明清時圍棋界的新安派被譽為是與“永嘉派”和“京師派”齊名的三大派之一，其中歙縣人程汝亮是被王世貞在《弈旨》一書中列四個“明代第一品”的第一人；而歙縣人程蘭如則被稱為是與范西屏、施定庵、梁魏今齊名的盛清四大國手；(注：吳小汀：《明清時期圍棋“新安派”初探》，《徽學通訊》總第17、18期。)近代以后則有著名國手歙縣人過惕生、過旭初兄弟倆。徽州的傳統工藝更是蜚名于外，涉及各個領域。文房四寶藝術，徽州占有兩寶，即徽墨、歙硯，元之前還包括澄心堂紙、汪伯立筆；飲食烹調上，有著名的徽菜，它精選料，重色、重油、重火功，為全國菜系之一；雕刻工藝上，除上述版畫等外，還有著名的徽派磚雕，木雕、石雕，并稱“徽州三雕”。此外，還有徽派盆景、徽漆及各種竹、木編織工藝等等。這些都是徽州文化的重要內容，也是當時中華民族文化的發展在這些領域里的精萃，曾各領幾十年、幾百年甚至上千年。

其二，在文化發展的有些領域，徽州或許尚未形成具有自己特色的派別，卻也出現了一批著名學者和杰出人物。如自然科學界，徽州是群星燦爛。數學上有數學大師屯溪人程大位(1533-1606年)，他著有《算法統宗》十四卷，最大貢獻是將數學從籌碼記數發展為珠算計數，確定了珠盤式運算并完善了珠盤口訣，在國內外影響極大；物理學上，有物理學家歙縣人鄭復光(1780—約1862年)，他精通數學、物理和機械制造，特別是在光學上貢獻最大，著有《鏡鏡冷癡》五卷，專論光學原理和光學儀器制造，是我國當時最主要的一部光學著作等等，以至有人說，一部徽州自然科學史也就是一部安徽自然科學史。(注：張秉倫：《明清時期安徽的科學發展及其動因初析》，《徽州學叢刊》，創刊號，1985年。)徽州的詩詞文學，雖然難以斷定它存在一個流派，但至少是存在一個龐大的群體。朱熹本人就是一位大詩人、大文學家，其古詩在南宋堪稱第一，(注：胡應麟：《詩藪·雜編》卷五。)傳世的就至少有1200余首；祁門人方回(1227—1307年)的詞風、思想與辛棄疾相近；明歙縣人汪道昆(1525—1593年)不僅官居顯位，且其文學造詣頗深，其文學被譽為是明中期文學復古派“后五子”中的重要代表人物之一；特別是在布衣詩上，王士禎曾記：“論明布衣詩，極推吳非熊、程孟陽，海內莫不聞兩先生皆新安產也。”(注：《新安二布衣詩》，清稿本，藏祁門縣博物館。)有清一代270余年間，徽州至少可稱得上詞人的就有200多，詞萬首。在其他方面，馬克思在《資本論》中所提到的唯一的中國人是歙縣人王茂蔭(1798—1865年)，他是我國近代史上一位著名的理財和經濟思想史專家；休寧人朱升(1299—1370年)不僅是一位著名的經學家，還是一位著名的政治戰略思想家，1337年他曾進言朱元璋“高筑墻，廣積糧，緩稱王”，對朱明王朝的建立起了重要作用；黟縣人俞正燮(1775—1840年)是清朝著名的經學家和史學家；戲曲家有目連戲集大成者祁門人鄭之珍(1518—1595年)，有明代著名戲曲家休寧人汪廷訥(1573—1619年)，特別是汪廷訥，其不僅作品博采眾家之長，獨樹一幟，同時，他還是一位圍棋理論家，著有《坐隱老人弈藪》一卷和《坐穩隱先生精訂捷徑棋譜》5卷；語言學界，除朱熹、江永、戴震等碩儒大家多有研究外，不經名人士的研究也相當深入，如在徽州方言研究上，安徽大學徽學研究中心特藏室“伯山書屋”(注：筆者2000年以前在黃山市工作期間，曾在徽州搶救和收集一了一萬一千余份(部)徽州文書原件，2001年5月19日正式捐獻給安徽大學，為此，安徽大學特設“伯山書屋”以藏之。)內就收藏有由婺源人胡昭潛抄，婺源人江湘嵐編著的《婺北十二都東山鄉音字類》手抄本上下兩冊和胡昭潛自著《休邑土音》稿本上下兩冊(注：這四冊手抄本書筆者訪得婺源同一戶人家，另有胡昭潛手抄《照錄家乘》、《八音之譜》、收租帳本等。)，分類詳細、音準，可見徽州民間語言學研究之底蘊；教育學界徽州更是淵源流長，朱熹、鄭玉(1298—1358年)、趙@①(1319—1369年)、汪克寬(1304—1372年)等都是徽州有名的教育家，當代更有偉大的人民教育家歙縣人陶行知(1891—1946年)；績溪人(1891—1962年)是當代文化巨子等。他們都對中國文化的發展作出過突出貢獻，其學術思想，都不僅是徽州文化的重要內容，也是中國文化乃至世界文化的重要內容。

其三，除上述二方面外，徽州文化的內容還包括受上述因素及地理因素影響，由徽州社會自然衍生和客觀形成的一些獨特文化現象。如徽州號稱是一個契約社會，至今仍完好地保存的民間契約文書至少就有數十萬份，(注：見拙作：《徽州文書的留存及搶救》，《光明日報》2001年11月11日理論版。)早的是宋代的，明清最著，遲的據筆者所見直至1955年、1965年和1985年，(注：見拙作：《“伯山書屋”一期所藏徽州文書的分類與初步研究(上)》，《徽學》，2000年卷，安徽大學出版社，2001年。)內容涉及土地山場房屋池塘等買賣、租佃雇傭關系、過繼入贅關系、商業資本籌集、訴訟案卷、宗族公約、民間借貸、鬮書、票據、會書等，不僅數量多，年代持續時間長，而且還很系統。如此契約社會現象在徽州是最為典型的，它透露著很深層次的徽州社會及人際關系的理性成份。再如徽州的宗法制度與宗族文化，其典型性和獨特性亦極顯著。徽州人由移民而來，聚族而居，休寧人趙吉士曾言：“新安有數十種風俗勝于他邑：千年之冢，不動一póu@②；千丁之族，未嘗散處，千載譜系，絲毫不紊。主仆之嚴，雖數十世未改，而宵小不敢肆焉。”(注：趙吉士：《寄園寄所寄》，卷一二。)敬宗重族，強化修譜，謂之：“夫人之一生莫乎綱常之事，綱常之在莫過于譜諜。”“三代不修譜，則為不孝”(注：祁門《武溪陳氏宗譜》，藏安徽大學“伯山書屋”。)等。還有徽州的經濟社會結構和土地佃仆關系、徽州人的意識與價值觀念、徽州人的風俗與信仰、徽州方言現象、徽州棚民現象等，這些都是徽州特有或表現極為典型、極具特色的文化現象，也都是徽州文化的重要內容。

三、徽州文化興盛的原因

徽州文化當年能如此繁榮，并保持幾百年不衰是有內在的原因和基礎的。

首先是經濟基礎，這就是徽商。徽商是徽籍人的商幫，它當年是逼出來的。

徽州介于萬山叢中，八山一水一分田，山多田少地瘠，“即富者無可耕之田”，“田瘠確，所產至薄，……視他郡農力過倍，而所入不當其半。又皆仰高水，故豐年甚少，大都計一歲所入，不能支之一。”(注：顧炎武：《天下郡國利病書》。)糧食從來不能自給，所需糧食皆“仰四方之來”。特別是到了唐宋以后，“黃巢之亂”和“靖康之亂”連續兩度徽州移民的高峰，使徽州人口大增，以當時的徽州耕地狀況和生產力水平，幾乎達到飽和，于是民眾生存空間更小，徽民們“非經營四方，絕無治生之策矣”。(注：許承堯：《歙事閑譚》卷二十八。)于是“天下之民寄命于農，徽民寄命于商。”(注：康熙《徽州府志》卷八。)正所謂“前世不修，生在徽州，十二、三歲，往外一丟”，徽商遂在南宋時開始形成。當然，徽商的形成還內在地與徽州本土山經濟結構和以新安江為主干流的縱橫便利水系有關，山經濟結構本身的盈缺待補的不平衡性，內在需求以流通與交換來獲得平衡，滿足徽民的基本需求；發達的水系又帶來運輸的便利，使地處僻野山區的徽州的商品流通得以最為經濟的實現。(注：參見拙作：《徽商概論》，黃山市政協文史委編：《古代商人》，黃山書社，1999年。)但早期的徽商還是一種簡單的以徽州山林盛產的茶、木、瓷土及二次生產的漆、墨、紙、硯等換取徽州所需的糧、布、鹽等的缺盈互補貿易。到明以后徽商才得到大發展，不再局限于以徽州為中心的販買販賣，而是面向全國，經營規模也越來越大，經濟之道走向成熟，成為中國商界一支勁旅。清時，則又躍為中國十大商幫中居首之幫，這其中尤以鹽商、木商、茶商、典當四項為最盛。足跡遍及全國，遠涉海外；正所謂“鉆天洞庭遍地徽”，影響極大，以至有“無徽不成鎮”之諺。從徽商的賈道特點來看，徽商作為當時中國一代儒商，其“賈而好儒”，注重賈儒結合，賈仕結合，強化宗誼，重視教育，恪守賈道，營利甚巨。“百萬上賈者眾，二、三十萬中賈者不計其數。”所賺的錢，一是擴大再生產；二是弄文附雅，宿養文士，建會館、辦文會、興詩社、蓄戲班、印圖書、藏書史、筑園林等；三是發展教育，以“富而教不可緩，徒積貲財何益乎”(注：歙縣《新館鮑氏著存堂宗譜》卷二。)的思想意識，延師課子，加強對子弟培養，輸金資助，置學田和義田，辦族學，建書院，資府縣學等；四是輸入故里，修橋補路、興建土木、撰文修譜等。這就在客觀上為徽州文化的發展提供了強大的經濟后盾。

其二，是徽州文風與教育的基礎。徽州歷史上文風昌盛，教育發達，府縣學、書院、社學、私塾、文會極為昌盛。如書院，據有人統計，自宋至清，徽州六縣共建書院、精舍、書屋、書堂等共260多所，其中，宋代11所，元代21所，其余皆明清；(注：劉秉錚：《徽州書院沿革述略》，《徽學研究論文集(一)》。)社學，明洪武八年(1357年)正月詔書天下立社學，“延師儒，教民間子弟。”是年徽州六邑有社學462所，(注：《徽州教育記》，載《徽學通訊》第13—14期增刊。)康熙時，則達562所。(注：康熙《徽州府志》卷七。)私塾更是林立。“遠山深谷，居民之處，莫不有學有師。”“十戶之村，無廢誦讀”，就是當時徽州文風昌盛的寫照。由于教育發達，人才也就輩出。據葉顯恩先生統計，中進士者，僅徽州本籍，宋代624名，明代392名(占明代全國進士總數的1.55%)，清代226名(占全國進士總數的0.86%)；(注：葉顯恩：《明清徽州農村社會與佃仆制》，第192頁。)再加寄籍外地的一起，則就多得驚人。狀元也很多，如僅清代，本籍加上寄籍合計17人，占全國總數的14.9%，(注：參見吳建華：《清代徽州狀元》，《徽州通訊》，第13-14期增刊。)僅次于蘇州府，全國名列第二。人才的輩出，以致徽州歷史上有“連科三殿撰，十里四翰林”、“兄弟九進士，四尚書者，一榜十九進士者”、“一科同郡兩元者”等之說。發達的教育，是徽州文化得以繁榮的溫床。

其三，是程朱理學的影響。徽州號稱“東南鄒魯”，是“程朱闕里”，程朱理學的發祥地。《程朱闕里志》記：“程朱之學大明于天下，天下之學宮莫不崇祀程朱三夫子矣。乃若三夫子肇祥之地又舉而合祀之，則獨吾歙。……朱學原本二程，二程與朱之所自出，其先世皆由歙黃墩徙，故稱程朱闕里。”“程朱三夫子，一自婺人閩，一自中山徙洛，其先世出歙之黃墩。”(注：雍正重刻《程朱闕里志·序》，藏黃山市博物館。)特別是朱熹的思想，對徽州的影響至深。朱熹曾兩次回徽省墓，角次皆講學授徒，論定高足者至少有12人。在徽州，朱熹為其朱氏及他姓，撰源考、作譜序、題牌匾、留詩句等等，文跡甚眾，留墨甚多，如筆者就收藏有一塊朱子當年題寫有“鳶飛魚躍”的碑刻，彌足珍貴。徽州更是“一以郡先師朱子為歸”，“我新安為朱子桑梓之邦，宜讀朱子之書，取朱子之教，秉朱子之禮，以鄒魯之風傳子若孫也。”(注：清休寧《茗洲吳氏家典·序》。)徽商建立在全國各地的會館皆崇祀朱子等。朱子之學不僅深深影響徽州入仕、入學、入賈之人，也深入民眾意識，使徽州構成儒家思想進而兼容著佛道思想的厚重沉淀區，使封建化程度在徽州尤為甚重。這些都內在深沉地左右和指導著徽州文化的發展，使朱子之學成為徽州文化發展的強大思想意識上的支柱，構成徽州文化之理性內核。

其四、除上述三點外，徽州文化所能突出個性和特色的地方，還是第一，內在接受著徽州獨特的地理環境、山水資源情況的規限與影響；第二，內在深刻地接受著徽州移民社會和文化性質的決定和影響；第三，同步發生干涉地、雙向作用地接受徽州文化本身存在與發展過程之決定和影響，其中存在地緣與地理文化決定性、文化發生的邊界條件決定性和文化整體系統內部的協同影響性等諸方面決定因素。

四、徽州文化的歷史地位

徽州文化是在中國封建社會發展到后期，封建政權、思想、文化充分高度集權和加強一體化時期形成并獲得極大繁榮的區域文化，因此，它是作為一種典型的中國封建文化，封建性應是它的本質屬性。作為徽州文化基礎之一的徽商就是一個典型的中國封建商幫，賈儒結合、賈仕結合、重親誼、重鄉誼等都是其封建性的具體表現；古徽州教育更是一種封建教育，其教材的選定、教程的安排、教授的目的等無不內在體現中國封建社會的內容和要求；更主要的是，作為徽州文化指導思想的程朱理學，是中國封建社會的官方哲學，其一切都是在維護和辯護于中國封建社會。也由于徽州文化的封建性本質，因此，當歷史的腳步發展到近代，隨著中國封建社會的結束，徽州文化隨之一體化般地衰退、消亡也就必然。徽州文化在清末以后衰退了，輝煌屬于過去。

然而，曾保持興盛幾百年的徽州文化，在中華民族文化史上是有其獨特、重要的歷史地位的。五千年傳統的中華民族文化可以說是一以貫之的中國封建文化，而中國封建社會在進入了南宋以后，開始處在后期，徽州文化正是在這一時期全面崛起并繁榮，它的全面性、豐富性、輝煌性使之成為中國后期封建社會文化發展的典型投影；同時又由于徽州文化的獨特性、典型性、全國影響性，又使之成為中國后期封建社會文化發展的典型縮影，從而確定了它典型代表和標本的地位。中國封建哲學意識形態文化發展的基本線索及其在晚期以后與徽州哲學意識發展基本線索的內在對應情況能很好地證明這點。

中國封建哲學意識形態文化一直是以儒家文化為主體，而儒家文化的發展又是經過幾個階段的。最初是以孔子和孟子的思想為

代表的經典階段，其次是董仲舒建立的“天命論”儒學階段。到了兩宋，由于社會的進步，特別是“佛教興，而中國哲學一時退處于無權；然其中固不乏獨至之處。宋學興，乃即以是為憑借，以與佛學相抗焉”。(注：呂思勉：《理學綱要》篇二，《理學三原》。)天命論形式的儒學日益顯示其不足，于是理學興起，將儒學理論化、哲學化，從而建立更系統、嚴謹的體系，程顥、程頤是理學體系的形成者，朱熹是集大成者，構成儒家文化發展的第三階段。理學之后則是儒家文化的衰退，至明清，啟蒙思潮、反理學思潮出現，形成了儒家文化發展的第四個階段。這一階段長達幾百年，其中又分為兩個時期。第一個時期是早期啟蒙運動時期，其特點是披著封建文化的外衣反儒學、反封建；第二個時期是“五四”時期，其特點是明確提出“打倒孔家店”，接受科學與民主，提倡新文化。

上述基本線索，從理學階段開始就與徽州結下不解之緣。首先是理學，且不說徽州是二程和朱子的祖籍地，徽州人研究理學，又形成新安理學學派，以維護、繼承、光大朱子之學為宗旨，“嚴尊師道，精悟師訓”，著述甚豐，影響甚大，代表了朱子理學的正宗，獨領，既是作為程朱理學的典型投影更是作為了典型縮影。其次是在早期啟蒙運動時期，徽州人披著封建文化的外衣反理學、反封建又在全國最為出色。這其中戴震是世人公認的早期啟蒙運動的一面大旗。段玉裁評論說：戴氏的學說“專與程朱為水火”，“發狂打破宋儒家中太極圖。”(注：段玉裁：《經韻樓集》卷七。)梁啟超評價說：戴氏“欲以‘情感哲學’性哲學，就此點論之，乃與歐洲文藝復興之思潮之本質絕相類。”(注：梁啟超：《清代學術概論》。)認為這是“為八百年來思想界之一大革命”，是“發二千年所未發”。(注：梁啟超：《戴東原圖書館緣起》。)孫叔平先生則更是明確地指出：“戴震是‘五四’運動以前對封建禮教發起勇猛批判的第一人。”(注：孫叔平：《中國哲學史稿》。)其三，作為“五四”時期，徽州人是一大旗手。作為擁有30多個博士頭銜，從小就接受徽州文化熏陶的，在這一運動中，提出文學改良，反八股文言；提倡中西文化結合，主張要接受西方文明；引入實用主義，倡導“大膽假設，小心求證”等等，這些思想及其實踐在當時以及之后都深深地影響了整整一代人，甚至幾代人。是世人公認的“五四”的最重要、最突出的代表之一。可見，宋以后徽州哲學學術思想的發展是完整地、典型地體現、反映了晚期中國封建社會哲學意識形態思想發展的基本線索和內容。

不僅如此，徽州文化的其他內容及徽州社會生活結構與方式也都是這樣那樣地在各自的領域成為中國后期封建文化形態在這些領域的典型投影和標本體現。例如徽商，它就是作為了中國封建社會后期商業發展及商幫形式的一個典型，其“賈而好儒”，賈仕結合，強化宗誼，重視教育的特點；采取走販、囤積、放債、壟斷的經營方式；善于察低昂、權取予等等，無不從中透露了當時中國十大商幫的一般。再如，中國后期封建社會的人倫、社會生活結構關系等都是恪守程朱理學的教化，人們重忠、重孝、重義、重節等等，而這又恰是以徽州最為典型、顯著。僅以徽州婦女為例，受程頤“餓死事極小，失節事極大”說教影響，徽州婦女殉理學之道者全國最著，休寧人趙吉士曾指出：“新安節烈最多，一邑當他省之半。”(注：趙吉士：《寄園寄所寄》。)民國修訂的《歙縣志》有16本，其中《烈女傳》就有4大本；在徽州為節烈婦女樹立的牌坊也是最多的，從一坊一表到一坊幾表甚或一坊上萬表皆具，如清光緒三十一年，徽州府建了一座“孝節烈坊”，竟集中表彰全府孝貞節烈女性達6萬5千余人，堪稱一奇。可以說，徽州是受中國封建倫理教化最甚，所受影響及毒害最深，體現封建儒教倫理最為典型的地區。

正因為徽州社會與文化是晚期中國封建社會與文化的典型代表和標本，因此，這也就決定了它在中華民族社會、文化發展史上有著獨特與重要地位，對其的研究也就具有重要的學術價值和意義。(注：見拙作：《徽州文化研究的學術意義》，《新華文摘》，1998年第4期。)

注釋：

③《資治通鑒》卷五十六。

篇（5）

一、問題的提出

關于明代白銀問題的研究一直是明清經濟史學界研究的熱點問題之一。就白銀問題的提出而言，明清時人對于白銀便有著自己的看法，這集中體現在兩個方面的內容上：一是白銀作為貨幣材料的問題；另一是這白銀大量流入中國的問題。在幣制幣材方面，因明初統治者推行無準備金之鈔法，致使大明寶鈔在前中期的運行過程中出現了許多問題。而鈔法不暢導致流通領域白銀的使用逐漸抬頭，于是有人主張用白銀來作為幣材。到了明代后期，“銀荒”問題也為時人所關注。關于明代中后期白銀大量流入中國的問題，時人對其印象頗深。面對白銀的不斷流入，中國國內出現了嚴令海禁和開放海關的不同主張，這種爭論的局面一直持續到了清代前期，相關的論述也較多，此不贅述。然而，明清時人對于白銀問題的看法，或是單純從幣制幣材的角度來看待，或是對于白銀內流的重大意義認識不足，因而出現了許多不同的主張。

近代以降，關于明代的白銀問題，梁方仲、百瀨弘、彭信威、加藤繁、全漢升等從不同角度對此進行了專門的研究。至于最近十幾年來關于此問題的介紹可參見筆者的另一論文。從國內外對于中國貨幣史的研究近況來看，關于歷史上中國貨幣的盛衰論、進步論等論點逐漸遭到不同程度的質疑，使得我們能夠更加深入并且能夠以全新的視角來看待中國貨幣史上的許多問題。尤其是關于明代白銀貨幣化問題，已經有學者從不同的角度進行了質疑，為我們重新審視和思考明代白銀的深層次問題提供了依據。白銀貨幣化是不是一種“白銀進步論”觀點？明代白銀在中前期發揮的作用是不是折射出中國貨幣史上的一個重要內容，即怎樣認識實物貨幣的性質和意義？是什么原因促使中國貨幣的結構發生改變并與世界的經濟連為一體？

如何不斷加深我們對于歷史上許多問題的理解，其關鍵在于我們的“問題意識”有多強。對于明代白銀問題的思考和解讀當然會是一個持續不斷的話題。在此，我希望本文中的許多不足之處能夠得到有關方家的指正和見教。

二、明代中前期的市場狀況與白銀問題

對于明代初期以及中期經濟情況的客觀認識，是我們正確認識明初貨幣經濟水平的前提。傳統史家往往容易受“王朝周期性”的論點束縛，認為明初社會經過幾代君主的努力，社會經濟必定會得到很大的恢復和發展。但是如果我們從整體的角度來考察明代中前期的經濟發展狀況，我們很容易發現一些容易忽略的問題。這種整體上的認識，一般包含兩個方面的內容，即：時間縱向上的考察和經濟體各部門橫向上的考察。

我們來看看宋、元、明長時期中國經濟運行的狀況。在這方面，全漢升做出了許多卓有成效的研究，他在幾篇論文中為我們介紹了自宋至明中國經濟的發展狀況，并指出在這一較長的歷史時期內，中國白銀的購買力不斷得到提升，而且明代的工資水平和物價水平較宋代而言相差甚遠。從經濟學的角度來看，物價低或者工資低意味著一個社會的生產量和銷售量規模有限，對經濟的擴展很不利，這側面也反應了經濟體的萎縮程度。事實情況果真如此嗎？香港學者劉光臨在他最近的研究中分析了明代經濟各部門的貨幣成分，從價格、勞務工資、貿易、考古出土和錢幣數量等方面的具體分析中他得出了一個較為明確的印象，那就是明代初期的去貨幣化政策已經嚴重遲滯了社會經濟的發展。加上通貨供應的不足，使得明代社會的交易需要跌落到公元8世紀以來的最低谷！

新近的研究表明這種對明代中前期經濟萎縮的提法越來越值得關注，因為無論是從市場的角度來看還是從貨幣的角度，這種論點都會得到驗證。

1.商品交易與市場的萎縮

明王朝建國前后，出身貧農的開國君主朱元璋施行了許多發展農業經濟和限制商品經濟的措施。他欲圖構建一個定額化、以實物經濟和勞役為主的經濟體制，學界有人干脆稱之為“洪武型經濟體制”。這種經濟體制對于市場經濟的擴展是不利的，具體的表現而言便是商品價格和勞務工資的極端低廉，以及商品貿易的低度發展。

以白銀來看，明代的米價在16時期前半期一直停留在宋代初期的水準，離宋代物價的高峰時期相差3-4倍左右，從銅錢的角度看，宋明物價拉的更大。明代16世紀前半停留在300來文每公石，而這只相當于宋初的水準，距宋代高峰值時相差100―200倍左右。可見明代的物價之低。從金銀的比價來看，和宋元相比，低廉的多。宋元的每兩金價約折合白銀為10.3兩，而明代每兩金價約為宋元時代的一半，也即5―6兩左右，另還有關于江南絹價的折算也可以看出明代物價之低。

16世紀中葉前明代田價和米價表

（與明代的米加相比，宋初米價一般在100文-300文之間，中后期及南宋時期，宋代米加一般為1000-2000文，甚至2000文以上，折合成白銀也高出明代數倍。在田價方面，宋初約為0.5貫，最高達15貫，年均約為6-7貫，折合成白銀約為3-7兩左右）

明初物價的低廉直接導致勞務工資的低廉，例如嘉定地區宋明官僚和士兵的工資竟相差達到150倍左右（宋約為3000文一月，明代約為200文左右）。而實際上，這種低廉的價格水平并非構建在強大的國力之上，而是明初實物經濟的直接體現，這種情況一直持續到了16世紀上半葉。市場的不發育與各地經濟的脆弱性直接導致了明代16世紀前“明代空窗期”的出現，例如在宣德時期，京畿附近地區的商人貿易狀況仍然是：

“奔走負販二三百里，遠或一月，近或十日而返，其獲利厚者十二三，薄者十一，亦有盡喪其利者。”

可見商業貿易利潤之低，因此明代前期人們大多處于這樣一種生活狀態“凡可以養生送死者，皆不待外求”，其“乘勢射利者亦鮮”。農民自給自足，百姓過著與市場不相往來的生活，當然會形成市場和商業的不斷萎縮。

實際上，對于明初市場的探討，雖然要從以上的角度來分析。但是對于要素市場、遠距離貿易、消費需求、商品供給、城鄉市場體系等方面細致分析是必不可少的。然而限于篇幅和文章的主題，這個工作只能留待于進一步的研究。從傅衣凌和萬明整理的徽州土地契約文書來看，民間土地買賣的情況在明代前中期除了永樂一朝數量較大之外，其他時期的數量遠遠小于明代中后期。誠如以上所講，明代中期前商品經濟和市場發展的水品不能高估，這從以下的貨幣分析當中也可以得到相佐的解釋。

2.白銀的實物貨幣性質

正如筆者認為的那樣，白銀在明代中期以前一直處于實物貨幣性質階段，這種實物貨幣的存在實質反映的就是市場經濟發展的遲緩與萎縮。從歷史上來看，實物貨幣這個概念對于我們來說并不陌生，先秦時期的貝幣，民族邊疆地區的金銀貨幣和鹽幣，唐宋時期的縑帛，元代的木牌、鹽包，明代的谷物、縑帛等，為我們分析歷史上的實物貨幣提供了很多的材料。深諳中國貨幣史的日本學者早就區分了商品貨幣（實物貨幣）、金屬貨幣、紙幣之間流通的不同層次和領域，并細致分析了它們在流通過程中作用的不同和其他特性。但是人們對于明代前中期白銀的實物貨幣性質卻殊難理解，因為這樣一種世人皆知的貴金屬怎么會是一種代表落后經濟發展水平的實物貨幣？這是因為這個概念的提出是為了定位和解釋白銀在實際流通中發揮的狀態和作用，否則明初白銀流通的許多問題便難以得到很好的解釋。

眾所周知，研究者對于某種貨幣的分析和考察一般是從其實際流通中所發揮的作用來看待其職能。因故經過仔細探究白銀流通的重要時期宋代之后，我們可知白銀貨幣化的觀點很難以成立，因為宋代白銀作為貨幣其職能的發揮不僅有限度，而且常常與縑帛等共同使用并稱為“銀帛”。這個時期的白銀實際上就是一種實物貨幣。

自元至明，白銀一直在市場中可以見到，尤其是在國家經濟出現較嚴重的通貨膨脹或經濟混亂中表現得尤為明顯。在這情況下，白銀往往與谷物、縑帛，甚至像元代出現的紙帖子、竹牌等一起使用。因此，有學者認為：“實際上的中國貨幣史，應是各種各樣地區性本地通貨的出現與王朝自上而下試圖在疆域內統一幣制的努力，兩種力量相互抗衡博弈的過程。”

如果我們證明明代中前期的白銀也是一種實物貨幣的話，那么關于明代白銀貨幣化的論點也就難以令人信服。盡管如此，我們還是不能否定學界對于白銀貨幣化的研究成果，畢竟前人對于白銀貨幣化過程的考究可以讓我們較為詳盡的考察到白銀這種實物貨幣所發揮的作用。

具體而言在明代前期，無論是民間土地的契約買賣還是政府的稅課當中，都有白銀在流通領域的足跡。關于土地契約方面，因另一文有所論述，故此不講。關于政府課稅折銀的情況，我們先來看看史料的記載：

十九年，“詔歲解稅課錢鈔,有道里險遠難致者,許易金銀以進”，“詔戶部以今年秋糧及在倉所儲,通會其數,除存留外, 悉拆收金、銀、布、絹、鈔、定輸京師。”

三十年，“自二十八年以前, 天下逋租, 咸許任土所產, 折收布、絹、棉花及金、銀等物。”

從賦課的史料中我們得知，白銀的征收是和許多實物貨幣一起的。此外，此時期白銀的使用領域還包括賞賜臣下，賞罰罪行等特定領域，這從許多史料中可以得到反映。白銀的實物貨幣性質不言自明。隨著時間的推移，白銀等實物貨幣的不斷抬頭與明寶鈔的運行不暢相關，到了宣德年間，寶鈔達到了幾乎需要不時的禁銀法令來通行，可見民間用銀情況的普遍，據史料載：

“比年巨商富民,并權貴之家,凡有交易,俱要金銀,以致鈔不通行。仁宗皇帝即位之初,欲通鈔法,許官員軍民以鈔中鹽,貪利者竟以昏爛之鈔中納,一人動以千計,及支鹽發賣,專要金銀,鈔愈不行。”

由此可見，自明前期到中期白銀這種實物貨幣發揮的作用越來越大。盡管整個明代前期不遺余力的施行“銀禁”政策，但白銀的流通終究開始廣泛起來，白銀不僅有時單獨流通而且常常與谷物、縑帛一起發揮著輔幣的作用。

實物貨幣的存在一定程度上反應了社會經濟發展水平的限度，更折射出這一時期經濟運行的真實狀況。從對史料的分析中我們可以得知，明代實物貨幣的存在大約持續了一百多年，即貫穿于明代的中前期，這正切合了以上關于明代中期以前市場分析所得出的結論。

3、貨幣結構的轉變

日本學人說過：“考察貨幣經濟正是中國古代史研究所必須研究的主題”。到了明代中期，在中國貨幣史上出現了一次重大的貨幣結構的轉變，即錢鈔結構轉變為銀錢結構。因為這次轉變使得貴金屬白銀正式確立了主幣地位，也使得中國的貨幣結構進入了以白銀為主且銀錢兼用的階段。實物貨幣經濟在慢慢消退，商品經濟逐步得到巨大的釋放，社會進入蓬勃的發展階段，最終晚明社會出現了影響深遠的社會變遷。

有學者從白銀貨幣化的角度來分析晚明社會變遷，值得注意。在這里，我只想對學界著筆較少的明代貨幣結構轉變的原因進行些思考并試圖解釋。不可否認，這次貨幣結構的重大轉變是與晚明社會變遷同步的，白銀兼具貴金屬貨幣性質和世界貨幣性質的二重性也表明了明代中后期社會經濟的特殊性和新方向。在我看來，引起這次貨幣結構轉變的主要原因有三點：

1.國內貨幣經濟的萎縮和恢復與通貨不足的矛盾要求明代的貨幣結構進行轉變。

2.東亞經濟圈的擴大與全球貿易的新內容，使得處于主導地位國家――中國的寶鈔和銅錢難以充當世界貨幣的職能，因而轉變勢在必然。

3.海外白銀的大量流入使得中國最終完成貨幣結構的轉變成為可能。

以上所述，我們歸結起來便是國內市場和國外市場的雙重壓力要求明代貨幣結構進行轉變，最終海外白銀的大量流入使得明代的白銀貨幣終于擺脫實物貨幣階段，正式進入貴金屬貨幣階段。

二、明代中后期白銀的流動

明代中期以后（成弘之際，約為15世紀末16世紀初）國內市場上的白銀流動開始頻繁起來。在16世紀中葉上下外國白銀大量流入之前，國內白銀流動的市場先期建立起來。然而從以下的論述中，我們可以明顯看到國內白銀存量的不足始終制約著明代經濟的發展和起速，最終由于海外白銀的流入加上國內外白銀流動市場的切合終于使得中國市場與世界市場連為一體，明代蓬勃的經濟發展也有了可靠的劑。

1、國內白銀市場的先期建立

通過上文所講，在國內市場上明代白銀的使用一直存在。但是囿于國家為了維持寶鈔地位而不斷施行禁銀令的制約，白銀只能在某些特定的領域流通。政府的課稅、土地買賣市場、江南富商大賈的貿易買賣等數額較大的方面可以見到白銀的蹤跡，很顯然在明前期白銀的使用在國家法令的嚴禁之下是較為零星稀散的。尤其是永樂時期，政府禁銀比較徹底，以至于民間契約上只見寶鈔、縑帛、谷物等。到了宣德、正統時期，白銀的使用明顯增多，促成這一現象的直接原因便是鈔法的敗壞。宣德時規定：

“凡以金銀交易及匿貨增直者罰鈔”。但是,“戶部言民間交易,惟用金銀,沙滯不行。乃益嚴其禁,交易用銀一錢者,罰鈔千貫,贓吏受銀一兩者,追鈔一萬貫。”

盡管在課稅、賞賜方面，白銀仍在使用。但是國家法令有時候也會出現矛盾不一致的地方。從洪武到宣德，在民間仍然有鼓勵犯罪罰銀的規定，可謂是國家一定程度承認了民間用銀的合法性。這里需要注意的是，實物貨幣在宣德皇帝統治時期是運用最廣泛的，尤其是縑帛和谷物，這從契約和記載中可以知道。黑田明伸說過：“實際上，通貨不穩定迫使人們轉向物物交換的現象，即使到了20世紀，也是反復出現的”。很顯然明中前期通貨的不穩定一直影響著市場運行的狀態，使得實物貨幣大量存在。市場運行的不暢反過來又制約著人們對于更高通貨的需求，最終使得社會經濟發展的遲滯和貨幣制度運行的混亂。

然而在此，我們關注的重點并不是這一復雜混亂的貨幣使用狀況，而是要知道從何時起，白銀逐漸取代其他通貨逐漸在流通領域取得主要地位使得一定規模的白銀市場建立起來。從契約的情況來看，正統時期寶鈔已經不見蹤影，白銀已經取得主幣的地位。景泰、天順時期民間使用白銀率是極高的。有學者指出：“至成化年間，90件契約中，無一例外地使用白銀交易，從而說明民間交易中完全實現了貨幣白銀化。”

盡管在正統時期，白銀在民間的流通市場上占有支配性的地位，但實際上中國國內白銀的開采量是越來越低，正統時期的年均銀課量還最低。至正統、成化時期，明朝經過大約一百來年的開采，國內白銀的累計總產量約為3千多萬兩，這個數字遠遠低于唐宋時期的產量。即使加上前代遺留下來的白銀數量，據估計總數也不超過5-6千萬兩。在銅錢方面，據最新的研究顯示：從洪武元年到隆慶時期，明朝一共鑄幣約為320-480萬枚，加上唐宋錢的遺留，16世紀時期明代規范銅錢的總量大約為3600-5400萬枚，相當于北宋一朝總量的12-21%左右。

明代與宋代貨幣存量情況表

由此可知，在成、弘之際的國內市場上，無論是賦役方面的田賦、徭役、關稅、鹽茶稅、馬政、匠役等折銀，還是民間市場上白銀的流通，都受制于白銀和銅錢經濟的有限規模。據史料記載，：

在弘治時“清江鎮，臨郡一都會也，山水環繞，舟車輻輳……昔饒裕今鮮蓋藏。……百年來人文日盛，而商賈之業衰矣。”

而且，反應通貨緊縮的另一個例子便是這一時期的朝貢貿易。明政府自宣德以后便開始收縮海外的朝貢貿易，而且在對待貢物上，打破了以往“厚往薄來”的原則出現了與貢使討價還價的，以市價估之的情況，反映了明中期財政上的拮據狀態。

在國際市場上，明代前期白銀的流動主要以朝貢貿易為主。這個時期白銀的流出流進，在賞賜與貿易的相抵之下，凈額量都很少。到了明代中期，中國國內經濟的發展不僅受制于白銀和銅錢的有限規模，而且隨著明代前中期國內白銀市場的先期建立，使得中國對于白銀有著近乎饑渴的需求。因而有人就說：“無論是日本銀礦的開采，還是美洲銀礦的開發，在時間上都與中國白銀貨幣化產生的巨大的白銀需求，市場迅速擴展的時間相銜接，而流向又是再清楚不過。因此，可以得出結論：中國的白銀貨幣化推動了日本、美洲白銀礦產的大開發”。這個結論意味著，國際白銀的流動是由于中國市場對于白銀的極大需求造成的。實際上，學界以前不曾有這樣的提法，但事實真的如此嗎？

在正德年間（1505-1521），就有葡萄牙人進入中國界內要求開展貿易，但是真正意義白銀貿易的變化是在明代嘉靖年間（1521-1566年），官方朝貢貿易和私人貿易使得中國從日本獲得了數量可觀的白銀數量。在國際貿易中，日本是最早向中國輸入白銀的地方，時間大約為16世紀40年代。不僅日本的許多銀礦在此時逐步開發生產，而且他們貿易的對象主要是中國。因此可以看到，中國社會經濟的不斷發展與通貨不足的矛盾使得中國異常需求白銀，但是國內白銀規模的限制造成了中國市場上出現了一個重大的白銀需求缺口，于是國際上白銀的流動開始變得頻繁起來，白銀貿易的巨大利益開始拉動中西方的供求市場。

2.國內外市場的切合與數量問題

中國國內市場和國際市場的切合一般認為是在16世60年代，這個時期正是中國的嘉、隆之際。這時期海外白銀的流入不僅有日本，還有后來加入的馬尼拉、南亞、中亞等地。學界曾對此問題進行了大量的研究，這些成果使得我們更能清晰的看到白銀流入中國的路線和大致過程。

我們先來看看海外白銀流入的路線問題。弗蘭克指出白銀流入中國的路線主要有三條：日本-中國、美洲-馬尼拉-中國和歐洲-中亞和印度-中國，同時他認為中國在18世紀以前獲得了相當于世界產量一半大約60000噸的白銀。近年來大多數學者，傾向于把流入中國白銀的路線主要歸結為兩條：日本和馬尼拉，這條路線上的白銀又包含兩條小路線，即西屬美洲-馬尼拉和歐洲-馬尼拉路線。萬明把這些路線總結性的概括為：中國-東南亞-日本、中國-馬尼拉-美洲和中國-果阿-歐洲。總所周知，海外白銀的主要來源有兩個地方，即：日本和西屬美洲。因此為了方便白銀流入數量的估算，大家傾向性的用這兩條源流來分析和估算白銀流入的大致數額。

從中外的史料中，我們可以得知在明代中后期中國通過各種類型的貿易從海外大量輸入白銀。然而在中國傳統時代，由于缺乏數字統計手段使得我們難以確切知曉到底有多少數額的白銀流入中國。因此，關于白銀數量的估算引起了中外許多學者的矚目和研究。目前，我們從這些研究當中可以得到許多信息，這不僅僅是白銀流入數量的問題，更是中外幾代學者孜孜不倦融會中西方資料和進行廣泛學術交流的見證。

明代海外白銀流入數量估算表

對于上表的數據，我們可以在學者相關的論著中輕易得到。由于單位和時間的不統一，致使上表的數據的理解還是有點困難。另外對于白銀數量的估算研究還可以在吳承明、錢江、劉軍以及外國學者的研究中找到，但是上表列出來的這些人，只是因為筆者的傾向性意見，加之有些新的研究成果總是在不斷總結原有成果的基礎上得出來的，因此以上的新舊結果代表了學界對于白銀數量估算問題的大概情況。

大體而言，學者對于自16世紀40、60年代到明亡（1644年）流入中國的白銀數量估算為1萬噸至2、3萬噸左右，也就是2億兩至4、5億兩左右，而且多數學者傾向于2-3億兩左右。盡管難以明確，但這個數字無論怎么看都是一個難以忽視的數字，因為相比國內白銀的存量而言，海外白銀流入的數量之巨，渠道之多是以往學界沒有注意的，其對中國經濟的意義自然是有待于重新評價。有學者說：中國商品和白銀之間的貿易，形成了市場網絡的世界性連接，而白銀這種世界貨幣把中國社會的變革和世界的變革聯系在一起。以白銀為中心的貿易網絡，成為世界市場和世界經濟體系初步構建的一個明證。

3.世界市場的形成與白銀流動的貨幣意義解釋

布羅代爾說過：“貴金屬的作用似乎從來沒有像16世紀那樣重要，當時的人們毫不猶豫地把貴金屬放在首位。”如今學界就中國市場與世界市場在16世界中葉以后逐步形成的論點已經達成共識，其實質恐怕沒有人能夠否認白銀流動在其中的作用，正是這種“絲綢之路錢幣”流通使得中國與世界逐步形成一個共同的經濟體系。從此，中國和世界都發生了改變。就中國而言，蓬勃興起的市場貿易和規模擴大的商品經濟使得晚明社會發生了深遠影響的社會變遷。

對于明代中后期白銀世界范圍內的流動，尤其是這種流動對于中國經濟而言意味著什么卻出現了不同的解釋。以往白銀貨幣化論者（白銀進步論者）認為正是中國的白銀貨幣化需求推動了世界范圍內白銀的開采和周轉，從而使中國是以一個主動的姿態參與構建世界的經濟體系。然而有人卻持不同意見，他們認為由于明代前中期一直存在的通貨不足和經濟體制問題使得通貨結構經歷著異常危險的狀態，由于海外白銀的大量流入使得中國的市場經濟和通貨制度才得到挽救。同時他們對明代白銀貨幣化的論點提出質疑，認為這是一種白銀進步論的觀點，是對歐洲經驗的簡單解讀。

筆者以為，對于明代白銀問題及其中后期流動的考察，應該從中國獨特的貨幣結構和社會制度框架來進行解釋。日本學者說：“無論是貨幣還是市場都不能獨立于制度而存在，對于制度而言也是一樣”。明代的白銀在其中前期一直處于實物貨幣階段，這種實物貨幣的存在體現了明政府貨幣制度設計構架的不合理。這種不合理的制度設計同時導致了明代前中葉錢鈔貨幣結構的不穩定性。國內市場和國際市場的雙重壓力使得明代的貨幣結構面臨著急需轉變的境地，而海外白銀的大量流入最終為明代貨幣結構的轉變提供了可能，使得白銀得以擺脫實物貨幣的地位從而走向貴金屬地位，從這個意義上講，白銀流動的意義無法低估。

四、結語

通過上文對于有明一代白銀流通、性質和流動問題的重新考察，筆者以為明代的白銀貨幣在不同的歷史階段中其發揮的作用和性質并不相同。明代中前期白銀以及其他的實物貨幣的存在和輔助地位說明了明代經濟體的規模和發展程度。通貨不足和實物貨幣的大量存在一直遲滯著明代市場、貨幣和商品經濟的發育。所謂危機就是轉機。面臨市場壓力和民間通貨需要的明代經濟最終又是在市場的影響下選擇了白銀作為主要貨幣，但是白銀的有限來源使得社會經濟的規模一直難以得到有效的擴大，最終海外白銀的大量流入為中國貨幣結構的構建提供了可靠的保證。在以白銀為中心的全球經濟體系中，中國因其參與世界的銀貨貿易并大量吸收海外白銀的能力使其商品經濟和市場得到極大的刺激和拓展。本文在最后提出了理解白銀內流對中國意義的兩種不同論點，旨在說明正確理解中國貨幣經濟和貨幣結構的狀況也是認識中國歷史的一條主線。

（指導老師：林文勛教授）

注 釋：

丘浚主張恢復金銀的貨幣地位，“自古之幣，皆以金若銅，未有用他物者”《大學衍義補》卷27，《銅楮之幣下》（引自文淵閣四庫資料，以下同）。王世貞也指出“是以白金之為幣，長也”《州史料后集》卷37。顧炎武也說“由是鈔法阻滯，公私病之，故由是命”《日知錄之余》卷2，《禁金銀》.

尤以黃宗羲、王夫之、顧炎武、靳學顏、陳子龍等人為代表，見其相關著作。也可參見葉世昌：《中國貨幣理論史》，廈門大學出版社2003年版，第172-181頁.

邱永志：《明代貨幣結構的轉變與白銀的性質問題》，《中國錢幣》2012年02期.

（日）柿沼陽平在其最近的貨幣史文章中反思了中國貨幣史上的盛衰論等觀點，同時介紹了日本眾多學者重新闡釋中國歷史上的貨幣問題的研究狀況：貨幣區域論、多元性貨幣經濟的流通、貨幣流通領域的層次性和不對稱性、貨幣經濟的主角等論點值得關注。見其文：《中國古代貨幣經濟史研究的意義和分析視角》，《中國錢幣》2011年02、04期.

劉光臨：《明代通貨問題研究―對明代貨幣經濟規模和結構的初步估計》，《中國經濟史研究》2011年01期.

林文勛：《唐宋社會變革論綱》，導言部分，人民出版社2011年版.

全漢升：《宋明間白銀購買力的變動及其原因》，見《中國經濟史研究二》，中華書局2011年版。《自宋至明政府歲入中錢銀比例的變動》，《中國經濟史論叢》，香港中文大學新亞研究所出版，1972年8月版。關于物價方面的變動，還可參見彭信威：《中國貨幣史》，上海人民出版社1958年版.

劉光臨：《明代通貨問題研究―對明代貨幣經濟規模和結構的初步估計》一文.

黃仁宇：《十六世紀明代中國之財政與稅收》，三聯書店2001年版，第396―413頁.

彭信威：《中國貨幣史》，第370、519、356、501頁.

全漢升：《宋明白銀購買力的變動及其原因》，見《中國經濟史研究二》，第84―85頁.

吳承明：《16世紀和17世紀的中國市場》，《吳承明集》，中國社會科學出版社2002年.

黃冕堂：《中國歷代物價問題考述》，齊魯書社2008年版，第5-6頁、41-6頁.

劉光臨：《明代通貨問題研究―對明代貨幣經濟規模和結構的初步估計》一文.

Roxanna.M.Brown, The Ming Gap and Shipwreck:ceramics in Southeast Asia.Ph.D Thesis:University of California,Los Angeles,2004.

《明宣宗實錄》卷64.

轉引自田培棟：《明代社會經濟史研究》，北京燕山出版社2008年版.

王直《抑庵文后集》卷20，《送陸太守序》.

在這方面，龍登高做了大量的研究，見其：《中國傳統市場發展史》，人民出版社1997年版。他指出14-19世紀（明清時期）是中國傳統市場的成熟時期，當然他這個提法是就整體狀況而言的，但他沒有就明代前中期的市場狀況做出特別的介紹.

邱永志：《明代貨幣結構的轉變與白銀的性質問題》一文。關于明代后期的土地買賣狀況，可參見李文治：《明清時代封建土地關系的松解》，中國社會科學出版社1993年版.

邱永志：《明代貨幣結構的轉變與白銀的性質問題》一文.

林文勛：《南詔貨幣流通分析》，《云南社會科學》，1999年01期。《云南古代貨幣文化發展的特點》，《思想戰線》，1998年06期.

李埏：《略論唐代的“錢帛兼行”》，《歷史研究》，1964年03期.

元代史料，（明）楊士奇撰《歷代名臣奏議》卷67，《治道》說：“市井懋遷，難以碎帖。店鋪多用鹽包紙片，酒庫則用油漆木牌。”這里的鹽包、紙片、木牌等均是實物貨幣.

傅衣凌：《明代前期徽州土地買賣契約中的通貨》，《明清社會經濟史論文集》，人民出版社1982年版.

黑田明伸：《貨幣制度的世界史―解讀“非對稱性”》，中國人民大學出版社2007年版.

高聰明：《論白銀在宋代貨幣經濟中的地位》，《河北大學學報》，1994年03期。同見汪圣鐸：《兩宋貨幣史》下冊，社會科學文獻出版社。關于宋代白銀貨幣化的論點可閱王文成：《宋代白銀貨幣化研究》，云南大學出版社2001年版.

元末情況見呂午：《左史諫草》，戊戌中云“：近來州縣權時施宜，或為紙帖子，或為竹木牌，或作五十文，或作百文，雖不可以通行，而各處行之為便。”

黑田明伸：《貨幣制度的世界史―解讀“非對稱性”》，第87頁.

顧炎武：《日知錄》卷11.

《明史》卷78，《食貨志二》.

《明宣宗實錄》卷55.

傅衣凌：《明代前期徽州土地買賣契約中的通貨》一文，也可見萬明：《明代白銀貨幣化的初步考察》，《中國經濟史研究》2003年01期.

《明孝宗實錄》卷197云：“云南專用海肥, 四川、貴州用茵香、花銀及鹽布, 江西、湖廣用米、谷、銀、布, 山西、陜西間用皮毛。”

（日）柿沼陽平：《中國古代貨幣經濟史研究的意義和分析視角》，《中國錢幣》2011年02、04期.

邱永志：《明代貨幣結構的轉變與白銀的性質問題》一文中有較具體的解釋.

《明太祖實錄》卷251中記載：“杭州諸郡商賈，不論貨物貴賤，一以金銀論價，由是鈔法阻滯，公私病之，固有是命。”

《明會典》卷37.

《明宣宗實錄》卷105中記載：“既瞽, 又以母故傷人, 可肴之, 令出銀十兩, 付死者家備葬。”

董郁奎《試論明代的白銀及其流通》，《浙江學刊》，1988年03期.

萬明：《明代白銀貨幣化的初步考察》，《中國經濟史研究》，2003年01期.

黑田明伸：《貨幣制度的世界史―解讀“非對稱性”》，第46頁.

萬明：《明代白銀貨幣化的初步考察》，《中國經濟史研究》，2003年01期.

關于明代國內市場上白銀的存量，應該加上前代遺留下來的白銀數額。據估計，唐、宋、元3朝白銀的總產量約為3.7億兩左右，但是這個數字沒有考慮中間流去國外的數字，實際上白銀在宋元時期曾大量流失國外。參見李隆生：《明末白銀存量的估計》，《中國錢幣》，2005年01期.

劉光臨：《明代通貨問題研究―對明代貨幣經濟規模和結構的初步估計》一文.

詳可參見萬明：《白銀貨幣化視角下的明代賦役改革》，《學術月刊》，2007年5月第39卷5號.

崇禎《清江縣志》卷1，《市鎮》.

田培棟：《論明代的朝貢貿易》，《明代社會經濟史研究》，北京燕山出版社2008年版，第94-95頁.

莊國土：《16-18世紀白銀流入數量的估算》，《中國錢幣》，1995年03期.

國內的白銀市場，既包括商業貿易市場也包括國家貢賦市場對于白銀的需求，因而有學者指出中國能夠大量吸收世界市場上的白銀就是因為貢賦市場的周轉和吸納能力，見陳春聲、劉志偉《貢賦、市場與物質生活―試論十八世紀美洲白銀輸入與中國社會變遷之關系》，《清華大學學報》，2010年05期25卷.

萬明《晚明社會變遷問題和研究》，第238頁.

萬明《晚明社會變遷問題和研究》，第236頁.

梁方仲、全漢升、百瀨弘以及歐美學者von Glahn、Yamamura等均有對這個問題的論述，近年來弗蘭克、吳承明、萬明、莊國土、錢江等學者均有關于明清時期白銀流入數量估算的文章，為我們提供了許多頗有成效的成果.

弗蘭克：《白銀資本―重視經濟全球化中的東方》，劉北成譯，中央編譯出版社2000年版，第139頁。

萬明：《晚明社會變遷問題和研究》，第242頁.

見梁方仲、全漢升、弗蘭克、萬明等學者的相關論著，因這些論文和著作經常被引用，固此不再詳細列出。

萬明：《晚明社會變遷問題和研究》，第242頁.

布羅代爾：《菲利普二世時代的地中海和地中海世界》上卷，唐家龍等譯，商務印書館1998年版，第694頁.

篇（6）

中圖分類號：J605 文獻標識碼：A 文章編號：10042172（2013）04006209

緣起

2005年初冬，人類學家莊孔韶教授到北京大學社會學系講學，內容是介紹使其蜚聲海內外的關于四川小涼山彝族宗族祭祖儀式戒毒的民族志電影《虎日》[1]的建構。席間筆者詢其編著的在國內很有影響力的《人類學通論》[2]（2002）中音樂人類學章節缺失的緣由，莊教授只說再版時請洛秦教授補寫。但是一直到2011年洛秦教授編《音樂人類學的理論與方法導論》[3]（以下簡稱《導論》）出版，還是沒有見到忝列“音樂人類學”章節的《人類學通論》修訂版。缺失的緣由是人類學家囿于音樂研究的專業技能望而生畏的習慣性放棄，還是國內民族音樂學研究缺乏與人類學界必要的學術溝通與交流？音樂學者去做人類學家的研究很是鮮見，而人類學家說說音樂的事兒還真有如彭兆榮[4]等鳳毛麟角的代表。對于人類學知識的缺失或說渴求已使當下一些音樂學專業的碩士和博士到人類學院所讀博士和做博士后等，這屢見不鮮的事實昭示人類學對音樂研究的影響在逐漸加強。

《人類學通論》沒有“音樂人類學”章節，使號稱研究“人類文化”的人類學在實踐中繞道音樂而露出了人類學（者）研究文化的“軟肋”。但《人類學通論》的出版，體現了20世紀初以來近百年間從林惠祥、吳文藻、許烺光，到、林耀華先生等學者前赴后繼的學科貢獻，并吸收借鑒了國內外最新的人類學研究成果，將許多新興的、成長的人類學領域如歷史人類學、影視人類學、醫學人類學、都市人類學等分支學派納入書中，召集全國學界三十余名中青年精英參與編寫，反映了學科成熟的團體風貌和后勁迅猛的學術勢頭。洛秦教授編的《導論》出版對于民族音樂研究領域的影響與莊孔韶教授主編的《人類學通論》出版對于人類學界的影響，有異曲同工之妙，并因民族音樂學/音樂人類學的特殊發展背景而彰顯重要的學科品格。

一、《導論》主要內容及結構

《導論》“編者前言”相當于簡短的“序”，是一個謙和的編輯動機言說。在以Ethnomusicology即音樂人類學（或稱民族音樂學）的中國實踐的低調敘述中，凸顯了一種務實和樸實的、和風細雨的學術品格。面對國內音樂學術界對音樂人類學認識的褒貶不一的現實，“音樂人類學的中國實踐”表明了一種務實研究的實踐作風而不是空談，有著“實干興邦，清談誤國”的當下旨趣，也力圖避免空談論爭的浮泛。“編者前言”斷判王光祈將比較音樂學引入開啟音樂人類學中國實踐的萌芽，改革開放后的1980年南京民族音樂學術會議是音樂人類學正式登陸中國的“標志”，由此至今的三十年間基本實現與國際學術界的同步對話和交流，完成了基本的學科建設框架、積累了中國初步實踐經驗。輕描淡寫之間，掠過多少學科成長的步履維艱。隨后是同類少有的“學術及編寫凡例”，以及洛秦、蕭梅、薛藝兵、楊民康、宋瑾、管建華、湯亞汀、齊琨、胡斌、黃婉、吳燕、徐欣、莊曉慶和張延莉等14位作者簡介及生活近照，表明編寫規范和對合作者的尊重及推崇，增強讀者對書著的感知和把握。

全書主體分為三個部分。

第一部分“學科發展歷程”是本書歷史性素描，以單一的章節“第一章，音樂人類學的歷史與發展綱要”為題，分別從19世紀前，19世紀，20世紀初、中、晚的西方音樂人類學的發展歷程描述以及中國人前后的跟進與實踐，這個線性素描勾勒了音樂人類學的昨天、今天以及對明天的展望，特別是清晰敘述西方音樂人類學的歷史脈絡后，作者巧妙地處理與中國傳統音樂研究和民族音樂研究的關系，使用“人類學的中國實踐”一詞，如同使用“中國特色”一樣，消解和包容了學術上不必要的排外和內耗的可能。可以說，“音樂人類學的中國實踐”的提法是洛秦教授獨具匠心的創作，是在多年游歷西學之后結合中國本土經驗的智慧結晶。他兼顧當前中國音樂學術界對Ethnomusicology或稱民族音樂學（傳統音樂或學問或學科）或稱音樂人類學（人類學之音樂研究）的認知和考量。

主體之第二部分“理論與方法”共有六個章節。第二章“音樂人類學的性質和學科名稱”在介紹Ethnomusicology譯名的多種論爭之后，對于這個牽一發而動全身的問題，采取兼容并蓄的思路，化解了糾結著三十年來學術界因對民族音樂研究之熱愛的、觀念史問題之貢獻。而這種貢獻和熱愛有學術路徑“民族”化的文化標簽式的情結，也有趨于構建中西合璧的良苦心智使然，亦有人文大學科構建的抱負頂真。見仁見智，諸多的名號逐漸歸為“民族音樂學”與“音樂人類學”之別。作者在談音樂人類學“學科”的話題中觸及到了學科的硬傷，在闡明音樂人類學主要研究活態音樂事件和口傳音樂以及音樂作為文化的研究的性質后，坦然說了“音樂人類學”是一種非學科的“觀念、思維和思想”（46頁），這的確需要勇氣和智慧。而我們的音樂人類學在邊界膨脹之后如何重新建構洗牌？作者留下一個緩沖帶——加了一個附錄：《稱民族音樂學，還是音樂人類學——論學科認識中的譯名問題及其“解決”與選擇》，既然是“學科認識中……”，自然暫時可以沒有定論。

第三章“音樂人類學的實地考察”開宗明義，馬林諾夫斯基在對特羅布里恩德群島田野調查模式及其《西太平洋的航海者》成為科學民族志誕生的標桿，彰顯著音樂民族志學習人類學文化民族志范本的風向。不過，鑒于國內音樂學術界解讀Fieldwork的現實，人類學界習以為常的“田野工作”（field works）變成了被音樂學界些許認同或從眾理解的“實地考察”，以求國內音樂界對非“田間野外”的風雨橋、游方場、堂屋唱等民族尊重的語言性規避，畢竟國內的傳統音樂研究不是建立在迥然各異的他文化的基礎上，而是深深扎根于情同手足的民間情誼的血肉文本書寫。而第四章“音樂民族志寫作”從人類學“民族志”（ethnography）說到“音樂民族志”（Music Ethnography），雖說廣泛意義上任何記錄族群文化的材料都是民族志，但具有學科方法品格的民族志是居于個體田野工作經歷的個人著述，其學理淵源是西方人類學的田野書寫，與中國傳統文化中官方修志的“地方志”“民族志”“音樂志”“民族音樂志”的集體性志書以及個人游記大相徑庭。而作者在打開“音樂民族志”與“民族音樂志”的糾結后，用人類學的“深描”（thick description）與“闡釋”利器，再度闡明“音樂民族志”所應有的人類學底蘊，也體現由音樂記寫（“淺描”）向音樂闡釋的“深描”的強調。

第五章“音樂人類學的觀察與參與”在“主位-客位”和“局外-局內”的方法與視角的敘述中，讓我們感覺到音樂領域研究如同馬林諾夫斯基“庫拉”交換研究形同“經濟人類學”（經濟的人類學研究）、格爾茲研究巴里島人的斗雞看到法律人類學（法律的人類學研究），音樂研究有作為人類學部類意識之感（在這里我們不必論爭Ethnomusicology前世今生的異同，只是此地共時性的“音樂人類學”認知）。作為類同于人類學的部類研究，第六章“音樂人類學的記譜與分析”和第七章“樂器文化學與樂器分類”使我們頓時明白了為什么從事人類學研究的一群人，面對包打天下“文化”研究抱負的人類學理想，卻不得不舍去這塊蛋糕。因為涉及音樂本體的研究，需要非常專業的音樂知識和技能，而這些知識和技能不僅僅是符號闡釋，而且也是個人音樂技能的考驗。作為音樂的民族志，音樂本體是躲繞不開的攔路虎，記譜就是一個基本研究的試金石。記譜不僅需要知道記譜的符號，明白表達什么意思，還要會讀譜，知道寫的是什么，最后，還要有音樂的理論水平，根據記譜和臨場體驗，分析音樂本體，這就必須是音樂的專業表達，[美]彼得·基維（Peter Kivy）在《純音樂：音樂體驗的哲學思考》一書的《導言》中非常精辟地說道：“在所有美的藝術中，音樂是唯一一門擁有了專業知識和專業詞匯才能跟‘學者對話’的一門藝術”[5]。由于需要較為專業的知識，就把這種人類學的音樂研究獨立出來，起了“音樂人類學”的名稱，而很多不以關注音樂為己任的人類學著作，遇到歌舞也就一帶而過，不做仔細的研究。事實上，一個社區，只要有人生活的地方就有音樂的存在，至于人類學家是否研究音樂本體（能否研究是另一個話題），就由課題的需要決定了。作為音樂人類學者即便是研究音樂文化事項，最后的落腳點也不一定是音樂本體，也可能是音樂作為藝術門類或作為文化門類體現出來的特點或啟示。

主體之第三部分分為九章。這一部分主要編寫了當前音樂人類學研究的新方法和論域，體現了《導論》并非重復“概論”的與時俱進思想，讓我們及時跟進音樂人類學的學術前沿，而不僅僅是“音樂人類學概論”式的基本概念普及。

第八章“‘新史學’視野下的音樂人類學與歷史研究”介紹了西方音樂人類學研究中的“新史學”傾向，并以“附錄”的文本佐證音樂人類學研究中的歷史經驗參與。傳統的人類學和音樂人類學以研究無文字民族和口傳文化為旨趣，其歷史維度先天貧血，沒有記載或缺少文獻，使得共時研究成為必然的選擇，因此遭遇了歷時性缺失的譴責。時過境遷，今天的人類學和音樂人類學研究，不僅蒂莫西·賴斯（Timothy Rice）在《關于重塑民族音樂學的模式》[6]（1987）中借用格爾茲針對儀式研究提出的“歷史構成、社會維護和個體適應經驗”分析觀念對梅里亞姆（Alan P. Merriam）的“概念、行為、聲音”三維模式進行改造，理論化地對音樂人類學提出了歷史維度的研究要求；而且要求共時性與歷時性并重，這意味著音樂人類學研究從無文字族群向高文化研究的拓展和邁進。只有這樣，無文字族群文化的泛歷史或口傳歷史的研究在文明社會中才有了根本性的轉型，“附錄”的昆劇研究成功例證就是漢族文獻豐富的注腳。人類學化的歷史學互文性研究使歷史研究部有了當代的烙印，凸顯了個體對歷史的感性認知，如作為“新史學”代表的《歷史三調——作為事件、經歷和神話的》[7]，[美]柯文把發生在中國晚清時期的“”在歷史不同時空中的認識和解讀進行挖掘，體現了歷史學與人類學結合的巨大人文價值。歷史學化的人類學研究彰顯了人類文化的時空底蘊，全球化的時空沒有了“異樣”的他者，音樂人類學的研究沒有理由置之度外，而更應跟進當下，走向更加立體化的歷史視角。

第九章“城市音樂人類學”不是音樂研究的中國式“農村包圍城市”宣言，而是從農村到城市的研究視閾的擴展。城市音樂人類學也不是作為一個學科的添設，而是學科歷史轉型的一個論域。誠如上文所說，現代化過程中“全球化的時空沒有了‘異樣’的他者”，封閉的社區已經不復存在，不管是對于現實中國的研究者難以作實際居住式的參與觀察而變通作“家門口的田野”，還是學科跟進現代社會社區多樣化音樂活態的現實，拓展學科邊界包容日新月異的城市音樂如搖滾等非藝術音樂的即興表演活動，失去了藝術審美尊貴地位的城市音樂生活在不同價值指向的牽引下進行著平俗的展演，或服務于政治的布道，或歌頌于企業的投機，或從眾于市民的戲虐，或認同于紈绔的宣泄，換言之，與主流話語大相徑庭的社會音樂活動層出不窮，并因城市巨大的人力資源而甚于鄉村的變化，內特爾1978年寫的《八城市音樂文化：傳統與變遷》“前言”[8]說，財富、權力、教育、職業分化、人群整合、民族交融、文字傳媒、貧富差距等問題以及生活樣式的繁雜使得城市化過程中來自各地不同的音樂風格和體裁匯集導致的文化變遷吸引了學者將目光從鄉村城鎮轉向城市音樂文化生活，同時城市音樂人類學的研究也可以更好地借鑒和實踐“新史學”的研究方法。

第十章“象征主義和音樂符號學”和十一章“儀式音樂研究”，前者主要是一種研究觀念和方法，后者主要是一個研究領域和論題。它們都因音樂語言的關聯而分別與象征、符號、結構及儀式搭上不同的關系。作者不辭辛苦，在仔細梳理這些理論的來龍去脈后，最后落腳在中國的實踐現實上。第十章說明了象征理論和符號學在音樂人類學研究前景以及中國實踐，而第十一章則從宗教儀式的角度敘述了儀式音樂研究的理論視野和中國經驗的創新拓展和豐碩成果，全面地介紹我國儀式（宗教）音樂研究的不菲成績。

十二章“文化相對主義與音樂人類學”追述了“文化相對主義”產生的歷史過程，并對其應有的學理進行了多角度的分析和梳理，對于初入人類學門檻的研習者，具有很好的引導作用。“文化相對主義”是一個聚訟不已、欲說還休的話題，其產生本身就是“歐洲文化中心論”流布的悖論（副產品），也是人類學（音樂人類學）洗心革面的產物。對于西方學術界，服務于殖民時期的文化中心論（源于進化論）在二戰后紛紛獨立的民族國家和地區沒有了市場，文化相對主義恰好成為了人類學學者反思性研究的方法和利器，既解決了與作為田野工作對象的發展中國家和地區的相互關系，又成為發展中國家和人類學者民族文化自我認同的理論根據。問題在于，強調文化相主義的人類學在取得重要研究進展的同時，卻留下一個難以釋懷的癥結，即作為進化結果的人類族群，自從殖民時期以來打破族群邊界躋身共時性世界空間，人類社會文化能否回歸歷時性的坐標體認？同智力文化的個體差異是可以相對而論，而不同智力的文化是否還是必須有一個普同性價值判斷？既然唯物（生物進化與社會進化）進化必然快慢有異，又何以判斷非同智力及其文化？無論如何，“文化相對主義”作為一種學術研究的價值觀，對于推動西方學術界和非西方學術界人類學和音樂人類學的發展找到了共同的價值支點，極大地推動了學術的發展，這是不爭的事實。

十三章“社會性別與音樂”和十四章“音樂人類學新研究，‘離散’音樂文化”是一種新研究視角和論域，也是我國音樂研究的薄弱環節。“社會性別與音樂”的問題是隨著20世紀70年代女權主義的興起而出現的研究視角，實際上作為文化的音樂在被研究時，往往忽略性別角色的問題。“樂者為和，和則相親”（《樂記》），享樂向來是男子的特權，也因此音樂研究中的性別視角會因為男權社會思想的影響而簡化為忽略女性聲音的單一呈示，女性操演音樂文化的把控又往往附屬于男性權力的需要，難有獨立話語權去拒絕男性知曉甚至是參與。只有個別的音樂可以從社會性別文化去關注，往往也是那些作為非主流文化而活躍在女性邊緣話語圈中的亞敘事，如中國婦女的“哭喪”“哭咒”和“哭嫁”三哭等音樂文化，值得從性別的角度去加以解讀。女權主義在音樂人類學中的應用在于提示我們從女性角色的角度詮釋音樂，為傳統的音樂研究拓展新的研究路徑和視角。“離散音樂”研究也是近年來逐漸為人們關注，其中“飛地”音樂文化現象在中國為人們關注是因為1979年至2009年《中國民族民間十部文藝集成志書》編撰中大規模地毯式的音樂調查，但由于集成編撰工作的艱巨和離散文化缺少理論指導，所以沒有很好取得“離散音樂”研究的成果。但隨著21世紀全球化進程的加劇，城市里聚集某地某些“離散”族（人）群和“離散”文化的存在，使“離散音樂”文化研究成為一個與時俱進的現實。上海音樂學院已開研究風氣之先，取得了“離散音樂”文化研究的初步成效，不管是拓展音樂人類學研究的領域還是佐證國家文化策略的建設，“離散音樂”文化研究逐漸從邊緣走向中心。

十五章“音樂人類學視野下的多元文化教育”介紹了北美人類學家參與音樂教育合作的源流，并在多屆國際音樂教育學會會議上發表了影響深遠的發言，使多元文化教育價值得到世界范圍內認同，特別是1994年著名音樂人類學家內特爾（B. Nettl，1930～）參與起草和主稿的國際音樂教育學會《為世界范圍音樂教育倡議的信仰宣言》和《關于世界音樂文化的政策》兩個政策性文件，佐證列舉了1996年出版的由[美]杰·托德·提頓（Jeff Todd Titon）主編的《音樂世界》、1999年出版的由眾多音樂人類學家參與的遠程電視教材《探索音樂世界》和2003年出版由內特爾主編的《世界音樂概覽》等三本多元文化的音樂教材。為音樂人類學的多元文化教育價值在世界范圍內的推行，增添了新的出路，而且也為和諧世界程序的建立提供了豐富的教育資源和人文給養。

第十六章“后現代思想與音樂人類學”把音樂人類學放到后現代文化語境中，從后現代文化哲學思潮的角度，對音樂人類學遭遇的可能性影響做了廣泛的關注和大膽的預測，在學科邊界和特定情境的悖論中審視音樂人類學，提出了中性化研究的走向。人類學和音樂人類學研究現存文化，并與民族民間的傳統活態文化為主要的研究對象，研究對象的非后現代性是否可以移植后現代人文思潮的方法和觀點？作為《作為文化批評的人類學》[9]和《寫文化》[10]之后的人類學特別是音樂人類學，很難與“—個人文學科的實驗時代”接軌并繼續，當下主體敘事的傳統性使然，后現代思潮對音樂人類學的影響依然猶抱琵琶半遮面。遭遇敘事危機擠兌的人類學，是否能夠在對音樂的描述敘事中輕松地采用浪漫的筆調和奇特的結構整合田野的材料？走進日常生活的人類學和音樂人類學與后現代思想有多遠距離，本章促使我們思考。

該書主體部分的十六章之后有長達78頁的三個附錄：附錄一是《西方音樂人類學家簡介》英文原文，有37位西方音樂人類學家的簡介；附錄二是375篇西方音樂人類學英文原著的參考書目及推薦閱讀書目；附錄三是中文類音樂人類學的276篇論文、57部著作和13部譯著等參考文獻及推薦閱讀書目。

二、《導論》的編寫特點

《導論》不是一個概論性的教材，而是引導年輕學人入門現代音樂人類學的專業向導，其所涉獵的學術思想和理論譜系極其豐富。此書編寫站在音樂人類學學科建設的高度，高屋建瓴，嫻熟駕馭中外音樂人類學學科發展的理論和方法，旁征博引，從學科歷史、理論與方法、研究新論域等方面作了宏觀、系統的介紹，體現了以下幾個鮮明的編寫理念和特點：

（一）系統梳理和介紹音樂人類學理論與方法的來龍去脈

目前國內音樂學術界對音樂人類學的認識還處在仁智不一的階段，而系統介紹音樂人類學的理論與方法的著作并不多見。不僅僅是出于普及和掃盲音樂人類學學科知識的需要，而且對于初入音樂人類學門檻的青年才俊，也有必要有一本系統而仔細介紹音樂人類學學科理論和方法的導引著作，更何況對于音樂人類學的中國實踐認知，還必須有一個系統的介紹和宣傳，《導論》的產生就是居于這個思想的產物。撰寫者在廣泛認真而細致地查閱大量相關音樂人類學研究文獻及其相關學科理論的基礎上，不厭其煩地梳理介紹學科術語理論，對于重要的術語人類學家及音樂人類學對于重要的理論與方法，認真謹慎地梳理其源起、發展脈絡，其代表學者和著作，附有英文原名、生卒年限、出版年限等，使人閱讀后能夠清楚地了解理論與方法的來龍去脈，而不是使人如墜云里霧里的空降的術語和理論。

如第一章“音樂人類學的歷史與發展綱要”講到“比較音樂學”（Comparative Musicology）的產生時，追溯到音樂記載在早期殖民主義對殖民地文化做全景式描述時作為附帶品和點綴，采取“科學性”的中立態度，產生歐洲中心論的萌芽和歐洲標準的觀念，發展了“社會文化進化論”及對“和諧的普遍性”的推崇。啟蒙運動倡議批評“歐洲中心主義”和更為嚴謹研究“非歐洲文化”，法國啟蒙運動思想家盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712～1778）出版《音樂辭典》（1768）對非西方音樂文化多樣性的認可。“和諧的普遍性”推崇是自然法則和數學的魅力所致，17世紀美爾瑟尼（Mersenne）用數學規范音樂的企圖得到赫爾姆霍爾茨（Helmholtz，1821～1894）發明實驗測音儀器的支持（P.9），受普理查德（Prichard）民族學派研究方法的影響，依然是“搖椅式”研究的卡爾·恩格爾（Carl Engel）用比較的方法建立了“民族音樂”理論，而英國語言學家A.J.埃利斯（Alexander John Ellis，1814～1890）則在其基礎上建立比較音樂學學派，使埃利斯成為“比較音樂學”的創始人。1885年埃利斯《論各民族的音階》提出的“音分法”和1877年愛迪生留聲機的發明推進了音樂的實驗室研究，以施通普夫（Carl Stumpf，1848～1936）和霍恩博斯特爾（Erich Moritz von Hornbostel，1877～1935）為代表人物的“柏林學派”成了比較音樂學的大本營。至此，我們厘清作為音樂人類學前身的比較音樂學的產生及其與人類學民族學（派）的歷史淵源。

又如第十章“象征主義與音樂符號學”講述“象征”（Symbol）理論來源，不是空降術語，而是從涂爾干（Emile Durkheim，1912）群體研究和象征表達，弗洛伊德（SigmundFreud，1950）精神現象的象征表現研究，馬林諾夫斯基語言象征研究，列維斯特勞斯（ClaudeLeviStrauss，1963）文化象征體系研究，克利福德·格爾茨把文化活動作為象征符號研究，維克多·特納（Victor Turner）儀式的結構象征研究以及道格拉斯（Mary Douglas）日常生活的儀式象征研究等，按照理論發生和影響的時間順序，娓娓道來，清楚而明白。講到符號學時，從瑞士語言學家索緒爾（Ferdinand de Saussure，1857～1913）和美國哲學家皮爾士（Charles Sanders，1839～1914）的符號學理論講起，索緒爾語言學中的“能指”和“所指”、“語言”與“言語”，皮爾士的“符號”與“對象”、“象征”與“意義”都具有二元結構的特點。認為文化類同語言，可以作為符號體系觀察，從而構成音樂人類學的符號學和象征理論的來源。如此等等，這樣的溯源，使讀者特別是音樂學的讀者容易找到入門的路徑，對于需要進一步深入的人，提供了一個學習的向導，而不至于被共時性話語呈現而遮蔽了理論和方法應有的歷時性特征，使讀者成了摸象的盲人。

（二）引介音樂人類學新的學科前沿

《導論》雖然敘述音樂人類學的歷史只有一百多年，卻經過了“比較”“民族”和“文化”三個階段；從“搖椅式”研究到“田野觀察”，再到“新史學”視野，音樂人類學的理論和方法不斷地更新；從“非歐音樂”研究到“全部音樂”，關注、研究對象不斷擴大，學科邊界不斷擴展。一方面，19世紀學科林立的分門別類劃分研究的需要，沒有獨特學科方法和固定對象，使得借鑒方法和泛化對象的音樂人類學不斷招致非議，是學科還是方法觀念的論爭不絕于耳，但追隨者卻不斷增多，逐成氣候。不管是音樂學的人類學研究，還是人類學的音樂研究，音樂的人類學研究卻一刻沒有被人們放棄。而至于叫什么學科名稱，中外均有論爭，但跟隨人類學的研究方法和觀念沒有什么大的改變。受現代文化思潮的影響，在經過傳統的小社區研究之后，音樂人類學的研究在不斷擴展邊界的同時，也在尋找新的研究視角。《導論》放棄一般概論的基本敘述路徑，不再面面俱到講述田野工作的相關事宜，而是直接切入音樂人類學新研究，重點引領好學之人進入學科研究的學術前沿。居于學科研究的歷史與現實，《導論》中“‘新史學’視野下的音樂人類學與歷史研究”是歷時性維度缺失的矯正導引，是對歷史語境的一種研究關顧；“城市音樂人類學”是從鄉村社區口傳音樂研究轉向城市社會音樂研究的新領域，是簡單社區向復雜社區音樂文化研究的現代轉向；“象征主義與音樂符號學”是音樂人類學學科理論與方法的新拓展，也是人類學敘事危機在音樂人類學中闡釋突圍的路徑尋找；“儀式音樂研究”是音樂研究的儀式學觀照，賦予了音樂研究中儀式音樂本體研究的文化意義和深層解讀；“社會性別與音樂”一反音樂研究中的無性研究慣習，以女性主義的理論和視角深入挖掘音樂文化中女性角色意識和女性亞文化特色；“音樂人類學新研究：‘離散’音樂文化”是對居于傳統飛地文化（或孤島文化）的解讀和現代移民群體文化的漂移關注，是極度擴張的現代社會亞群體文化的研究引領；“音樂人類學視野下的多元教育”引入音樂教育有些唐突，但是多元文化教育的理念解決了音樂人類學知識生產“向何處去”的終極問題，賦予了研究的價值和意義；而十六章“后現代思想與音樂人類學”則是人文學科“表述危機”在音樂人類學中的思辨體現，也讓我們在關注社會日常生活音樂文化地位的同時，有一種關懷象牙塔文化思潮的情懷。這幾個方面，無一不是傳統音樂人類學的新突破和新拓展，體現出《導論》引領音樂人類學學科前沿的抱負和雄心。

音樂人類學是舶來品，特別值得一提的是，對于我們這個亟需音樂人類學學科史論與方法滋潤的中國音樂人類學實踐，作者羅列了西方音樂人類學發展史上重要的學者和重要的代表文獻，使執著于音樂人類學學習的學人能夠查閱原文和找到進一步深入學習的方向和路徑。

（三）學科團隊的集體編撰及中國實踐的展現

《導論》是洛秦教授及其合作者的力作，建立在大量“音樂人類學的中國實踐”經驗的基礎上，吸收了國內外的最新研究成果，顯示了非同一般的、嚴謹的學術態度和寬廣的學術視野。一反個人編著的慣習，組織了我國主要從事音樂人類學/民族音樂學的中青年學者，對“音樂人類學”的理論與方法采用了較為獨特、新穎的敘述方法，體現了其較為前沿的學術觀點，為音樂人類學/民族音樂學的中國實踐打開了一扇嶄新之門。特別是召集全國學界14名中青年學者參與編寫，反映了音樂人類學學科中國實踐“篳路藍縷”走向壯大的團體風貌和后繼有人的學術勢頭。

音樂人類學在中國實踐遭遇了較多的尷尬和難堪，第一個問題是民族音樂學會改弦易轍，使襁褓中的音樂人類學（民族音樂學）成了“無媽的孩子”（見下文“學科重建標志”）；第二個問題是學科名稱是民族音樂學、音樂文化學還是音樂人類學等等，眾說紛紜，莫衷一是[11]；第三個問題是舶來品的民族音樂學（即Ethnomusicology）傳入的標志性事件“南京會議”的發起人是否是高厚永先生[12]？第四個問題是音樂的文化研究（即音樂人類學）是學科還是思想方法？蒲亨強教授提出了自己的見解[13]，洛秦教授表達了許多情況下不得不把“音樂人類學”尷尬的作為“學科”（P45～46）。我們在想，有哪一種思想和觀念對音樂研究的影響如此巨大，以致追隨者前赴后繼？是傳統的科學規范過于苛刻，還是音樂人類學邊界的自我膨脹坍塌了本身的學科大廈？如何看待這個“不是學科又是學科”的奇特研究范式，值得我們思考。第五個問題是“音樂人類學”研究存在的所謂“去音樂化”現象，是有回避本體還是本體過于簡單亦或是課題需要使然？李方元教授做了很好的探討[14]。

不管是第一個問題學科“少年喪母”的先天不足，還是第二個問題學科“正名”之爭的無奈，對于這個本身就是“槲寄生式”的殖民成果的學科（或學問），面臨著學科合法性的追問，亦或是第四個問題音樂人類學是學科或是觀念思想？我們的困惑是“槲寄生”于殖民時代的人類學和音樂人類學隨著二戰后民族國家的紛紛獨立，提供殖民統治資治的動力和市場已不復存在，“他者”已不是殖民對象，異文化研究不再只是[美]魯思·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887～1948）研究《菊與刀》（1946）[15]的殖民需要，也有[美]瑪格麗特·米德（Margaret Mead， 1901～1978）研究《薩摩亞人的成年》（1928）[16]以觀照自身的目的。研究的動力，有的是得到某一機構的資助而為其提供資鑒服務，有的是為了學科學術的發展而樂此不疲。緣起于殖民需要（或說槲寄生式）的人類學由于有了特別的研究方法（田野作業）和研究對象（他者文化）而躋身于學科之林，而同樣緣起于殖民時期（或說槲寄生式）的比較音樂學如果不嫁接于人類學陣營——代表事件是喬治·赫爾佐格（Herzog George，1901～1983）1925年投奔到博厄斯（Franz Boas，1858～1942）門下——還會有怎樣的發展？比較音樂學獨特的研究方法將會是什么？學術空間還有多大？音律的比較？音階的比較？換言之，比較音樂學向民族音樂學的轉換是偶然的事件還是必然的選擇？

從1885年“比較音樂學”（埃利斯：Comparative Musicology）到1950年民族音樂學（孔斯特：Ethno-musicology）再到1964年音樂人類學（梅里亞姆：The Anthropology of Music），關注族群、關注文化成為一種趨勢，并且沿襲應用人類學經世致用的價值取向進行研究，如約翰·布萊金《人的音樂性》、安東尼·西格爾的《蘇雅人為何歌唱》等等，通過音樂的研究最后落腳到文化的啟示上，唯有此，通過個案的研究提升研究的視角和品格，達到與大學科對話的目的。可以說，比較音樂學與人類學的嫁接后的Ethnomusicology，在失去殖民需要推動的支配后，處于更加“寄生”的狀況，田野作業的方法是人類學的，研究對象是音樂學的，達不到構成傳統學科的標準。因方法論而不能歸屬音樂學被責備為“去音樂化”傾向，歸屬人類學又因人類學者難以駕馭“音樂本體”而困難重重。如果我們囿于學科的歸屬而浪費了時間和精力，不妨我們把這個稱為觀念的“音樂研究”歸屬“人類學”學科，作為下屬部類研究，名正言順。至于在研究中強調是本體還是文化，那根據課題需要而定，不必固執己見。竊以為梅里亞姆用“The Anthropology of Music”（音樂人類學）強調Ethnomusicology研究的人類學路徑后，雖然學科名稱沿用“Ethnomusicology”沒有用“The Anthropology of Music”或“Music Anthropology”，但是后繼者多用了梅里亞姆關于音樂研究人類學方法的“概念、行為、音聲”三重認知模式，換言之，梅里亞姆之后的名稱沒有變，但是研究方法的梅里亞姆模式已廣為接受。

音樂人類學與中國“民族音樂學”是有區別的，所以，洛秦教授稱為“音樂人類學的中國實踐”。在編著《導論》前，洛秦教授就主編了一套五卷本的“音樂人類學的理論與實踐文庫”[17]，較為全面地收集了國內具有音樂人類學思想和觀念的文獻，成為編著《導論》的文獻基礎；又組織團隊進行了城市音樂人類學-上海城市音樂歷史與文化研究、“離散文化的音樂飛地研究”等新研究，提出了“音樂文化詩學”的研究方法[18]等，成為編著《導論》的實踐經驗基礎。《導論》是十多位作者的集體心血，也是三十年來音樂人類學的中國集體實踐經驗的成果展現。

三、《導論》的學術貢獻及價值

該書是國內第一部以人類學視角撰寫的“音樂人類學理論與方法導論”，反映了作者的學術取向，對我國音樂學學科及民族音樂研究發展有不可忽視的作用。

（一）中國“民族音樂學”學會分化后的學科重建標志

眾所周知，雖說有王光祈、蕭友梅在20世紀初將比較音樂學（Comparative musicology）引入，但音樂人類學/民族音樂學真正進入大陸音樂學界卻是以1980年南京藝術學舉辦首屆“民族音樂學學術討論會”為標志。由于“民族”一詞在中國的多義讀解，既可以泛指“中華民族”，也可以特指“少數民族”。因而中國傳統音樂研究、民族民間音樂研究以及中國少數民族音樂研究都可以皈依“民族音樂學”旗下，使之可以囊括民族音樂之學科或民族音樂之學問的含義，并且由于Ethnomusicology（音樂人類學/民族音樂學）具有“民族音樂學”的譯名而被包容進去。這一個兼容并包研究的名號，匯集了一群從事民族音樂研究的學者和音樂集成編撰的工作者，為中國民族音樂研究轟轟烈烈地工作著。

可是好景不長，伴隨著“為民族音樂學”名號的論爭，經過1982年中國音樂學院舉辦“全國民族音樂學第二屆年會”，1984年分化為“全國民族音樂學第三屆年會”（少數民族音樂專題）貴陽會議和“全國民族音樂學第三屆年會”（民族音樂形態研究）沈陽會議，貴陽會議倡議成立“中國少數民族音樂學會”；或者過于厚重的歷史使漢族音樂必然成為專門的領域，過于寬廣的族群使少數民族音樂研究必須設定專門的旗號，進而到1986年在齊齊哈爾市召開的民族音樂研究學術討論會就直接成第二屆“中國少數民族音樂學”年會，并追認“全國民族音樂學第三屆年會”（少數民族音樂專題）貴陽會議為第一屆年會；而時隔一月之后在中央音樂學院召開的第四屆民族音樂學學術討論會也改弦易轍，成立“中國傳統音樂學會”取代“民族音樂學會議”，新成立的兩個學會每兩年召開一次學會年會。至此，“民族音樂學會議”已不復存在。

這個輕描淡寫的學會歷史敘述背后有一個巨大的學科傷痛，就是以“民族音樂學”名義起家的研討會（學會）最后拋棄了“民族音樂學”，使Ethnomusicology成了無家可歸的棄兒。1980年的“民族音樂學會議”囊括了“中國少數民族音樂學（或研究）”“（漢族）傳統音樂學（或研究）”和Ethnomusicology（民族音樂學/音樂人類學），1984年開始分化出“中國少數民族音樂學會”，剩下的“民族音樂學會議”理應還有“（漢族）傳統音樂學（或研究）”和Ethnomusicology，可是1986年成立“中國傳統音樂學會”取代“民族音樂學會議”（高厚永語）[19]后，主要以研究漢族傳統音樂為目的的“中國傳統音樂學會”已經不能涵蓋“民族音樂學”含義，Ethnomusicology只能游離出來，沒有了安身之所，開始了從1986年至今長達二十多年的漂泊。

俗話說“二十年后又是一條好漢”，不管人們是否承認，以洛秦教授為代表的學人群體，以音樂人類學E-研究院以及上海音樂學院研究生專業建設為學科平臺，以上海音樂學院出版社和《音樂藝術》為學術陣地，彰顯音樂研究方法的事實選擇，結出豐碩成果——即是這本洛秦主編《導論》的出版，使之成為中國“民族音樂學”學會分化后的Ethnomusicology（音樂人類學）學科重建標志，成為一面旗幟，其過程有些慘淡經營的悲壯色彩。

（二）音樂人類學“中國實踐經驗”的明證

Ethnomusicology直譯為“民族音樂學”或意譯（或另用）為“音樂人類學”等名稱，區別在哪呢？是空穴來風嗎？“Ethnomusicology”分明是個舶來品，不是中國土生土長的學科，而實際上歐洲啟蒙運動以來熱衷于學科分門別類的研究時，我國的學科意識也不是十分的強烈。從構詞法譯“Ethnomusicology”為“民族音樂學”可以兼容我們習慣的“民族音樂之學”，難道改弦易轍的“傳統音樂學會”成立時就沒有意識到是對“民族音樂之學”某種意義的揚棄或說放棄？學會更名行動時不去論爭稱“民族音樂學會”或是稱“傳統音樂學會”是否有利中國民族音樂研究，而是囿于“民族音樂學”與“音樂人類學”稱謂的辨析，對“民族音樂學”有些“抽象的肯定（名稱之辮），具體的否定（學會嘩變）”的意味，這個“羊頭”還要不要掛？基于中國的現實，又何必要“民族音樂學”的噓頭？因有“傳統音樂研究”使得“民族音樂學會”有了“民族音樂之學”的底氣，而失去“傳統音樂研究”之后的Ethnomusicology（以學會為標志，即民族音樂學會）還有多少中國的“民族音樂之學”的維度？

音樂人類學，愛之則趨之若鶩，恨之棄之如敝屣。這也正如《4′33″》，如果約翰·凱奇（John Milton Cage，1912～1992）不是音樂大師，有誰會把《4′33″》當音樂看？因為凱奇是音樂大師，我們難以望其項背，所以我們沒有懷疑過《4′33″》的音樂性！音樂人類學，這個擾亂我們音樂研究傳統思維慣習的“怪物”，究竟要如何理解，如何貼上標簽，才能讓我們跟上大師們的思路？人類學傳入國內沒有跟民族學打架，接受了！數學傳入后取代了“算術”，也為國人接受了！可是，這個“音樂人類學”怎么就會招人另眼相看？

時來運轉，2005年1月1日成立的由上海市教委主辦、以上海音樂學院為依托、以音樂人類學在中國的發展為主題的研究機構——“上海高校音樂人類學E-研究院”，研究院以洛秦教授為首席研究員，特聘研究員有楊燕迪、韓鍾恩、蕭梅、湯亞汀、薛藝兵、宋瑾、楊民康、管建華，以及臺灣大學沈冬、美國威斯利安鄭蘇、美國巴德學院Mercedes M. Dujunco、美國加州大學Helen Rees等著名專家學者組成，分別來自上海音樂學院、中央音樂學院、中國藝術研究院、美國大學等。“上海高校音樂人類學E-研究院”的成立，使Ethnomusicology（音樂人類學）在中國有了安身立命的居所，結束了近二十年（1986～2005）處于散兵游勇的研究狀況。在E-研究院的倡導下，從國際語境中的音樂人類學觀念和方法、中國視野中的傳統音樂聲像行為、上海地域中的城市音樂文化三個方面進行研究。在與國際學界廣泛交流的學術環境中，建立現代信息化工作平臺，與國內外大學和研究機構聯手，整合和優化研究資源和人才，圍繞“中國視野的音樂人類學建設”為目標，開展扎實且具有創新意義的基礎研究。

正像《導論》“編者前言”所說，“30年后的今天，音樂人類學的中國實踐已經基本實現了與國際學界的同步對話和互動，并且已經獲得了不少成果和新的認識，不僅完成了重要而基本的學科建設框架，而且‘中國經驗’探索進程也已逐漸開啟，并獲得了初步的積累。”回想三十年前（1980年）在南京藝術學院登陸的“民族音樂學”在學會改制（1986年，如同釜底抽薪）失“陸”（失學會依托）之后，好不容易經過二十多年的艱苦奮斗，才有了今天的以洛秦教授為首席研究員的“上海高校音樂人類學E-研究院”為音樂人類學的學科發展做出了巨大的成績：一是從2010年開始以音樂人類學方向（原為民族音樂學）招收了博士研究生及碩士研究生，并開設了音樂人類學博士后工作站，其畢業生已經逐漸成為當前音樂研究的骨干；二是E-研究院研究員居于音樂人類學的研究領軍地位，其研究如城市音樂文化研究等引領和輻射了國內音樂人類學研究的前沿；三是以上海音樂學院出版社和上海音樂學院學報《音樂藝術》為陣地，出版和發表了國內外大量的音樂人類學研究著作，諸如“音樂人類學的理論與實踐文庫”（三輯）、《啟示、啟示、覺悟與反思——音樂人類學的中國實踐與經驗三十年》（5卷）、“上海城市音樂文化研究叢書”“西方音樂人類學名著譯叢”“音樂人文地理叢書”“中國傳統音樂研究文庫”“西方文化視角中的中國傳統音樂研究系列”“中國音樂學經典文獻導讀系列”、《中國傳統音樂研究文集》《藝術人類學文集》等，以及《音樂藝術》連續多年刊登年度“音樂人類學E-研究院專欄”（教育部社科“名欄”）。當然，音樂人類學在中國的發展是諸多學者付出了心血，是那些默默無聞辛勤耕耘的學者的貢獻為學科的建設注入了活水源頭，由音樂人類學E-研究院資助、人民音樂出版社出版的如梅里亞姆《音樂人類學》、約翰·布萊金《人的音樂性》等著作推動了為音樂人類學的學科建設，等等。因此，我們說，建立在中國實踐基礎之上的《導論》的出版是“中國經驗”的明證，也是褒貶不一之下的音樂學術研究的事實選擇的宣言。

當然，《導論》無疑還有些不太完滿，一是是否可以把撰寫者的范圍擴大一些，請一些旅居海外的學者介紹當前海外音樂人類學現狀；二是是否對傳統的音樂人類學的研究領域也有必要增添介紹的章節，以便讀者較為全面知曉音樂人類學的研究領域；三是如作為非主流話語的后現代文化思潮對音樂人類學發展的影響是否真的這么大？等等。期待《導論》在再版之時可以斟酌考慮。

結語

《導論》編撰者殫精竭慮，集團隊功力而作，為中國音樂人類學的實踐經驗邁出了可喜的一步，其成績必定會對中國音樂人類學的學科建設大有裨益。1986年中國民族音樂學會議分化為“中國傳統音樂學”和“中國少數民族音樂學”兩個學會，而不能歸屬或不全歸屬于這兩個陣營學術路徑的個人和群伙堅守和追求Ethnomusicology（音樂人類學/民族音樂學）的學術旨趣和學科理念，以一種篳路藍縷的悲壯操守，經過二十多年的摸爬滾打，以音樂人類學E-研究院及上海音樂學院為龍頭，逐漸形成了旗幟鮮明的“音樂人類學”研究群體，取得了不菲的業績，成為當前音樂文化研究的第三支重要力量。洛秦編《音樂人類學的理論與方法導論》的出版，是音樂人類學中國實踐的標志性成果，是音樂研究中音樂人類學事實選擇的寫照，表明音樂人類學在中國音樂研究實踐取得了不可忽略的地位。

注釋：

①洛秦編：《音樂人類學的理論與方法導論》，上海音樂學院出版社，2011年。

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